《祖堂集》记慧能有弟子八人，排行思于首位。行思及其弟子希迁创湖南禅，与江西禅并兴，成为此后禅宗诸流派的两大族源。两宋以后的禅史宗谱多如牛毛，大体沿袭《祖堂集》之说，只是次第或有变动，续增了一些新的人物。赞宁说：“自江西大寂(道一)、湖南主石头(希迁)，往来憧憧，不见二大士为无知矣。”①这在入宋以后已经成为历史铁案。
至于行思其人，比怀让还要令人难测。截至到宗密撰《中华传心地禅门师资承袭图》，慧能门徒中尚无行思的名字；至《禅源诸诠集都序》，始有石头出现，而不记其祖系。韦处厚(793—848)雅信释氏，对当时的禅宗状况相当熟悉，所撰《大义禅师碑铭》论天下禅宗形势谓：
秦者秀，普寂其允也；洛者会，终成《坛经》传宗；吴者融，径山其裔；楚者道一，大义其党也。
唯独不提湖南主，当然更不会有行思了。此外，对佛教现状也颇有了解的柳宗元、刘禹锡、白居易等著名的崇佛文人，在他们的文字中也是连希迁的踪影都没有的，曷论行思?
首先提到行思并为之作传的是《祖堂集》。它称行思为在“吉州”(江西吉安市)，尊为“靖居和尚”，俗姓刘，庐陵(即吉安市)人，“自传曹溪密旨，便复庐陵化度群生”。终于开元二十八年(740)，谥“弘济大师”。希迁礼拜他的地方则在清凉山。《宋高僧传》沿袭此说，但莫名其妙地将他的传记附于《义福传》之后，而不记其嗣法者。《希迁传》在记石头生平时，顺便提到“庐陵清凉山思禅师为漕溪补处”。《景德传灯录》谓其住吉州青原山静居寺——是故后人多称“青原行思”，或略作“青原”。敕谥是唐僖宗(873—888年在位)的事，行思已经去世一个半世纪了。
关于行思的思想，《祖堂集》只让他扮演一个秕糠神会的角色：
师问神会：“汝从何方而来?”对曰：“从曹溪来。”师曰：“将得何物来?”会遂震身而示。师曰：“犹持瓦砾在。”会曰：“和尚此间莫有真金与人么?”师曰：“设使有与汝，向什么处着?”
这段问答说明，所谓“荷泽、洪州参商之隙”，连续的时间颇长，以至于后起的湖南也参与了贬黜荷泽的行列，但在行思生活的开元年间是绝对不会发生的。
一、希迁及其门徒
据《祖堂集》等传，希迁俗姓陈，端州高要(广东肇庆市)人，曾往新州礼慧能，慧能预言其“当绍吾真法”，劝令出家。开元十六年(728)于罗浮山具戒。慧能临终曾嘱其“寻思去”，遂去“清凉山靖居行思和尚处礼拜”，直到行思迁化。天宝初(742)，始届衡岳，于南台寺东之石台上结庵，时人遂号为“石头和尚”。在这里行化近半个世纪，终于贞元六年(790)，年九十一。也是到了僖宗时，谥“无际大师”。有《参同契》行世。
《宋高僧传》所记希迁生平大略相同，但特别补充说，希迁有门人慧朗、振朗、波利、道悟、道铣、智舟，相与建塔，塔成三十载，刘轲据道铣所述为碑记德。显然，赞宁所传，即是据此碑文而作。但若与禅宗史书比较，差别就很大了。《祖堂集》为之列传的弟子七人：天皇道悟、尸利、丹霞天然、招提惠朗、药山惟俨、大颠、长髭。《最德传灯录》列石头法嗣二十一人，附有语录者，除《祖堂集》所列者外，又增加了六人，即长沙兴国寺振朗、潭州大川、汾州石楼、凤翔法门寺佛陀、潭州华林，以及水空；至于道诜(或作“铣”)，则仅列其名。这样，大致把刘轲和《祖堂集》两家之说也都糅和进去了。
石头法嗣中影响于后世最大的三家，《宋高僧传》中有两家未列进去，即丹霞、药山，一家名字含混，即引发后世争论很大的道悟。
关于丹霞，《宋高僧传》谓其名天然，“不知何许人也”。谒见石头，凡三年始落节；后于嵩岳寺希律师受戒；再造江西大寂，“大寂甚奇之”。“次居天台华顶三年，又礼国一大师”，元和(806—820)中北上龙门香山(洛阳)，末年入南阳丹霞山结庵，终于长庆四年(824)，年八十六，亦由刘轲撰写碑铭。
