一、禅宗的复起及其特点
嘉靖、隆庆年间(1522—1572)，明王朝的腐朽已从各方面表现出来。宦官专权，朝臣党争，各级官吏贪污成风，统治阶级已经难于照旧存在下去。土地兼并加剧，赋役沉重，农民难以承受负担，被统治阶级也难于照旧生存下去。特别从万历(1573—1620)末年开始，党社大兴，以反阉党为主线的斗争揭开了统治阶级内部大规模斗争的序幕。同时，不断进行反抗的农民，终于酝酿并爆发了张献忠、李自成的大起义。久在东北经营的女真人乘机入关，建立起中国最后一个封建朝代——大清帝国。
在社会急剧的变动转化中，从明万历(1573)到清雍正(1723)，禅宗打破了以往的沉寂，重新活跃起来，形成了它在中国封建主义历史上最后一个兴盛期。
明末禅宗崛起，直接原因是，国家对宗教的管理机制败坏无能，名存实亡。“太祖将禅教瑜伽开为二门，禅门受戒为度，应门(瑜伽教)纳牒为度。自嘉靖间迄今五十年，不开戒坛，而禅家者流，无可凭据，散漫四方。”不是说不允许剃度禅僧，而是对禅僧不再作戒律要求，任其自流，自然要“散漫四方”了。
但是，更深层的原因是，禅僧队伍不可遏制地扩大，造成所谓“戒坛”无法应付的局面。据当时僧人分析人们出家的原因时说：
或为打劫事露而为僧者；或牢狱脱逃而为僧者；或妻子斗气而为僧者；或负债无还而为僧者；或夫为僧而妻戴发者，谓之双修；或夫妻皆削发，而共住庵庙，称为住持者；或男女路遇而同住者；以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。①
这些人显然都是被社会排斥到无路可走的底层民众，随着战乱的蔓延，流亡无归的人愈多，进入“禅家者流”的愈众。他们的共同特点是：出家为僧首先不是出于宗教信仰，而是寻找一条生活的出路。他们缺乏必要的佛学修养和佛教知识，出家又未经官方许可，不能成为讲经僧或瑜伽僧。其中因为“打劫事露”、“牢狱脱逃”、“负债无还”而为僧者，难免要蔑视旧的社会秩序；那些“夫为僧而妻戴发”、“夫妻皆削发”和“男女路遇”而为僧者，则必然轻蔑佛教戒律。但他们毕竟皈依于佛教，所以在总体上是远离社会斗争的漩涡的，多半从事垦田开荒，农禅并举也就成了新兴禅宗最有吸引力的口号。由于“技艺百工”也进入了禅僧行列，在“农禅”的同时，更扩大了多种经营。
明末禅宗的复兴基地是江西和浙江一带的山林，随着社会动荡的加剧，很快扩展到南方各地。在明清之际出现的宗师之多，特别引人注目：“今海内开堂说法者至百有余人，付拂传衣者千有余人。”②具有弘教传禅资格的禅师上千人，这在整个禅宗史上也是少见的。在数以百计的“开堂说法”者周围，往往聚集着数百名僧人，有的多达一两千众。他们中不少人不循戒律，贬低佛典价值，否定西方净土，反对从事瑜伽教僧的职业。这种禅风与宋以来的禅宗传统直接抵触，而与晚唐五代的山林禅有更多相似之处。
禅宗流行的东南地区，也是当时党社最发达的地区，至少在明末尚未见到禅社与党社有什么特殊密切的关系。党社是士大夫组织，他们拥有宋、明充分发达起来的理学和心学体系，已经不再需要向佛教请教；而党社本身是同人组织，大都倾向于从学论政，积极干世，不存在向僧侣队伍逃跑的要求。所以，相对而言，明末士大夫同禅宗是疏远的，这就大大影响了禅宗的素质，不利于禅宗理论的创新和提高。至于明亡时大批士大夫逃向僧侣队伍，则避难因素大于信仰成分，也不可能对佛教义理进行钻研。
当时禅宗内部的争论还是很激烈的。争论的症结在于：是突破传统佛教，还是维护传统佛教；是有选择地继承禅学遗产，还是全面地继承佛教遗产。这些争论有时十分烦琐，引发出的创见则极少，往往与参加争论者的宗派隶属、政治态度等交织在一起。就此而言，与当时党社的派系斗争又有些近似。知名的禅师几乎都对禅宗的现状不满，都有痛斥所谓“禅病”的言论。
