善导与上层交往，尤其是曾经作为皇家所派的工程监督大使，监造龙门石窟中最大的卢舍那大佛的修造工程；培养弟子，建造净土院，绘制净土变相壁画，抄写净土经典，不仅为净土宗的创立赢得了支持，而且为净土宗的发展打下了基础，做出了榜样。善导在长安城中传播净土教义的核心地是著名的光明寺。

    “不依国主，佛法难立”，是前辈道安在传法活动中所悟出的道理，善导当然也理解透彻。善导所生活的时期。正是唐代佛教发展的早期。国家统治者决定着佛教的发展，佛教在发展过程中所表现出来的官办的性质比较浓厚。最突出的是一些佛教的寺院要有皇帝赐赠的正式名号即赐赠寺额后才能建造，或者在毁佛运动中得以保存(在善导之后的会昌法难时期就是这样的状况。)僧侣集团希望发展佛教，使自己的寺院得到官方的正式承认，必须与统治者保持良好而密切的关系。而事实上也正是这样的。贤首宗的玄藏、华严宗的法藏、禅宗的神秀等大师，不仅使皇帝对他们的学识深感佩服，而且对他们的品行也甚为钦佩，从而赢得真正的赞扬和支持，使这个时期僧侣和寺院的数目呈上升趋势。据《广弘明集》记载，唐高祖武德七年(624)，佛教徒的数量是大约5万人左右[1]，而到了唐高宗统治的永徽到弘道年间(650-683)，僧侣的数量约有6万人，寺院的数量有4000多座了[2]。

    善导生活的唐代早期，僧人可以分为三类[3]：大内高僧，这类僧人的佛教学识非常高，受到皇帝的重用，皇家的宗教仪礼由他们来完成。皇宫中建立专门的道场，称为内道场。在内道场中进行佛教法事活动，比如供养佛像、佛经，翻译佛经，请僧人讲经等，这些活动都是由这些大内高僧来完成的。比如玄藏法师。其次是被达官贵人或名人雅士所供奉的僧人。这些僧人与贵族阶层有广泛的接触。利用他们的佛教学识来影响和教化这些人。而这些人常常都是很好的居士，并保持着与僧人的友好往来。比如白居易、王维等。第三是一般的僧人。   
 
    善导具备前两类僧人的特征，他在长安的活动都是围绕宣扬净土思想进行的，他所采取的方式非常有效，一方面他非常注重与当时的社会融合，积极与上层统治者交往，创造净土思想传播的外部有利条件；另一方面，他积极地培养本宗派的弟子，加大自身力量的完备。尤其是大规模地扩大净土宗的寺院，在一些大型寺院中建造净土院；在寺院中将净土经的内容以壁画的形式展现在人们面前，以造成感官的直接影响，让人们更好地接受净土信仰。这两种方法是对他所提倡的写经和念佛方式的更有力的补充，针对大众更有说服力。

    一、督造龙门石窟的卢舍那大佛及奉先寺工程

    由于善导在绘制净土经变壁画的过程中所表现出来的艺术才能，在长安实际寺时，善导曾被唐高宗和武则天封为“检校僧”，负责监督检查在洛阳龙门石窟中所兴造的大卢舍那佛像工程，善导所作的这一重要功德，被勒石铭记在《河洛上都龙门之阳大卢舍那龛记》(简称《奉先寺像龛记》)中，龛记文中并称他为“检校僧西京实际寺善道禅师”[4]。而且又于调露元年(679)再次奉敕于大卢舍那佛像之南建置奉先寺。寺院建成后，广招精通佛法教律、德才兼备的高僧27人住持寺中，使这里成为佛教东传以来所开凿的最大石窟，即所谓“正教东流，七百余载，大龛功德，唯此为最”，而且高宗皇帝还亲自为奉先寺书写了匾额[5]。

    唐高宗与武则天执政时期(650-704)，是唐代佛教的极盛时期。应该说善导非常幸运地赶上了这个辉煌的时代。全国范围内重要的造像活动首屈一指的就是龙门石窟，这个时期的窟龛造像，占龙门总数近三分之二[6]，而将奉先寺这个重要的项目交给善导负责，一来说明大师在佛教界的成就斐然，既有声望，也有威望；二来也可以看出皇家对善导的信任和友善。事实证明，善导无愧于皇家的信任，更无愧于自己的学识与才干。奉先寺大佛的成功完成，充分说明了这一点。这个工程的完工，使善导的信誉更加增强，对于净土法门的传播必然会起到很好的推动作用。

    奉先寺大佛的开凿工作具体开始于哪一年在史籍中并没有确切的记载，而且在以上所述的《奉先寺像龛记》中也没有龛刻出，仅明确记载了大佛雕造工作完成的时间是唐高宗上元二年，即公元675。

    但是建造大佛的工程是艰巨的，这组造像共有9尊，以卢舍那佛为中心，依次侍卫其左右的是弟子、菩萨、天王和力士，而且还有供养人。正中跏趺坐的卢舍那佛连佛座高达17.14米，二菩萨高达15米，弟子阿难和迦叶高10.2米，二天王高10.2米，最外二力士高9.37米。这样浩大的工程量，短时间内绝不可能完成，推想大像龛的开凿可能在上元二年之前的一二十年内[7]，也就是最早从唐高宗永徽六年即公元655年以后就开始建造了。如果这个推断成立的话，那么善导就有可能是从655年以后到675年的一段漫长的时间里是在洛阳和长安之间度过的。从这个时期善导的影响力来说，这个推断应该是具有一定的说服力的，高宗和武则天不可能委任名不见经传的僧人为检校僧来担任督造工作的。

    奉先寺大佛不仅对当时全国的造像产生了影响，而且也影响到日本，如东大寺等，日本的寺院造像中，唐代洛阳造像的遗风是注定的，原因在于洛阳作为都城、奉先寺作为皇家工程，高僧、高级工匠全部集中于此，造像的风格必然领先。新的样式的出现即成为潮流导向，因而得以广泛传播。

    在善导督造奉先寺大佛前后，龙门石窟所兴建的与净土信仰有关的窟龛造像非常多，如永徽元年(650)完工的宾阳南洞东壁驸马都尉刘玄意造的阿弥陀佛像。此像通高1.42米，施说法印，头顶为圆平肉髻，面相长圆，双目俯视；身躯丰满，肩部较窄，全跏趺坐于椭圆形束腰仰莲座上。著褒衣博带式袈裟[8]；龙朔元年(661)完工的韩氏洞主佛，通高1.16米。佛原做说法印，结跏趺坐于亚腰莲座上，著双领下垂式大衣，宝装覆盖于莲座上。此像形体优美。