很明显，这是一个学无常师的禅者，他所游参的禅门，包括了江南最著名的三大系：希迁、道一、法钦，最后以“无事僧”自称，反映了他的思想更倾向于径山和洪州。据《祖堂集》记，丹霞下出京兆翠微无学，再传舒州投子大同。《传灯录》扩大翠微的同学七人，其中有吉州性空者、法嗣二人；翠微弟子除投子外，还有四人。《祖堂集》记到投子为止；《传灯录》更列投子的门徒十三人，附十二人的机缘语，可见这一系自唐末五代至于宋初势力不小。然而，由此可知，最后将丹霞挂到石头的名下，实是后人的意见。
药山惟俨，《祖堂集》中有个简略的介绍。俗姓韩，原籍绛州(山西新绛)，后徙南康(江西南昌)，年十七事潮州西山慧照禅师，大历八年(773)受戒于衡岳寺希操(或作“澡”)律师。乃曰：“大丈夫当立法自净，焉能屑屑事细行于布巾耶?即谒石头，密领玄旨。”贞元初(785)居澧阳(湖南澧县东)芍药山，因号药山和尚。大和八年(834)卒，年八十四。《景德传灯录》大致沿袭此说，而列李翱为其俗家弟子。《宋高僧传》将惟俨列在《护法篇》，所记卒年为大和二年(828)，春秋七十。它突出地记述了他对李翱的思想影响，谓“翱邂逅于俨，顿了本性”。余无新的内容。然而《全唐文》所载唐伸于惟俨卒后八年所撰《澧州药山故惟俨大师碑铭》(简称《惟俨大师碑铭》)则另有一说。《惟俨大师碑铭》谓：“上嗣位明年，澧阳郡药山释大师以十二月六日终于修心之所”，与《宋高僧传》记惟俨卒于大和二年同；《惟俨大师碑铭》说“春秋八十四”，则与《祖堂集》同。出入最大的是《惟俨大师碑铭》特注的一笔：“硕臣重官归依修礼于师之道，未有及其门阃者”，等于把李翱的思想排除在惟俨的禅门之外。而这个惟俨与前述三种僧传所谓“谒石头”、“领玄旨”云云全然不同。《惟俨大师碑铭》这样说：“时是南岳有迁，江西有寂，中岳有洪，皆悟心契。”又说：“寂以大乘法闻四方学徒，至于指心传要众所不能达者，师(指惟俨)必默识悬解，不违如愚。居寂之室垂二十年。”后大寂以其“普济迷途，宜作航梯”遣之，遂涉罗浮，游清凉，历三峡，过九江，贞元初(785)因憩药山。现在没有证据可以证明《惟俨大师碑铭》是后人的伪造。自《祖堂集》开始，将惟俨这段重要的经历全删，以致把本来从学于道一的门徒，硬划到了希迁的门下，这比修改天然的师承关系更令人诧异。
李翱的《复性书》是有史以来以佛教心学充实传统孔孟儒学的标志性著作，惟俨当是影响他的思想的重要禅僧。而大颠则与韩愈重新发现《孟子》可能有所关联。《佛祖统纪》卷四一记：“韩愈至潮州，闻大颠师之名，请入郡问道”，后登山造其居，“问师，如何是道?师良久。愈罔措。时三平义忠为使者，乃击禅床三下。师云，作么?三平曰，先以定动，后以慧拨。愈大喜曰，和尚门风高峻，愈于侍者边得个入处”。②无论事实可能有多大出入，韩李师弟吸取佛家哲学而将传统儒学作了新的塑造，实开两宋新儒家的先声，应该是中国思想史上的大事。这个问题，值得作专题探讨。
据《祖堂集》记载，惟俨有知名弟子四人，《传灯录》扩大为十人，六人有机缘语，其中云岩昙晟下出洞山良价，为禅宗五家中曹洞宗的鼻祖。又有潭州道吾山圆智者，下出石霜庆诸，到唐末也大有影响。正当这一宗系大发展的时期，竟至改换了自己祖师的门庭，这一现象引人注目。
早期禅宗史料都记，丹霞、药山至少是行走于石头希迁和马祖道一两家门庭的，但他们最后均被列为青原-石头一系，令人奇怪。但这事没有在佛教界引起什么风波，而围绕道悟的传承关系，聚讼就很大了。道悟有弟子崇信，经宣鉴、义存而至于文偃，遂创云门宗。因此，道悟究竟属于谁的门徒，就涉及到云门宗的血脉族源问题，这成为五代以后禅史中的一个悬案，不但在后来的临济宗和云门宗之间发生争论，而且到清代还酿成了政治事件，在学术界也莫衷一是，一直至今。