明末知名度最高的僧人，要算云栖袾宏(1535—1615)、紫柏真可(1543—1603)和憨山德清(1546—1623)。他们的主导思想是继承宋以来教禅并重、三教合一的主张：既重禅学，也重义学，更重净土。清初，曹洞宗僧人觉浪道盛指出：“憨山与云栖、达观称三大师，相为鼎立，以悟宗门之人，不据宗门之位，是预知宗门将振，故为大防，独虚此位，而尊此宗。”③他们从实践到理论都有促使佛教综合复兴的倾向，这也是禅宗进入清代以后的最终归宿。不仅有禅学复兴的浪潮，也有整个佛教综合复兴的浪潮，它们相互激荡，相互影响。
就明末禅宗的派系结构说，曹洞宗和临济宗并兴。曹洞宗有两支不断扩张，一是湛然圆澄开创的云门系，二是无明慧经开创的寿昌系。临济宗的主要派系出自笑岩德宝的弟子幻有正传(1547—1614)门下。正传的著名弟子有密云圆悟、天隐圆修(?—1635)和雪峤圆信(1570—1647)，都在江南一带传禅。
圆澄(1561—1626)，会稽人，幼年出家。万历十九几年(1591)，求学于曹洞禅师大觉方念，成为嗣法弟子，先后住持过绍兴广孝寺、径山万寿寺、嘉兴福城东塔寺等，主要活动在浙江地区。“生平不为律缚，脱略轨仪”④，因此受到不少僧人的指责。他的著作较多，有《宗门或问》、《慨古录》、《楞严意说》、《法华意语》各一卷，《金刚三昧经注解》四卷。另有其弟子编的《湛然圆澄禅师语录》八卷。此系一直盛行到清初。就其个人影响而言，圆澄不及无明慧经。
二、密云圆悟的一条白棒
圆悟(1566—1642)，号密云，俗姓蒋，宜兴人。出身于贫困的农民家庭，成年之后，从事各种劳动。少年时，受流行的净土信仰影响，曾“恒诵佛号”。到二十六岁，因读《六祖坛经》而归信禅宗。二十九岁，抛妻离子，出外游历，立志出家。
万历二十三年(1595)，圆悟到常州龙池山参见正传，以后二十余年中，除有几年出游外，都在正传身边。前三年，主要是服杂役，“身任众务，以至鬻薪陶器，负米百里之外”，所以他在成名以后也特别重视劳动，时常以自己的经历告诫门徒：“老僧三十一上侍先师，参神学道都在劳作里办。汝辈要安坐修行耶?老僧不愿丛林遗此法式。”晚年住持宁波天童寺时，一次有十几个僧人不参加“普请”，他知道后，“立摈之”。
三年后，圆悟始得落发。次年，遵从正传的教导，“掩关本山，以千日为期”，同时学习禅籍。又三年，正传去燕京，圆悟受命监理龙池山的院务。万历三十三年，入京省觐正传。继之，南还游历杭州径山、天目山以及天台山等地。万历三十九年，正式接受正传“衣拂”。正传逝世(1614)，圆悟坚持“心丧伴柩”三年。在此期间，作颂古二百首，“以明佛祖大意”。⑤
圆悟从万历四十五年(1617)到逝世的二十余年中，先后住持过常州龙池山禹门禅院、天台山通玄禅寺、福州黄檗山万福禅寺等六处寺院，在江苏、浙江、福建一带产生了很大的影响，有“众盈千指”、“众满万指”之说。其所到之处，都着力倡导垦田开荒。晚年居天童寺时，遇大雨，“山水暴涨”，他不顾年事已高，率僧众砌筑大堤防洪，大堤“通计一千三百五十尺，皆用巨石垒砌”⑥。
圆悟非常重视发展他的宗派势力，不像当时在江西的曹洞宗师不轻易承认传法继承人。他可以“付衣拂”于跟随他多年、能力不强，但俯首帖耳、唯命是从的僧人，也可以“付衣拂”于暂投门下、桀骜不驯、禅学异见，但很有能力的僧人。这样，他的弟子得以遍天下，剃度的弟子二百余，嗣法弟子十二人，即五峰如学、汉月法藏、破山海明、费隐通容、石通秉公、朝宗通忍、万如通微、木陈道忞、石奇通云、牧云通门、浮石通贤、林野通奇。其中，法藏、通容、道忞在明清之交影响尤大。由于圆悟门下聚集了持有各种禅观的僧人，所以矛盾多，斗争也激烈，在很大程度上反映了明末不同的禅学思潮。
明末，士大夫大规模向东南转移，情况比任何时代都要复杂，分散向禅僧请教的不在少数。《天童密云禅师年谱》之末列举了与圆悟交往的“王臣国士”有数人，据其《行状》记载：“吴越闽楚，名公巨儒，慕师宗风，或晨夕随侍，或尺素相通，或邂逅咨请，得师激发，无不虚往而实归”。而“齐鲁燕赵及殊方异域之士，亦憧憧不绝也”。⑦他与这些士大夫之间究竟有些什么性质的关系，对他们又起了什么作用，难得其详。这个事实说明，明朝末年逃向南方的士大夫同禅宗的交往变得普遍而频繁起来，直接影响了清初禅宗的动向和清政府的宗教政策。