    龙门石窟的唐代造像学术界一般分为三个时期：第一期是太宗——高宗时期；第二期是武则天时期；第三期是玄宗——德宗时期，最晚为贞元七年(791)。善导活动的时期是在第一期中，但此时也有武则天的影响。从三个时期的造像情况看，净土题材居多，主要雕造出阿弥陀佛和弥勒佛的形象，而尤以阿弥陀佛的形象为多，以此表达人们对西方极乐世界的向往。到了第二、三期时，弥勒净土所占比例逐渐缩小，而阿弥陀佛西方净土的比重越发增大。西方三圣之一的观世音菩萨不仅作为三圣之一出现，作为阿弥陀佛的胁侍菩萨出现，而且还非常普遍地作为主像单独被雕造出来加以供奉。龙门有贞元七年(791)纪年的造像就是观世音像。而且从第三期以后，观音的造像在龙门中表现出了密宗化的特点，多臂观音出现，如四臂、八臂以致千手千眼观音。从造像的铭文来看，施像的主人多是一般的信徒，反映了西方净土信仰在民间的普及。这是否也是善导在督造奉先寺大像时所祈望的呢?
  　
    洛阳地区在唐代前期，只流行净土宗和华严宗；而净土宗为主要的宗派，占统治地位。龙门净土堂的题记说明，当时龙门主要的一种石窟列像窟就是净土宗的礼拜堂。净土宗造像组合从三尊到九尊，九尊像的组合是唐代龙门净土窟的主要组合形式。

    可以想象，在传播净土思想的过程中，善导往返于洛阳和长安两个都城之间，在监督奉先寺造像工程实施的过程中，善导一定是亲眼目睹了各个雕造功德，对于功德主们来说，能够亲眼见到自己所信奉的宗派的创立者和倡导者，也是一种缘分，他们得以珍惜而将造像的工作做得更好。能够开凿这样巨大的石窟，所耗费的人力、物力，财力都是巨大的，没有一定的经济实力和社会影响力是不可能做这件事情的，所以，这些大型或较大型石窟的功德主都是有一定社会地位的人士。善导与他们的交往也同时助长了净土信仰的推广。

    在龙门石窟的这一工程结束六年后，善导便去世了。

    这里需要指出的是，在《奉先寺像龛记》中，出现了“善道”这个名字，与我们所说的“善导”是否不同呢?如前文所述，《隆阐法师碑》中所记“时有亲证三昧大德善导阇黎”之语，两者相对照，二人的时代相合，而且当时善导也住在实际寺中，应为同一人无疑。

    另外，中国历史上著名的佛教史学家、唐代律宗三派之一南山宗创始人道宣在其所著《续高僧传》中明确记载：“近有山僧善导者，周游寰寓求访道津，行至西河遇道绰部，惟行念佛弥陀净业。既入京师广行此化，写弥陀经数万卷。士女奉者其数无量。时在光明寺说法，有人告导曰：‘今念佛名定生净土不?’导曰：‘念佛定生。’其人礼拜讫。口诵南无阿弥陀佛，声声相次出光明寺门，上柳树表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。”

    而善导的这个事迹，在南宋天台宗沙门志磐的一部重要著作《佛祖统纪》中也有记录，而且也是记录在“善导”的传记中：“法师善导，不知何处人。唐太宗正(贞)观中，见西河(道)绰禅师九品道场讲诵观经。大喜曰：‘此真入佛之津要，修余行业迂僻难成，唯此观门速超生死。’于是勤笃精苦尽夜礼诵。续至京师击发四部，每入室互跪念佛，非力竭不休。虽时寒冰亦须流汗。出则为人演说净土法门，三十余年不暂睡卧。般舟行道方等礼佛，护持戒品纤毫不犯。好食送厨，粗恶自奉。乳酪醍醐皆不经口。凡有嚫施，用写弥陀经十万卷，画净土变相三百壁。坏寺废塔所至修营，然(燃)灯续明常年不绝，三衣瓶钵不使人持，行不共众恐谈世事。长安道族传授净土法门者不可胜数，从其化者至有诵弥陀经十万至五十万卷者，念佛日课万声至十万声音，或得入念佛三昧，往生净土者莫能纪述。或问念佛生净土耶?师曰：如汝所念，遂汝所愿。乃自念一声，有一光明从其口出。十至于百，光亦如之。其劝偈曰：‘渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟。假饶金玉满堂，岂免衰残老病。任是千般快乐。无常终是到来。唯有径路修行，但念阿弥陀佛。’后忽谓人曰：‘此身可厌，吾将西归。’乃登柳树向西愿曰：‘愿佛接我，菩萨助我。令我不失正念，得生安养。’言已投身自绝。高宗知其念佛口出光明，舍身精至。赐号其寺曰‘光明’”。[9]

    如果善道在长安城中的影响那么大，在道宣的记录中却没有记载，让人想不通。合理的解释就是善导与善道是同一人。而且道宣在这里说善导是“山僧”，如果善导只是住在长安城内，这个称呼恐怕不会授予他，恰恰因为善导的另一个修炼之地在长安城南终南山中的悟真寺内，远离都城而得名。这一点又恰好与《佛祖统纪》中对于“善道”的记载相合，其中说善道也曾遁迹终南。“修般舟三昧数载，睹宝阁瑶池宛然在目”。而后，善道“复往晋阳，从绰禅师授无量寿经。入定七日，绰请观所生处，道报曰：‘师当忏悔三罪，方可往生。师尝安佛像在檐牖下，自处深房，此一罪也，当于佛前忏。又尝役使出家人，此二罪也，当于四方僧前忏。又因造屋多损虫命，此三罪也，当于一切众生前忏。’绰静思往咎洗心悔谢久之。道因定出，谓绰曰：‘师罪灭矣。’后有白光来照之时，是往生相也。道行化京师，归者如市，忽微疾，即掩室怡然而逝，异香天乐向西而隐。”[10]而此段记录与前文所引《往生西方净土瑞应传》第十一《道绰禅师》中有同样的记载，但是记述的是善导大师的事迹。可见，“善导”与“善道”应该是同一人。

　　　《佛祖统记》的成书年代是在宋代，而《续高僧传》则是在唐代完成的，因而对于史实的记载应该更为确切。

    将善导与善道分开，成为两人，其说起始于宋《新修净土传》中的二《善导传》，《佛祖统纪》只是一个延续。12世纪时日本源空所著《类聚净土五祖传》中曾加以引录。13世纪时良忠撰《观经玄义分传通记》第一，载明《新修净土传》中卷有33人的传记，其中第25人为京师光明寺的善导，第26人为终南山悟真寺的善道。