圆悟与明廷始终保持一定的距离。崇祯十四年(1641)，朝廷斋香赐紫，命他住持金陵报恩寺，他以年迈为由固辞，有“老不奉诏，朝廷慕之”⑧的传说。事实上，这时的明王朝已经危在旦夕了。关于他的言行，有道忞编的《密云禅师语录》十二卷，有他批评弟子法藏的《辟妄救略说》十卷。
圆悟曾花费了许多时间致力于公案研究。在他的《语录》中，有“举古”、“拈占”、“征古”、“别古”、“代古”和“颂古”达三卷多。然而，他对自己数十年修行所得的总结却十分简单：
山僧出家将及四十载，别也无成得甚么事，只明得祖师西来，直指人心，见性成佛一着子。⑨
“直指人心，见性成佛”，尽管不是他的创造，但他所传禅法紧紧围绕这八个字，却是一个明显的特点。他用以“直指人心”的方法和启发学者“见性成佛”的手段，最后简化到只须“棒打”一条。他这样说：
老僧生平不解打之绕，唯以条棒一味从头棒将去，直要人向棒头拂着处豁开正眼，彻见自家境界，不从他得。⑩
当时的舆论这样评论：“大师为人，不惜身命，宁使丧身失命，终不为开第二门。此是彻骨彻髓，独超千七百则宗门。”(11)这个独超千七百则法门，终不为开第二门的，就是棒打。圆悟对此有一个解释：“盖缘贫道无学识，兼之口讷，不善委曲接人，故以一条白棒当头直指耳。”(12)这话有谦虚的成分，他对禅宗典籍很熟悉，在他的《语录》中也充满着巧言善辩的机语酬对；但棒打对他的门徒则很适用。因为他们大都从事农禅，不可能都受过禅学和言辩的良好训练。
此外，在当时的禅宗中，存在着对“悟”的不同理解，有所谓“大悟十八遍，小悟不计数”之说，把“悟”看成是需要反复多次才能完成的过程。圆悟以“棒打”启悟，与此针锋相对，强调“一悟不再悟，深达法源底，坠地便称尊”。唐世济在《遗衣金粟塔铭并序》中特别指出：
大悟十八遍，小悟不计数，本是宋儒言，非大慧(宗杲)所说。学人承讹久，智者亦惑之。惟师以为非确然，不肯信此。非博学得心，不受瞒故!(13)
圆悟用一条白棒启悟，精简了所有修习层次和阶段，也是对宋儒的繁缛学风的一种纠正。
三、汉月法藏的禅思想
1.“得心于高峰，印法于寂音”
法藏(1573—1635)，字汉月，号于密，晚改天山，俗姓苏，无锡人。出身于儒学世家，少年时代受过良好的教育。十五岁于德庆院出家，十九岁得度。此后，研习佛教经典及禅宗语录，并重视融会儒学与禅学的关系。他曾以禅理释《河图》、《洛书》，“粘《河图》、《洛书》于壁，尝语人曰：十河九洛，象教总持，须从无文字道理处求之直指”(14)。
二十九岁时，法藏从云栖袾宏受沙弥戒，并得袾宏“新刻《高峰语录》，读之，如逢旧物”(15)。自三十岁始，专参原妙的“万法归一，一归何处”话头，用功数年。后来“遍购古尊宿语录读之”，尤喜北宋慧洪的著作。三十七岁时，在金陵灵谷寺受具足戒。至四十二岁时，宣称：“我以天目为印心，清凉为印法，真师则临济也”(16)。他经常以此自诩，认为是获得了义玄、慧洪和原妙的真传。
四十六岁时，法藏已颇有声誉，前来参学的禅僧和士大夫很多，以致“提倡无虚日”。但讲说时，“不正席，不升席”，不以宗师自居，因为他没有可夸耀的师承，也没有获得正宗禅师的资格。直到五十三岁，到金粟山广慧禅寺拜密云圆悟为师。圆悟立即让法藏为“第一座”，并且“手书从上承嗣法源，并信拂付嘱和尚”(17)，快速地承认了法藏为嗣法弟子。次年，法藏即以临济传法宗师的身份，历住常熟三峰清凉院、苏州北禅大慈寺以及杭州、无锡、嘉兴等地的八处寺院，扩大了在江浙一带的影响。
法藏因精通儒学，很受一些官僚士大夫的推崇。大司马岳元声见到三十五岁的法藏，敬佩地说：“堂堂我辈中巨人，被释门束之以袈裟，信儒门淡薄也。”(18)法藏一生与不少士大夫有过交往，既有一般的官吏，也有像董其昌那样的文人。他住持各地大寺院，都有官僚士大夫出面支持。