    实际上，这样的混淆是不正确的。到了清代，著名佛教学者彭希涑(1740-1796)著《净土圣贤录》中，已经对此做了纠正，并将《佛祖统纪》中善导和善道两位不同的大师的佛教活动合而为一地做了记载，并以善导的名字记之。

    今天，在历经了千年沧桑之后，奉先寺的卢舍那大佛依然威严地耸立在伊水之滨，饱含着慈祥的微笑面对苍生，这不正是善导大师希望达到的效果吗，佛法已经广传，而且源远流长。正如今人们念诵“阿弥陀佛”的名号已经成为习惯性的行为，无论于僧于俗，非念名号不足以表达“佛”之特性。

    二、以净土宗的思想影响达官贵人

    1989年夏，在西安市西郊远东公司基建工地对一座砖室穹隆顶唐墓进行了抢救性发掘，墓葬早年已被严重盗掘，随葬器物绝大多数遭到破坏无法修复，但出土的大量唐三彩碎片可辨认出骑马俑、伎乐驼俑、马、驼等个体残片，制作精细、色彩绚丽；砖券墓室亦修砌规整，表明墓主人身份非同一般。墓志出于墓室中部，显然位置已经移动，未见志盖。志石长57、宽56.6、厚7厘米，楷书35行，满行34字，四周立面阴刻石榴、忍冬、莲花纹饰[11]。墓志上面清晰地写着：“大唐故念弥陀佛诵弥陀经行者包府君墓志铭并序”几个大字，墓志记述了墓主人包府君宝寿是唐代的望族，其曾祖、祖上都是披览古今之人，“赏乐琴罇，时游山水，逍遥幽寂，散适闲居，不以世俗为荣，不以名宦为益”[12]。而他自己则在30岁的时候，“忽悟身如石火、命似电光，即于善道(导)禅师处发心归依三宝，念仏(佛)诵终(经)，持辴持斋，愿生净土，从始至终，更无间断[13]，直到86岁去世为止。

    宝寿去世的时间是开元十二年，即公元724年，而善导在公元681年便已去世。他在30岁的时候便成为善导的弟子，此时是668年，距离善导去世还有13年。也就是说，宝寿跟随善导学习净土要义共有13年。这13年的经历，对于一个人来说是很长的一个时段，善导的讲授和言行对宝寿起到了决定性的作用，故此，直到宝寿人生的终点，他仍然坚守善导的教诲，口诵阿弥陀经不绝，而且还告诉大家，他看见了阿弥陀佛与观音、大势至菩萨亲自承托着莲台来迎接他。

    善导去世后，他所倡导的净土教义并没有因此受到损毁，宝寿继续与香积寺内其他的净土高僧有着密切而友好的交往，所以，在他临终前，香积寺的都师，以及其他的大德法师、道开师、彦昉师等同行行者十余人一起守候在他身旁，“共观舍化，北首而卧，右胁着床，合掌累足，无酸无痛，如眠如睡，俄须而逝，昔乃耳闻，今霄众见”[14]。  
  
    从宝寿的墓志铭中可以确切地知道，与上层人士的交往是善导在长安的活动之一，而且善导的净土思想对于上层人士的影响已经深入骨髓。同时，墓志铭也反映出在善导去世后所建立的香积寺中，净土宗的僧人仍然是主流，他们仍然在与社会的上层人士保持着友好的关系，传播着净土教义，否则，在宝寿的墓志铭中也没有必要专门指出有香积寺来的都师了。    

    三、培养弟子——为净土宗的传承创造条件

    善导培养了很多弟子，其中的一些非常著名，在中国佛教史上也具有重要地位，如前文所述怀恽大师、净业大师。此外还有著名的怀感大师。

    在《宋高僧传》、《净土往生集》等史籍中均记载，怀感居住于长安的千福寺，但生平不详。他对于佛教经典非常精通，但是并不相信净土法门。在遇到善导之后，受到善导的指点而相信了净土，并在善导的指点下进行了净土修行活动。

    怀感的修行过程是艰苦的，他曾经进入念佛道场，历经七日也没有看见灵瑞的现象产生，痛恨自己业障太深，于是决定绝食自杀。善导大师制止了他，劝他精进虔诚念佛，并说三年之后就可以达到想到达的境界。于是怀感再次重振念佛。后来终于得到念佛三昧的真谛，见到了金色的佛身和白玉般的毫相。怀感临终时合掌说：佛来迎我了。说完便去世了。

    怀感在净土的修行中深深体会到净土诸经与其他佛教经典的不同，将自己对于净土经典的理解，以设问和释疑的方式汇诸笔端，对于唐代以前陈、隋时期摄论师、三阶教、唯实学等学派中存在的对于净土往生学说的疑惑集中进行阐释，以此来绝断各派以及众生的疑惑，著成了《净土群疑论》七卷。但是此书的著述并不是他一人完成的，在书未完成之时，怀感便去世了，剩下的部分由其同门怀恽(640—701)完成。

    《净土群疑论》义称为《释净土群疑论》、《群疑论》、《决疑论》。该书采用的答问方式，集中阐述净土宗的理论，内容灵活而且涉猎面广泛，成为净土宗答疑解惑的重要著述。是当时净土宗的百科全书。

    第一个疑问就是直指佛与净土：佛有几身，净土有几种?怀感在作答释时说：佛有三身，净土有三种。三身者，一法性身，二受用身，三变化身。三种净土包括：一法性土，二受用土，三变化土。而统摄西方极乐世界的同样有三土，即他受用土，因为在这里无有众苦，但受诸乐；其次是变化土，因为这里是凡夫众生往生的净土；第三是通二土，因为众生各随自心所见各异，所以称为通二土。他受用土既是报土，又是化土，二者共同组成了弥陀净土。有愿无行的人，不能即时往生报土，但能即时往生化土。这是怀感的亮点所在。

    还有一些问题非常尖锐，是针对净土经而提出的。如问：如果念佛名号可以往生西方，那么，人生百岁，乐少忧多，别易会难，欢娱时促，所以就应该秉烛夜游，连宵聚兴，纵情享乐。到临终的时候念佛名号就可以了，何必要长年累月地艰苦修行呢?还问，如果说净土无女人，那么如何有母亲呢?    