与此同时，法藏也重视寺院的经济建设，倡导农禅。他六十岁时住持无锡龙山锦树院，其弟子“弘储兄弟辈散广陵、嘉禾诸郡，募置参禅田，期岁得沿湖葑田三百余亩于寺之西，和尚率众入田，构茆凿池，刈榛疏浍，名之曰‘大义庄’”(19)。这种散于诸郡“募置参禅田”的做法，属于寺院的附设田庄，与山林聚居、自作自食的性质已有不同。“和尚率众入田”仅是一种示范，与“普请”制度的含义有所区别。
法藏虽然投身圆悟门下，但在禅的见解上，两人大相径庭，而且都没有相互妥协的愿望。法藏曾致信圆悟，表明自己的观点：
自谓得心于高峰，印法于寂音，乃复发愿弘两枝法脉，起临济正宗。凡遇埽宗旨者，力为诤之。不独负荷滹沱，将使云门、沩仰、曹洞四家，遥承近续，令五宗再灿，愿世世生生为接续断脉之种……屈指诸家，知和尚(指圆悟)乃高峰嫡骨正传，敢不一探堂奥。向于金粟山前，叨承委付。(20)
法藏对于圆悟“委付”的事，时时强调，以志不忘。但在禅思想上，绝不因师徒名分而亦步亦趋。他认为，禅家五宗各有宗旨，都应该继承和弘扬，而不能像圆悟那样，仅以“直接人心，见性成佛”为唯一法门。他不仅要振兴临济宗，而且要使其他四宗并兴，“五宗再灿”。他接受原妙的影响，重视参话头，对宗杲以来的看话禅进行了总结；他接受慧洪的影响，重视《临济宗旨》和《智证传》，发挥“三玄三要”之说。在此基础上，他力图融五家宗旨为一家；同时吸收慧洪的说法，重新厘定禅宗五家的传承关系。这些构成了法藏禅思想的主体部分。
2.“大慧一出，扫空千古禅病”
法藏用以统摄五宗的禅法，实际上只是宗杲的看话禅，不过他有一些新的发展。
首先，他对“话头”作了新的解释：
所谓话头者，即目前一事一法也。凡人平居无事，随心任运，千思百量，正是无生死处。只为将一件物事到前，便生九种见解，所以流浪生死，无有出期。故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见，讨个出格之路，故谓之看话头。(21)
话头原指公案中的问话或答语，法藏将它推广到平常可能遇到的任何“一事一法”，这就打破了禅的某些书卷气，随便一件日常事象都可以成为参究的对象，也都可以从中得到证悟解脱。
因此，法藏更强调从日常生活的具体事物中采取话头，而不要限定在抽象的玄理上。他说：“(看)话头者，不可看心看性，看理看玄，须离却心窠里，单单向事上看取，谓之事究竟坚固。”因为只有解决了日常生活中最常遇到的问题，才能真正把握禅所启悟的玄理。这种主张为传统的看语禅增添了更多的实践功能。
把看话头与“格物”联系起来，也是法藏的一个特点，他说：
在祖师禅谓之话头，在儒家谓之格物。格物者，两端叩竭，一切善恶、凡圣等见，并不许些子露现。从此翻身，直到末后句，齐治均平，着着与此相应，则禅与圣道一以贯之矣。(23)
话头与格物之所以一致，是因为二者都要求人们平等、无差别地看待善恶凡圣，而不必有意地去扬善止恶、贬凡崇圣。他用“齐治均平”作为禅与儒在政治理想上的衔接点，就是用佛家的平等观(齐与均)阐释儒家的治国平天下，这也是他对“格物”的理解。
这样，法藏即以看话禅为尺度，评判宋元以来流行于明的几种主要禅潮流：
单坐禅不看话头，谓之枯木禅，又谓之忘怀禅；若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅。以上邪禅也。坐中作止作观，惺寂相倾，观理观事，虽天台正脉及如来正禅，然犹假借识神用事，所照即境，所以命根难断，不能透脱，多落四禅八定，及生五十种阴魔，以识身在故也。大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师禅一句话头，当下截断意根。任是疑情急切，千思万想，亦不能如此如彼，有可着落。既无着落，则识心何处系泊?令人于无系泊处一迸，则千了百当。可见才看话头，则五蕴魔便无路入矣。(24)