    另外，怀感还针对三阶教将净土宗视为第二阶佛法，不适合与第三阶众生的观点进行了集中批驳，所阐释的理论比其师善导更加完善。

    四、精进传法

    包含了两个方面的内容，其一是面对困难时不退缩，其二是全身心地倾注于传教活动。善导的传教活动并不是一帆风顺的，从一段记载中可以感受到这点。

　　在京城长安，有姓“屠”的人家，专门负责屠宰事务，而且生意一直非常兴隆。因为善导大师劝人念佛，满城的人都听从他的劝告，不买肉，也不吃肉了。屠家的生意受到严重影响，非常生气。于是持刀入寺，企图杀害善导大师。善导大师指着西方，向屠家的人展现了净土世界的瑞相，使这些人立刻回心发愿，放下了屠刀，将姓氏也改成了“京”姓[15]。这个故事虽然具有说教的味道，但是的确是从一个侧面提供了善导在长安的传法活动曾经受到阻挠的一个证据。
　　
    善导在传教说法中所面对的除了一般的信徒和非信徒外，还有其他佛教宗派的人，对于这样一类人的说法活动，他不曾退缩过。如在长安光明寺中对三阶教信徒的传法就是这样的。

    贞观十五年(641)，善导到河西，见道绰禅师在九品道场讲诵《观无量寿经》[16]，遂跟随道绰学习净土。贞观十九年(645)，道绰于84岁高龄去世，师徒二人相处的时间仅有短短的五年。同年，善导大师离开了玄中寺，前往都城长安，传播净土思想。    

    一般来说，说法的地方不一定就是驻足的地方，但是驻足之地一定有说法活动。善导到达长安后，居住地之一是光明寺。在《续高僧传》卷第二十七和《净土往生传》卷中等史籍中都有记载。

    《续高僧传》卷第二十七中记载善导：“时在光明寺说法，有人告导曰：‘今念佛名定生净土不?’导曰：‘念佛定生。’其人礼拜讫。口诵南无阿弥陀佛声声相次出光明寺门，上柳树表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。”明确指出善导是在光明寺前自绝而死的，但没有明确说明这个寺院是否就是他的驻足之地。而《净土往生传》卷中的记载却作了明确说明：“导厌此身诸苦逼迫。情伪变易无暂休息。乃登所居寺前柳树。西向愿曰：愿佛威神，骤以接我，观音势至亦来助我，令我此心不失正念，不起惊怖，不于弥陀法中以生退堕。愿毕于其树上投身自绝。”这里明确指出善导是登上所居住的寺院前的柳树而西望自绝的。
          
    居住在某个寺院中进行讲经活动，也可以是受邀前往的。善导是否也只是一位到访讲经的僧人呢?不是的。在对唐后期净土宗的另一位大师少康的记载中，我们知道当少康从洛阳来到长安时，“遂至长安光明寺善导和尚影堂”瞻礼[17]。如果善导大师只是受邀至此，后人是不会在这里建造专门的影堂来供奉他的。

    光明寺是隋开皇四年(584)，文帝为沙门法经所建立的寺院。位于长安城的怀远坊内，坊址的范围在今西安市西南糜家桥新村一带，而寺址位于今西安市雁塔区省粮食学校南侧。

    光明寺的得名来源于寺院中所供奉的一尊弥勒造像，晚唐时期段成式所著《寺塔记》载[18]，当时这尊造像被供奉在一所小村庄的蓝若(即简陋的寺院)中，常常放射山耀眼的光芒，所以被移入长安城后，就将这座寺院取名为光明寺。

    《唐两京城坊考》载：该寺东西两旁各置佛塔一座，东佛塔之北又有一小佛塔，塔内有隋代名画家郑法轮、田僧亮，杨契丹的画迹，又有巧工韩伯通所塑作的佛像，故以三绝为名。而《历代名画记》中仅认为因有了郑、田、杨的画迹，才称为三绝。武则天时，光明寺内的沙门宣政向武后进奉《大云经》[19]，经中有女主天下的符谶，武后甚觉满意，于是便将“光明寺”改名为“大云寺”，并且下令天下各州均置一所。但根据汤用彤先生书中记载，向武后进奉《大云经》的是沙门怀义和明法[20]。可见，该寺院在唐代是很有名气的。    

    然而，光明寺却是一座三阶教的寺院[21]。善导为何会在三阶教的寺院中共同居住呢?这一点不是很难理解，三阶教虽然在隋代就遭到取缔，但是在唐代早期仍在流行。善导在玄中寺与道绰学习的时候，三阶教的创始人信行也同时在那里学习，他们是同门。因而三阶教的一些观点在早期是与净土思想有相像之处的，如两者都认为现在是佛教的末法期，但是三阶教在以后的发展中与净土格格不入了，所以净土宗以后成为抨击三阶教最猛烈的宗派。善导到这里讲经的目的是与三阶教信徒对面理辩，狮吼往生净土的生活[22]。可见，善导大师传播净土法门的活动是不畏惧任何判教的。

    在善导去世十多年后，武则天才在证圣元年(695)逐渐下发了检校三阶教无尽藏院，以及将三阶教的书籍敕列在伪经中的敕令。光明寺最后也在一场大火中被化为灰烬，那尊高大的弥勒造像，也不得不被人转往另一座寺院即长乐坊中的安国寺供养。据载，当时来光明寺中负责移动弥勒像的僧人是法空，他拿了一根像虎口一样粗的绳子套在像身上，然后用了数十头牛来拉，结果，绳索拉断了，像却纹丝不动。法空突然对自己的行为感到非常遗憾，觉得对佛非常不敬。于是，他立刻手执香炉，依法作礼，九拜之后，涕泣发誓念经祈祷。佛像的身上突然发出噼噼啪啪的响声，然后就断为十几段，掉在地上。法空再次作礼，几天之内就将佛像移入了安国寺[23]。

    另外，在开明坊[24]也建造有光明寺，但史籍记载中只是简单记下了名称和位置，建置年代和变化历史都没有记录，可见这所寺院的规模和影响都不大，善导应不是住在这里。

　　善导与其他不相信弥陀净土的僧人也有较量，《念佛镜本》第八《誓愿证教门》中说，善导在西京寺内，与金刚法师较量念佛胜劣。升高座遂发愿说：念佛一法得生净土。如果是真实的，堂中的两尊造像定会放光。若此念佛法是欺诳众生的，善导于此高座上即堕大地狱，长时受苦永不出期。于是，善导遂将如意杖指着佛堂中的造像，造像光明四射。
　　
    五、建造净土院   