在这里，他既反对枯木禅和默照禅，也不同意天台宗的止观双运。理由是，枯木禅有失灵性，而默照禅以灵灵昭昭“为自己”，止观双运则是“假借识神用事”。此中的“自己”和“识神”，都指“我见”。按照唯识家的说法，“我见”是“末那识”的功用所生，“末那识”为第六“意识”所依，故亦称“意根”。所以，“当下截断意根”，就是截断“我见”的根源，而“我见”又是一切分别和烦恼的根本，因而也是截断一切分别和烦恼的根本。换言之，法藏是把唯识家的思想引进看话禅，力求通过对一事一法的参究，以根除我见。但他特别用“假借识神用事”来表示我见，显得更加生动而贴近禅家的生活。
参禅是排除“识神用事”的过程，这是法藏的基本主张。所谓“离心意识参，出凡圣路学”，是他突出的重点。在《三峰藏和尚语录》卷一五中有《离心意识说示禅者》和《离心意识辨示禅子》两篇短文，集中阐述了这个问题。他从宗杲接受唯识家关于“转识成智”的解脱之路出发，认为“心意识”乃是引起生死轮回的总根源，一切修行都以离“心意识”为目的，所以历代佛祖也都“千方百计，立转识成智之法以变之”，其中最为便捷和神奇的莫过于参究话头：“厥后法之最捷而妙者，但教人看个话头，才看才疑，顿离心、意、识三法”。(25)
法藏提倡话头禅，并不排斥其他禅法。他反对的是执禅而病，成为“禅病”；而禅的用意，很大成分在于治“病”。所以，应因病给药，禅也不能拘于一格。他给一个病中的孝廉写信说：
病中功夫且歇却，看话头郁遏费力，难与病情支遣，不若明明白白一看透底，便自肯心休去。第一先看此身凝湿动暖，四大从来，无有实体……其二看色身既不交涉，其身外骨肉恩怨，功名利养，一切我所，皆是虚妄……其三看破内外色空，何处更有妄心领受?……到此则身心世界一法无可当情，当下脱然放舍，便与法界平等，无一尘一法不是我自心真心。真心者，无心也。无心便当下成佛。(26)
法藏在这里介绍的禅法，大体是指观“身”不实，“我所”是空，观“心”无受，诸“法”平等，属于传统小乘的禅法范围。但他作了一些糅合功夫，最后归结到“真心”或“无心”上来，也就是他提倡的“离心意识”和转识所成之“智”。这些观法，可能会使因病魔缠身而精神负担沉重的人变得达观一些。
法藏特别提倡把“看话头”与“参请”结合起来：“复有看话头而不肯参请者，又有执参请而不看话头者，皆偏枯也。何不向话头疑处着个参请，参请疑处反复自看?如此参，如此看，两路夹攻，不愁不得。”(27)“参请”指参禅人向外的参究学习，包括禅师的机锋、棒喝和对公案、话头的解释等。而看话头则完全是内功夫。法藏认为，要想得悟，不应把对外参学与向内自省对立起来，而应让两者相互推动，相互促进。这样一来，除看话头以外，禅的其他形式也有了合理并存的必要。正是在这种思想的指导下，法藏作《五宗原》，神化“五家宗旨”，主张全盘接受禅宗遗产。
3.五家宗旨与威音王圆相
对于五家宗旨的探讨，法藏在早年就开始了，但结果使他颇感失望：“及考迩来诸尊宿语录，虽不多见，然于五家宗旨，概无吃紧语，未尝不置卷长叹也。”(28)经过多年研究，“既有所立”，但又“苦无先达为证”，于是就“不远千里”到处参请，而“诸方尊宿欲抹杀五家宗旨，单传释迦拈华一事，谓之直提向上”。(29)也就是说，当时的“尊宿”并不承认有独特的五家宗旨，而只承认有“释迦拈华”的传承存在。所谓“释迦拈华，迦叶微笑”，是关于禅宗创宗不立文字、默传心印的传说，在北宋中后期开始流行。至此，一些禅师重新提出来，似在反对五家的宗派纠葛，认为宗派纠葛有违禅宗“明心见性”的初衷。所以，有的禅师照直对他说：“五家宗旨是马祖以下人所建立，非前人意也，子盍简释迦而下逮于六祖三十四传之偈。其禅原无许多事，若向马祖之下辄作禅语，则恶俗不可当矣。”(30)
自《宝林传》以后，禅家说本宗传承，公认西天有二十八祖，东土至慧能为六祖。这里讲“三十四传”，就是指西、东传的总和(其中菩提达摩是重复计算)。《宝林传》并载有每个祖师的传法偈言，《坛经》名为“传衣付法颂”。这个以五家宗旨为“恶俗”的禅师，提倡的就是专门研习这些偈颂，而将道一以下的所有禅语都不当作参究的对象。这种禅风，在明清之际的禅众中可能有一定的代表性。因此，当法藏问及临济宗时，有位禅师说：“我不用临济禅，我今尽欲翻掉他的窟子，从六祖而上，直逆释迦老汉，绍其法脉耳。若接临济源流，便有宾主等法。若有宾主等法，便有生死矣。”(31)当法藏向另外几位禅师请教临济宗的“三玄三要”时，他们“皆贬三玄三要为谩人语，无如是事”(32)。由此可见，当时的禅宗界对所谓五家宗旨极为轻视，更不可能把它们作为禅修应该依据的准则。
法藏的目标就是要大力振兴五家宗旨。在他的语录中，有许多论述各家宗旨的内容。他于天启五年(1625)所作的《五宗原》，对五家宗旨进行了系统整理。总的来说，包括三项内容：
第一，弘扬慧洪重新厘定的禅宗五家的系谱。关于慧能以后的禅宗传承，本来很复杂，在有关章节中我们已作过介绍。但自《祖堂集》开始，突出青原行思和南岳怀让两系的血脉，并大体孕育了“五宗”脉络：在编排次序上，是先青原，后南岳。青原下出曹洞、云门和法眼三宗，南岳下出沩仰、临济两宗。此后的《景德传灯录》大体沿系这一体例，唯在编次上是先南岳后青原。但将五宗法统如此明晰起来，并为后世禅宗所共许的，乃是南宋时编纂的《五灯会元》。
然而，自慧洪等宣传崇信出自天王道悟，天王道悟嗣法于道一，从而把云门和法眼两宗归于南岳怀让法系，影响不小，宋元以来袭其说者不乏其人。法藏即据慧洪之说，认为：“六祖而出二枝，南岳怀让、青原行思是也。让出四叶”，即临济、沩仰、云门、法眼。“青原一枝出一叶”，即曹洞宗。(33)这些说法全无新意，但他旧话重提，在当时的禅宗中却是别树一帜。
第二，概括五家宗旨的要点，并作出新的解释。法藏说：
……此其为三玄也，三要不必言矣；四句齐行，金刚王也；全威独露，踞地师子也；以此验人，探竿影草也；究竟则一喝不作一喝用也，此四喝之谓也……此四料简也……此四照用也……此四宾主也。临济宗旨大略具矣。
……此五位君臣也，而五位王子亦具焉，此曹洞宗旨也。
……函盖乾坤也，……截断众流也……随波逐浪也……一字关也。此云门宗旨也。
……以拄杖于空中作圆相……此沩仰宗旨也。
……此六相义，而法眼宗旨具也。(34)
很显然，这里讲的五家宗旨，是吸收了法眼文益的《宗门十规论》和智昭的《人天眼目》的观点，也没有什么新的见解。但在《五宗原》中，则加入了宋以后各派禅师比较常用的机语。他的主要创见，在于对已概括的五家宗旨作出的新的解释上。例如，他对“云门三句”就作了如下发挥：
云门家有三句律之以定宗旨，曰：函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句。以其函之盖之，乾坤固密，便能截断生死之流，不妨随波不沉，逐浪不汩。今之一句咒语，云唵折隶主隶准提莎诃，岂不函盖乾坤?如此一句，岂不截断生死?凡有所求也，则曰唵折隶主隶准提；所求某事，莎诃，岂非随波逐浪之句乎?(35)
“函盖乾坤”实际解释为“理”，证得此“理”，即能截断生死之流；运用此“理”，则不妨随逐生死而不会沉沦。他认为这三句云门宗旨的全部含义，都可以用一句咒语“唵折隶主隶准提莎诃”代替。这一咒语由两部分组成，“莎诃”可以单独用，也可以作为咒语的结句用，所以法藏把它分解为三种意思与云门三句相应。事实上，咒语本身是否具有他所诠释的那些意思并不重要，关键是他把一家内容繁多的宗旨归为一句咒语，本质上是把它们演变成了一个话头，从而使一宗之风统摄到了看话禅中。其所以采用咒语来归纳一家宗旨，则是受了元以来流传的密宗的影响。
第三，神化五家宗旨，推崇威音王佛。法藏说：
尝见绘事家图七佛之始于威音王佛，惟大作一○，圆相之后则七佛各有言诠，言诠虽异，而诸佛之偈旨不出圆相也。夫威者，形之外者也；音者，声之外者也；威音王者，形声之外，未有出载，无所考据，文字以前，最上事也……圆相早具五家宗旨矣，五宗各出一面。(36)
在某些佛经神话中，威音王佛被认为是最古老的佛。有些禅僧则把威音王当作本心佛性、“实际理地”的形象化说法，他离言绝相，只能用圆相来表示。据此，法藏认为，五家宗旨不是中国禅宗发展到特定阶段的产物，而是一直蕴涵在威音王佛中，只是为五宗体现出来罢了。这样，五家宗旨就成了威音王佛的显现，各表现了它的一面。比之“释迦拈华，迦叶微笑”所传的宗旨具有更高的神圣性。