    据史籍的记载，善导所建造的净土院多达200余所，而且多建造在长安城中的一些大型寺院里。善导利用这种方式，不仅扩大了净土思想的宣传和影响，而且提高了净土宗的地位。    

    净土院的建造首先是和当时政府善待佛教的背景分不开的。
  
    长安城中佛教寺院的建造大多是在初唐到中唐这个时期完成的，佛寺的数目达到百余所，几乎遍布各坊。其中除了隋代流传下来的一部分外。其余部分则是唐代新建或达官贵人们舍宅而立的。初唐时期正是善导生活的时代，历经唐高祖、太宗、高宗三位皇帝的统治，虽然皇室没有大张旗鼓地支持提倡佛教，但是对待佛教的态度也并不消极。唐高祖在称帝的同年，就曾普建道场，并设无遮大会。唐太宗对佛教虽然谨慎，但也曾自称“皇帝菩萨戒弟子”，两次下诏普度僧尼，还专门颁发《佛遗教经》，鼓励大臣们出家为僧。下令建立寺院，为被杀的亡灵超度，并亲身“建斋行道”。西行求法的高僧玄奘回国，太宗立即于洛阳召见，请其住长安从事译经。还为玄奘新译佛经写了《大唐三藏圣教序》。太宗对待佛教的态度从著名的大慈恩寺的建造中可以看出来。贞观二十二年(649)，太子李治为纪念其亡故的母亲文德皇后而奏请修建佛寺一所，寺址选在长安城东南的晋昌坊，就是今天的大雁塔和大慈恩寺的所在地。这里临著名的曲江池风景区和杏园，环境十分优美。早在隋代时，这里就曾建有无漏寺，但在唐代初期便废毁了。

    寺院的建造，因为有了一个无可反驳的理由，于是便不惜代价，全部选用精良材料来造作。寺院建成后，取名为“慈恩寺”，意思是追念文德皇后的“慈母之恩”。面积达到342亩。竟占了半个晋昌坊。僧人约有300多人。其院落有元果院、太真院、浴室院、端门、西院、南池等十多个，僧房达1897间，可谓重楼叠阁，尤其是翻经院更是“虹梁藻井，丹井云气”，富丽堂皇。许多名画家如尉迟乙僧、尹琳、吴道子、阎立本等都先后为寺院绘制了精美绝伦的壁画。为了进一步提高慈恩寺的威望与地位，唐太宗遂敕请当时著名的玄奘从弘福寺中迁往慈恩寺，并任上座，从事译经事业。慈恩寺因玄奘的莅临而兴旺。

    唐高宗永徽三年(652)，玄奘为了防止经本散失及火灾的毁坏，上书请求高宗允许他建造一座石塔，安置佛经。高宗认为建造石塔耗工太多，耗时又长，建议改为建造砖塔，塔址选在慈恩寺的西院。玄奘依据西域佛塔的形制，亲自设计并参与了该塔的建造。塔建成后，取名“雁塔”，共有5层，高180丈，塔基各面均为140尺，并有相轮、露盘。高宗修寺建塔的这一行动带来的直接影响是非常大，表明他是善待佛教的。

    而且在善导生活的时代，中国佛教其他著名宗派的先驱人物的活动也非常频繁，如华严宗(或称贤首宗)的实际创始者法藏(643—712)；对禅宗真正造成影响的后被推为禅宗四祖的道信(580-651)和五祖弘忍(602-675)、禅宗北宗的开创者弘忍的弟子神秀(606-706)、禅宗南宗的开创者慧能(638-713)；律宗开创者道宣法师(596-667)；慈恩宗(或称法相宗、唯识宗)的鼻祖玄奘(600-664)；天台宗的六祖智威(?-680)等，从他们的生卒时间上可以清楚地看出与善导的同时代特征，这一点非常重要，它为各派理论纷呈、百家争鸣，百花齐放的现象提供了具体根据。这些历史上著名的高僧们都与皇室保持着友好的关系，并得到皇室的重视和礼遇。而且密宗在这个时期也在社会上有所流传，为善无畏、金刚智在开元年间(从开元四年即716年善无畏从印度来华弘扬密教开始)正式建立中国密宗奠定了基础。    

    这样宽松的善待佛教的社会氛围是造就活跃的佛教流派、也成为善导建造净土院功德的一个有利保障。

    善导所建造的200多座净土院并没有详细记录具体在哪些寺院中，但唐代净土院辉煌的情景，从同时代张彦远的《历代名画记》和段成式的《寺塔记》两书中可以看到。这两本书在记述两京寺观壁画时，多次提到京城的一些大型寺院中建造了净土院，在装饰净土院时，专门聘请了当时一些非常著名的画家去在寺院的墙壁上绘制壁画。无论这些净土院是善导大师亲自所建，还是由其弟于或其他人所建，都已经不重要了，重要的是这样的建造行为在继续着，表明净土宗的影响是强大和深入的，这正是善导建造净土院的目的，也是对于他所做功德的回报。对后人而言，首先感触到的是净土院这种建筑和它所辖区域的存在，其后才将更进一步地去了解、联想这些建筑的倡导者和建设者们。

　  六、绘制净土变相壁画  

    史籍在记载善导所绘制的壁画数量时有较大的出入。《往生西方净土瑞应传·善导禅师第十二》中说善导“画净土变相二百铺”。《往生集》卷一《善导和尚》：“……每入室互跪，念佛非力竭不休。出则为人演说净土。三十余年不暂睡眠。好食送厨，粗恶自奉。几有亲施，用写弥陀经十万卷，净土变相三百壁。”《佛祖统纪》卷第二十六《法师善导》亦说：“凡有亲施用写弥陀经十万卷，画净土变相三百壁。”(日本)

    这些壁画的数量无论是二百还是三百，都记为“画”。这里的“画”，明确说明是善导自己所为。而且以“铺”和“壁”来表示，说明这些净土变相画是被绘制在墙壁上的，而理所当然这些墙壁一定是在寺院中的。只是这些壁画具体在哪些寺院已经不可考。但是其数量巨大，是其他题材的变相图所不能企及的，从后文对于寺院壁画题材的详细记载中也可以对照出来。

    在寺院的墙壁上绘制壁画是佛在世时就已经出现的一种方式。根据佛经和佛教传记故事中的记载，最早的佛教精舍中便已出现了佛教绘画，佛还对精舍中壁画的题材也有详细的说明。[25]《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第十七载，佛在给孤独长老所捐赠的精舍中对长老说：“长者!于门两颊应作执杖药叉；次傍一面作大神通变；又于一面画作五趣生死之轮；檐下画作本生事；佛殿门傍画持鬘药叉；于讲堂处画老宿苾丘，宣扬法要；于食堂处画持饼药叉；于库门傍画执宝药叉；安水堂处画龙持水瓶着妙璎珞；浴室火堂依《天使经》法式画之，并画少多地狱变；于赡病堂画如来像躬自看病；大小行处画作死尸，形容可畏；若于房内应画白骨骷髅。是时长者从佛闻已，礼足南去，依教画饰。”[26]这段记录反映了佛寺壁画的题材，它不仅有佛本生故事的内容、佛教中的护法神，而且还有对抽象的佛教义理小有关生死轮回内容的具体展现，涉及佛、法、僧三宝。唐代寺院壁画的题材也正体现了佛经的要求。