法藏之所以强调五家宗旨，在当时有特殊的针对性。他说：
……比年以来，天下称善知识者，竟以抹杀宗旨为真悟，致令无赖之徒，无所关制，妄以鸡鸣狗盗为习，称王称霸，无从勘验，诚久假而不归矣。(37)
由于抹杀了“宗旨”，无从勘验禅众所行的真伪，以致出现了一些无赖之徒，以鸡鸣狗盗称王称霸，这种抨击可谓愤激之极。至于他们的表现，与法藏同时代的曹洞宗禅师无异元来列举过：
近时妄称知识者，行棒行喝，入门便打，入门便骂，不论初心晚进，妄立个门庭，皆是窃号之徒。鼓动学者一片识心，妄兴问答，竖指擎拳，翻筋斗，踢飞脚，大似弄傀儡相似，使旁观者相袭成风。(38)
元来还说，这些人“胸中无半点禅气，强作机锋；肚里怀一块肮脏，伸为问答。鬼见拍手而笑，人逢侧目而嗔”(39)。元来的指责近乎辱骂。但从中可以看出，被斥责的这类禅风为数不少。《五宗原》是在理论上作声讨，目的在于唤醒禅者回到五家宗旨，特别是回到看话禅的轨道上去。
关于法藏等人所揭露的诸种“禅病”是否真的为“病”，从事棒喝、翻踢的禅者是否就是“以鸡鸣狗盗为习”，姑且不论，问题是，在当时处在这股风浪的顶尖，足以“称王称霸”的代表人物是谁呢?人们很容易联想到唯以一条白棒从头打到尾的乃师圆悟，因此圆悟对法藏的观点深恶痛绝是不可避免的。
四、圆悟对法藏师徒的批判
崇祯三年(1630)，圆悟得到法藏送去的《五宗原》，未阅全文，束之高阁。不久，圆悟的同门圆修致书批评法藏。法藏回书反驳。崇祯六年，圆修把法藏的回信寄给圆悟，请其裁决。圆悟听说“汉月每提唱时喜为穿凿，恐后学效尤，有伤宗旨，因其省问，乃为规诲”(40)。至于如何“规诲”，不详。次年，圆悟著《辟妄七书》，揭开批判《五宗原》的序幕。
崇祯九年(1636)，法藏已死，圆悟又著《辟妄三录》，再次批判。法藏弟子潭吉弘忍为维护法藏之说，兼驳圆悟，著《五宗救》十卷。圆悟曾说：“潭吉聪明伶俐，博极群书，其所作《五宗救》，读书人爱看。”(41)但在潭吉弘忍死后不久，崇祯十一年，圆悟推出《辟妄救略说》十卷，对法藏、弘忍师徒一起清算。
《辟妄救略说》按过去七佛到密云圆悟(附法藏)历代佛祖传记的顺序排列，摘录弘忍《五宗救》的言论附于每条之后，逐条批驳，矛头则主要指向法藏。论述比较杂乱，但中心思想突出。
首先，斥责法藏不尊师长，是无君无父，乱臣贼子。他说：“古人道：威音王以后，无师自悟，尽是天然外道。汉月抹杀老僧，便是外道种子，所以老僧竭力整顿他，亦为道也，非为名分也。”(42)又说：“汉月攀高峰为得心之师，觉范为印法之师，真师则临济，正若世间无父之子，认三姓为父亲，遗臭万年，唾骂不尽。”(43)“世有读书君子，明理高贤，以为如此人者，能逃孔孟贼子之笔伐，无父之口诛否取?”(44)
圆悟的这类咒骂，从宋明的儒家道学看，是义正辞严、冠冕堂皇的，因为“天地君亲师”，师已上升到与君亲并重的伦理地位，当然是违逆不得的。但就禅宗言，却不尽然。唐禅以超佛越祖为洒脱；宋禅把呵佛骂祖视作解脱；一般禅者也以弟子创新为师之能，师辈也不以弟子违于己说而视作叛逆。因此，禅理禅风得以不断翻新，显得思想十分活跃。至于圆悟，以师长身份压人，身份成为真理的象征，表明新儒学的伦理观也已深入禅众。因此，法藏的失败，是历史注定的。
其次，批判法藏神化五家宗旨。圆悟说：
汉月不识五宗正旨，妄捏一○，为千佛万佛之祖，则千佛万佛，正法眼藏，已被汉月抹杀。更谓五宗各出○之一面，任汝作《五宗原》、《五宗救》，建立五宗，实乃抹杀五宗。任汝执三玄三要、四宾主、四料简，举扬临济，实乃抹杀临济。(45)
那么，什么是真正的五家宗旨?什么是真正的临济宗旨?这就涉及到禅法本身的问题。圆悟认为，所有禅家的宗旨只有一个，即：“从上已来，佛法的大意，惟直指一切人心，不从得之本来，为正法眼藏，为曹溪正脉，为五家无异之正宗正旨。”(46)圆悟的“直指一切人心”，既是佛祖的宗旨，也是五家共同的宗旨，此外别无宗旨。