    而中国佛寺壁画的出现也很早，《魏书·释老志》载：“自洛中构白马寺，盛饰佛图，画迹甚妙。为四方式。”在中国的第一座寺院中就出现了精美的佛教壁画。这些记载被佛教史家证实有撰述者渲染的成分，确切的资料显示出中国佛教绘画比较可靠的事实是创始于三国时的曹不兴。当时，印度僧人康僧会在江南吴地“设像行教”，孙权为他设立了建初寺，江南佛教渐渐兴盛[27]。曹不兴便以康僧会所携带的印度风格的佛像为蓝本，临摹佛像，并以此著称。中国画家仿作佛像画便开始了。到东晋时，其弟子卫协，时称画圣，画有七佛图，“人物不敢点眼睛，……伟而有情势。……”[28]卫协的弟子顾恺之(约348—409)在当时的寺院如兴宁寺、瓦官寺中画了许多壁画，最为世人推崇。刘宋时有陆探微(约活动于宋文帝至宋明帝时期，424—472)，师法顾恺之，擅画佛像，人物造型自然洒脱，眉清目秀，衣褶起伏转折，举动若生，创造了“秀骨清像”的造型风格。梁时有张僧繇更创立了具有印度风格的晕染法，使作品更具有了立体透视的效果，一改旧时画面呈平面状，无阴阳明暗之分的缺陷。张僧繇所创设的这种晕染法，是为中国画家参用外国画法之始。齐时著名的画家有曹仲达，隋有展子虔等，继续施展着自己的才华，将佛教的绘画稳固在一个空谷幽深的境界里。

    到了唐代，随着佛教的发展，寺院的经济与地位更加突出，寺院中壁画的绘制也更加辉煌。参与绘画的多是当时著名的画家。如唐初的尉迟乙僧，擅画佛教人物、花鸟等，先后为长安城中的光宅寺、光安寺、安国寺、慈恩寺及洛阳的大云经寺绘制了大量的佛教壁画，对吴道子的画风产生了深刻的影响。到开元中，吴道子集大家之成，为古代佛画第一人，其弟子卢楞伽也是寺院壁画最为独到的画家之一。中唐德宗时周昉创作水月观音之体，而这一形象从此影响了以后历代的佛教绘画(安岳石窟毗卢洞第19号观音经变窟水月观音像)。至此，中国佛教艺术史上具有重大影响的“四家样”都已出现，即张家样(僧繇)、曹家样(仲达)。吴家样(道子)、周家样(昉)。与善导同时代的画家们以及以后的吴道子、周昉等名家，在绘制寺院壁画时，继承和发展了前人大家们所使用的技法。

    除了绘制佛画外，还对佛经进行绘制，将这些理论性为主的经典用图画的方式表现出来，呈现在大家面前，这就是通常人们所说的经变图或经变相图。净土变相(或净土变)就是以绘画的方式来表现净土经典的内容，善导所做的壁画就属于此类。这些经变图除了绘制在寺院内，还有很多绘制在石窟内的墙壁上，分别称为寺院壁画或石窟壁画。这种艺术地再现经典的方式在隋代以前已经零星可见，如炳灵寺石窟第169窟中建弘年间(420年左右)所绘制的维摩诘经变图，以及麦积山石窟中西魏时期的西方净土变、涅槃变、十善十恶图等。莫高窟北魏洞窟中，一种画出水池和莲花的大型说法图，可以看作是净土变相的雏形。西魏大统年间的第285窟东壁窟门南侧说法图榜题中有“无量寿佛”、“观世音菩萨”、“大势至菩萨”，也为净土图[29]。

    到了隋代，净土变的构图虽然还是一些小幅画面，仍没有形成辉煌巨制的大型净土变，但是已经具有了以后此类题材壁画应有的一些特点，逐渐取代着前朝所流行的本生故事画，佛传故事画等题材。如长安大云寺和宝刹寺中分别有杨契丹绘制的本行经变图和涅槃变相、郑法士为永泰寺绘制灭度变相、孙尚子为定水寺大殿内东壁绘制维摩诘像，尤其是展子虔所作的法华经变相，其粉本一直流传到唐代[30]。

    由于净土思想的盛行，唐代净土变相也随即成为寺院和石窟中主要的壁画表现题材。净土变的规模与种类都更加丰富多采，达到了一个崭新的辉煌阶段。仅在莫高窟一地，就保存了唐代的西方净土变200余铺[31]，尤其是以净土三经为题材所绘制的经变图数量更多了。敦煌第45窟中，北壁盛唐时期的绘画所绘制的内容就是《观无量寿经》经变图：中部为净土变相，画西方三圣尊像及楼台亭榭，两侧绘条幅式的经变故事组画未生怨、十六观[32]。据敦煌学者研究，这是盛唐时期《观无量寿经变》形成的三个固定形式[33]。从经变图的表现手法看，与同时期唐墓壁画的表现方式也有共通之处，这种方式主要是用众多的人物来渲染宏大、壮丽的氛围。在经变图中，佛和菩萨周围不仅有众多的佛家弟子，而且还出现了世俗社会中的帝王、将相等，完全是俗人的面孔。而唐墓壁画中则是众多的宫中人物如侍女、侍卫、仪仗器具等聚集出现营造出热烈的氛围。从唐代懿德太子李重润墓中所绘制的这幅仪仗图中可以清楚地看到这点。

　  善导在自己绘制壁画的同时，是否也会延请一些著名画家到其所住寺院中去绘制壁画呢?非常有可能，因为京城中的许多大画家都曾经在各个著名佛寺中留下了与佛教题材相应的墨宝，而且丰富多采。    

    七、抄写《阿弥陀经》十万卷    

    善导在传播净土思想和创立净土宗的过程中，以身作则所做的功德之一就是抄写《阿弥陀经》十万卷。 
 
    抄写这么多的经典做什么用呢?从个人的角度来说是修行，从他人的角度来说则是一种功德，这些佛经在抄写完成后可以奉送给身边的人，以作为传播净土教义的一种方式，而且还有可能是为了寺院中藏经的需要。