显然，圆悟此说是缺乏禅史知识。因为，以圆相示佛理，佛理即是诸佛的本源，是始自沩仰宗的慧寂，并不是法藏的“妄捏”。从“圆相”说的理论形式上看，它属于禅宗中的理学派；以“一心”为诸佛起源，因而强调“直指人心”的，我们称之为禅宗中的心学派。实际上，理学派的理，本质也是“心”；心学派的“心”，也有“理”的含义。所以从哲学本体论上看，两者没有原则区别。圆悟用“直指人心”批驳法藏的圆相，并没有展开心学与理学的分歧，而是以意气用事代替了理论分析。
其实，圆悟本人对五家宗旨的论述也是有矛盾的。一方面，他否定五家各有宗旨；另一方面，在分述各宗时，他又肯定各派确有自己的宗旨。关于临济宗，他就反复强调：“此临济建立宗旨，唯问着便打而已。”(47)“老僧只据临济道，你但自家看，更有什么?山僧无一法与人，是临济宗旨。”“老僧拈条白棒，问着便打，直教一个个迥然独脱，无倚无依，者便是老僧的宗旨。”(48)这样，“无一法与人”和“问着便打”都是临济宗旨。
若按这样的标准计算，则宗旨可以多到不可胜数。显然，圆悟在这里把禅宗的共性同各派的特性，把各派的禅理及其禅风都混为一谈了。这暴露了当时禅师们的理论水平的普遍粗浅和低下。
如上所述，圆悟一生以“问着便打”著称，并引以为豪。潭吉弘忍把“打”称为“狂”，把“骂”称为“泼”，对他进行抨击。圆悟也坚决驳斥，他列举了“黄檗打临济，大觉打兴化”，而“天下万世，未有指为狂打者”的事例；列举了某些尊宿用“噇酒槽汉，屎床鬼子”骂人，而“天下万世，未有指为泼骂者”的事例，证明“打”和“骂”正体现了禅的“全机大用”。圆悟认为：“妄称狂打泼骂自潭吉始，使天下万世，疑打即是狂，骂即是泼，师家束手结舌，不敢以本分草料接人，自潭吉一言始矣。”(49)作为一个禅师如果不能打骂，就只有“束手结舌”，这等于说禅师的全部本领只有打和骂了。
①上引均见湛然圆澄《慨古录》。
②《鼓山永觉和尚广录》卷一八。
③道盛：《憨山大师全集序》。德清曾从学于摄山栖霞寺禅僧法会，法会出自临济宗的净慈妙伦一系。由于此系元末以前极少著名禅师，也不属于明末复兴的临济支派，所以有时把临济僧人德清称为“不据宗门之位”的僧人。
④《会稽云门湛然圆澄禅师塔铭》。
⑤⑥上引均见《天童密云禅师年谱》。
⑦见王谷《行状》。
⑧《南宋元明禅林僧宝传》卷一五。
⑨《密云禅师语录》卷三。
⑩《密云禅师语录》卷一二。
(11)(12)(13)《密云禅师语录》卷七。
(14)《三峰和尚年谱》，万历二十年(1592)。
(15)《三峰和尚年谱》，万历二十九年(1601)。
(16)《三峰和尚年谱》，万历四十二年(1614)。
(17)《三峰和尚年谱》，天启四年(1624)。
(18)《三峰和尚年谱》，万历三十五年(1607)。
(19)《三峰和尚年谱》，崇祯五年(1632)。
(21)《三峰藏和尚语录》卷一四。
(22)《三峰藏和尚语录》卷六。
(23)《三峰藏和尚语录》卷七。
(24)《三峰藏和尚语录》卷七。
(25)上引均见《三峰藏和尚语录》卷一五。
(26)《三峰藏和尚语录》卷一四。
(27)《三峰藏和尚语录》卷七。
(28)《三峰藏和尚语录》卷五。
(29)见《三峰藏和尚语录》卷一一。
(30)(31)(32)《三峰藏和尚语录》卷五。
(33)见《三峰藏和尚语录》卷一一。
(34)(35)《三峰藏和尚语录》卷五。
(36)《三峰藏和尚语录》卷一一。
(37)《五宗原》后附《临济颂语》。
(38)《无异元来禅师广录》卷七。
(39)《无异元来禅师广录》卷七。
(40)《天童密云禅师年谱》。
(41)《辟妄救略说》卷一○《附三峰》。
(42)《辟妄救略说》卷七。
(43)《辟妄救略说》卷八。
(44)(46)《辟妄救略说》卷九。
(45)《辟妄救略说》卷四。
(47)《辟妄救略说》卷一。
(48)《辟妄救略说》卷一○。
(49)《辟妄救略说》卷八。