    在新版印刷术发明以前，佛经就是以抄写本的形式流通于各个寺院和民间的。抄写佛经所付出的精力不是一般人可以做到的，要有相当的时间，还要有虔诚之心。所以，六朝以来，一般大的寺院中都建造经藏以珍藏写本经卷。据现存资料的不完全统计，仅从陈武帝令写一切经十二藏起，至唐高宗显庆时西明寺写一切经为止的100年间，皇室和民间的写经就达到八百藏之多。写经事业大约一直延续到南唐保大年间(943—957)才终止[34]。可惜这些写经大多没有保存下来，仅在敦煌石窟中还可以看见偶存的残卷，这些残卷堪称珍宝。从这些残卷中可以充分领略到古人在抄写佛经时所付出的虔诚与专注，对纸张的运用也充分考虑到了美学的理念，完全是以书法家的章法来布局整部经文，所以每一页的版面都是那么的整洁，每一个字都是那么工整，从头到尾没有一个错别字。不仅是一个功德，而且还为后人观赏唐代中国的书法艺术提供了珍贵的实物。

    20世纪初，日本大谷光瑞第二次考察队(1908—1909)的橘瑞超和野村荣三郎在吐鲁番地区考察发掘时，于吐峪沟获得一批文书。其中有一件《阿弥陀经》残片，残片末有善导的跋文，全文为：

    愿往生比丘善导善导愿写弥陀口口口口

    者罪病消除福命常远佛言若口口口

    此经愿生净土者无数化佛恒沙菩萨

    人不令诸恶横得其便终时见佛上品

    得上品生专心者

    皆同此辈往生[35]

    此件文书是大谷考察队在新疆发掘的大量珍贵文物中最重要的收获品之一。文书刊布在1915年由香川默识所主编的《西域考古图谱》上[36]，中外学者一般都认为此《阿弥陀经》及其跋文是善导书写的数万件《阿弥陀经》之一。

    大谷光瑞是日本近代著名的佛教僧人和政治活动家，是日本净土真宗西本愿寺第22代宗主，而唐代的善导与日本净土宗的发展又有着极其密切的渊源关系，对于大谷光瑞这个日本人来说，能在中国发现善导的《阿弥陀经》跋文，意义更加非同小可。此文献携到日本后，受到日本学者的高度重视并对此文献展开了研究，出现了小笠原宣秀的《佛说阿弥陀经(吐峪沟出土善导愿经)解说》等文章[37]。

    八、践行净土——生命的终结方式

    善导以一种宗教常有的方式，轰轰烈烈践行了自己倡导的西方净土信仰。这种方式就是对自己生命的终结。善导已经彻底参透了佛教关于诸苦的思想，无论是从身体还是精神上，凡人都不能逃脱这些苦难束缚，“导厌此身诸苦逼迫，情伪变易无暂休息”[38]，为了证实西方净土世界的永恒而美好，因而才“登所居寺前柳树，西向愿曰：‘愿佛威神，骤以接我。观音势至亦来助我，令我此心不失正念，不起惊怖，不于弥陀法中以生退堕。’愿毕于其树上投身自绝。”[39]从此记载中可以看出他是以一种自认为负责任的自杀方式了断自己的躯体的，目的还是在向世人证明西方极乐世界的存在。这一方式果然引起了广泛的重视，达到了非常好的效果，使周围的士大夫们大受震惊与感悟，纷纷归信于净土法门，“时京师士大夫，倾诚归信，咸收其骨以葬。”[40]而且，高宗皇帝在得知善导念佛时，每念一声佛名，便有一道神光从口中喷射出来，又感慨于善导大师“舍报之时精至如此”，遂“下敕以额其寺为光明焉”[41]。光明寺的寺额成为高宗皇帝亲自御赐的了。

    善导采取这种方式是有自己的理由的，他曾详细阐述了人该怎样正确地走完在世间的最后一程，在他的《临终正念文》中，写到：

    “知归子致问于净业和尚曰：世之大者，莫越生死，一息不来，乃属后世，一念若错，便堕轮回。弟子累蒙开诲，念佛往生之法，其理虽明，又恐病来死至之时，心识散乱，仍虑家人惑动正念，忘失净因，伏望重示归迳之方，俾脱沉沦之苦。师曰：善哉，问也!凡人临命终时，欲得往生净土者，须先准备，不得怕死贪生，常自思念，我现在之身，多有众苦，不净恶业，种种交缠，若得舍此秽身，超生净土，受无量快乐，见佛闻法，离苦解脱，乃是称意之事，如脱臭弊之衣，得换珍御之服，放下身心，莫生恋著，才有病患，莫论轻重，便念无常，一心待尽，须嘱家人，看病人，问候人，凡来我前，但为我念佛。不得说眼前闲杂之话，家缘长短之事，亦不须软语安慰，祝愿安乐，此皆虚华无益。若病重将终，家人亲属，不得来前，垂泪哭泣，及悲叹之声，徒然惑乱心神，反使失其正念，但教记取阿弥陀佛，一时高声为我念佛，守令气尽。若有明解净土之人，频来策励，至为大幸，用此法者，决定往生无疑也。此是端的要急之旨，当信而行之。或问生平不曾念佛者，还用得否?答曰：此法僧人、俗人、未念佛人，用之皆得往生，决无疑也。余多见世人，于平常时念佛、礼拜，发愿往生西方，及到病患临终，但只怕死，都说不著往生解脱之事，直待气消命尽，识投冥界，方始十念，恰如贼去关门，济何事耶?死门事大，须是自家著力始得，若一念蹉跎，历劫受苦，谁人相代?思之!思之!奉劝世人，当以此文，帖安堂前，吃饭之处，及来往要路之间，触目惊心，免令临危忘失，若能于无事前，常以此法精进受持，是为临终大事。”

    这是善导对人生的体证之后所作出的解决办法，世俗世界是一个污秽的世界，已经使自己的身体饱受诸多痛苦的折磨，还被诸多不净恶业，纠缠相扰。只有舍却这个秽身，超生净土，才能享受无穷无尽的快乐。就好比脱下臭秽破烂的衣服，换上华美富丽的皇家服饰一样。要放下身心，不生半点对尘世的贪恋。只要一有病患，无论是轻是重，都要相信生命无常，随其自然地等待生命的终结。亲人家属、探望者，在病人面前不要用温柔同情的语言作为安慰，千万不能谈论家长里短这类世间闲杂之事，这些都是虚伪浮华的做作行为，不但不能救命，反而惑乱心神，使临终人失去正念。要求大家只要为其念诵阿弥陀佛就可以了。如果此时能有明白净土之人，不时前来鞭策激励，更是最大的幸运之事。只要依照净土法门行事，就一定能在临终时得到往生。而且，这种方法适用的对象非常广泛，僧人、在家居士或没念过佛的人都包括在内。

    善导认为世上许多人，他们平时也念佛、礼佛，发愿往生西方，然而到了病危临终时，却只是怕死，顾念不到往生净土、永取解脱的大事了，直到气消命尽，魂灵到了黑暗的冥界之中，才幡然醒悟。这就好像贼走了才想起锁门一样，于事无补了。生死之事最大，必须自己用心费力才能证得精髓，若有一念之差，恐怕就要历劫受苦，到那时又有谁人能代替得了呢?

    所以最终善导奉劝世人，要好好想清楚，应当把这篇《临终正念文》，恭恭敬敬贴在堂屋门前，用餐之处，以及过往通道之处。通过这种触目惊心的手段，使人们牢记临危之时唯有念佛才是正确的解决办法。

    但是，虽然这种临时的解决办法也很奏效，但是如果人们能在身体强健的时候，经常以这一念佛法门精进受持，那才是真正为自己的临终大事所作的最好的准备工作。归根结底是在指出平时念佛活动的重要性。

    因而，可以理解善导结束自己的生命的极端方式，从他的角度来说是非常自然的，没有任何对生命的留恋和惋惜，也没有任何人的悲哀相扰。只是自己专心念佛，从而往生净土了。在他之前，已经有人听从了他的劝告，以这种极端的方式往生西方净土的，如《新修往生传》中就有这样的记载：“京华诸州僧尼士女，或投身高岭，或寄命深泉，或自堕高枝，焚身供养者，略闻四远，向百余人。”所以，善导以同样的方式来对待自己的生命，完全是对自己理论的亲身体验，同时对他的追随者来说也是一种敬重，不能不让人佩服。

    但是，从另一个角度来看，如果人们能够借助信仰的力量，藐视世俗世界的艰难和困苦，用心努力去生活，又何必时时刻刻担心生命的终结，战战兢兢地为此而时刻准备着呢?顺其自然，这应该是世间万物值得遵循的道理吧。

    以这种极端的方式结束生命，在善导以前的净土思想传播活动中还没有出现。在善导生活的时代，有些僧人为了表达自己的虔诚，常常在圆寂后，让后人将自己的骨灰和成泥，然后用模子制作成佛像，珍藏在佛塔之中。以这种方式制作出来的佛像，被称为善业泥造像。善业泥造像一般是方形，体积小，数量多，正面佛像形象不一，有佛像，还有地藏菩萨像等；背面是题字，文字内容完全相同，都刻着：“大唐善业泥，压得真如妙色身。”从清代道光年间开始，善业泥造像就有出土，地点在西安市的大雁塔一带，那里是唐代的大慈恩寺所在地。今天，在陕西历史博物馆的陈列中，善业泥造像就展现在我们的眼前，每天都有成千的观众从它们身边擦肩而过，古代僧人们虔敬的苦心，是否能够具足灵感，穿越千年的时光，在某年某月的某一天，撼动一下某个俗人呢?[42]  

    [1]《广弘明集》卷七，第134页。    

    [2]《法苑珠林》卷一百，《兴福部》五，第1027页。    

    [3]参见(法)谢和耐：《中国五—十世纪的寺院经济》一书中的相关论述，耿昇译，甘肃人民出版社，1987年。
    
    [4]《金石萃编》卷七十五。

    [5]《奉先寺像龛记》。

    [6]龙门石窟研究所：《龙门石窟雕塑萃编·佛》第51页，文物出版社，1995年。

    [7]阎文儒、常青《龙门石窟研究》第85页，书目文献出版社，1995年。   

    [8]龙门石窟研究所：《龙门石窟雕刻萃编——佛》，图版第84，文物出版社，1995年。

    [9]《佛祖统纪》中的《善导传》。

　  [10]《佛祖统纪·善道传》。

    [11]张蕴：“唐包宝寿墓志考释”，《考古与文物》1999年第4期。

    [12]墓志铭语。    

    [13]墓志铭语。   

    [14]墓志铭语。    

    [15]《往生恶辈传》。  

    [16]汤用彤：《隋唐佛教史稿》第251页，中华书局，1982年。 
 
    [17]《往生集》卷一。

    [18]《寺塔记》卷上《长乐坊安国寺》条。

    [19]张永禄主编：《唐代长安词典》第373页，陕西人民出版社，1990年。  

    [20]汤用彤：《隋唐佛教史稿》第261页，中华书局，1982年。    

    [21]据《光明寺慧了塔铭》，参见张骅、陈景富、樊玉俭主编：《香积寺览胜》，第72页，长安香积寺院编。 
   
    [22]同上注。    

    [23]《寺塔记》卷上《长乐坊安国寺》条。    

    [24]坊址在今西安城南朱雀大街与长安中路及红专西路与西八里村之间。

    [25][26]周叔迦：《法苑谈丛》第110页，上海辞书出版社，1999年。    

    [27]《高僧传》卷一，第15-16页，[梁]释慧皎著，汤用彤校注，中华书局1992年10月第1版。

    [28]《历代名画记》卷五。

    [29]国家文物局教育处：《佛教右窟考古概要》，第74页，文物出版社1993年。

    [30]金维诺：《中国古代寺观壁画》第11页，《中国美术全集绘画编》13，文物出版社，1988年。

    [31]国家文物局教育处：《佛教石窟考古概要》，第74页，文物出版社，1993年。

    [32]季羡林主编：《敦煌学大辞典》第53页，上海辞书出版社，1998年。

    [33]段文杰：《敦煌石窟艺术研究》第59页，甘肃人民出版社，2007年。

    [34]方立天：《中国佛教与传统文化》第108页，上海人民出版社，1988年。   
 
    [35]香川默识编：《西域考古图谱》下卷“佛典”第56图，北京：学苑出版社，1999年影印，第167页。  
  
    [36]同上注[35]。

    [37]霍旭初：“善导与唐西州阿弥陀净土信仰”，《吐鲁番学研究》，2008年第1期第102页。

    [38]《净土往生传》卷中。    

    [39]《净土往生传》卷中。    

    [40]同上注。

    [41]《净土往生传》卷中。    

    [42]著名学者陈直先生根据善业泥造像上的字体考证，这些善业泥造像的制作时间在唐代初期。参见陈直：“唐代三泥佛象”，《文物》1959年第8期。