依《祖堂集》记：“天皇和尚嗣石头，在荆南，讳道悟。未睹行状，不决终始之要。”但列崇信为其门徒。到《宋高僧传》始为之作传，谓道悟俗姓张，婺州东阳(浙江金华东北)人，年十四，往明州(浙江宁波)大德剃落；年二十五，于杭州竹林寺具戒。后投径山国一，密受宗要，年仅五载，随即印可。大历十一年(776)转遁于余姚(浙江余姚)大梅山，昼夜精进。建中初(780)，诣钟陵马大师；次年(781)秋谒石头上士。由此成熟，乃“卜于沣阳，次居于澋口，终栖于当阳柴紫山”。当阳属荆州，“荆州，雄藩也，都人士女动亿万计，莫不擎跪稽首”。当地军政长官邀请入都，“白黑为之步骤”。此后，即强占郡左之天皇寺居之，影响日大。“江陵尹右仆射裴公，盛礼问法，理冥意会，投诚归命。”“自是禅宗之盛，无如此者。”终于元和二年(807)，年六十。弟子“比丘慧真、文贲等，禅子幽闲，皆入室”，太常协律符载着文颂德，世号“天皇门风”。另于本传之后，附有崇信传，谓崇信因道悟之劝而出家受业。
看来赞宁撰《道悟传》与《崇信传》，依据的是两个不同的材料来源。《景德传灯录》所记道悟的生平与此大同，唯将“禅宗之盛”云云改为“石头法道，盛于此席”，同时增补说，道悟从石头“顿悟”后，即“于前二哲(径山法钦与马祖道一)言下所得心，磐弹其迹”，而崇信是他唯一的法嗣者，全没有慧真等名字。于是石头传天皇道悟，道悟传崇信，即成定案。
但是，据更早一些的文献考察，石头的这个宗系也有可疑处。宗密的《禅门师资承袭图》，在洪州道一门下有“江陵悟兼禀径山”的记载，这位“江陵悟”在时间、地点与学历上，都与后来所传的天皇道悟相同。又，权德舆所撰《怀让碑铭》，列怀让弟子八人，其中亦有名道悟的。此外，《全唐文》收有《荆州城东天皇寺道悟禅师碑》(简称《天皇道悟碑》)，署名即是《宋高僧传》中提到的那个符载，所记生平事迹也与《宋高僧传》所记全同，后者似乎全是在这一碑文基础上的扩展，唯有“石头之道殆盛于此”与《传灯录》同。重要的是，碑文谓其“法嗣三世：曰惠真，曰幽闲，曰文贲”，同《宋高僧传》貌似，但无崇信其人。
这样，史料中就出现了两个天皇道悟：一个受学于道一，是早期之说，一个受学于希迁，是后出而被公认的；一个有三个弟子而无崇信，一个只有崇信而无他人。至北宋后期，有达观颖禅师者，集《五家宗派》，内收有唐符载所撰《天皇道悟碑》和唐丘玄素所撰《天王道悟碑》，证明道悟实有两人，名“天王”道悟者，出自道一门下，为崇信绍续；名“天皇”道悟者，出自石头，至三世而斩。不言而喻，后来的云门、法眼二宗即属于道一的法系了。此说特别受到慧洪和张商英的重视，多方弘扬，成为禅宗五家传承上的另一个传说。
这里提到的《天王道悟碑》，《全唐文》中亦存，谓此道悟渚宫(即江陵)人，俗姓崔，十五岁出家，二十三受戒，三十三参石头，“未曾投机”，次谒忠国师，三十四与国师侍者应真南还谒马祖，“于言下大悟”；后返荆州城郊结庐，某节使迎请“于府造寺，额号天王”。终于元和三年(808)，年八十二，“嗣法一人曰崇信”。但这塔碑的来源一直有人怀疑为伪，内容为其他记载所无，尤难令人相信。这样，连带对于《天皇道悟碑》的真实性也产生了疑问。对这两个碑文持否定态度的人，大都是为了肯定云门、法眼属于石头法系，否认其与马祖有关系。
总而言之，石头宗系在传承上存在许多尚待澄清的问题。这些问题之所以发生，与晚唐、五代间刮起的一股贬道一、抬石头的风潮有关，而以《祖堂集》反映得最为集中。它记石头初结庐衡岳，怀让拟收其为徒，石头的回答是：“任你哭声哀，终不过山来。”怀让因此而感叹：“这阿师，他后子孙噤却天下人口去。”《祖堂集》还不断制造一些让石头噤却洪州系口的故事。譬如，它假借惟俨门徒的嘴，评“石头是真金铺，江西是杂货铺”，对此评语，《祖堂集》让怀海表示：“灼然是生我者父母，成我者朋友。”它记天然本来是为“选佛”而谒道一的，道一却推荐他去师石头，并赞扬“石头路滑”。又记潭州招提惠明，亦谒道一。道一批评他：“你从南岳来，似未见石头曹溪心要耳。汝应却归石头。”诸如此类，都是抬举石头为当时禅门之最的意思。
严格说，石头系兴起，实应从《祖堂集》为石头大造舆论开始。此前，江西与南岳，宗派观念并不那么强烈，所以一并成为参禅者的求学处。《祖堂集》的编纂者属于云门宗人。云门宗对官方的依附性极强，其势利的眼光，同怀海、普愿时代的洪州农禅风气不可同日而语，这当是他们贬黜道一的一个重要原因。
二、传说中的石头禅观
石头宗系上的混乱，表现在禅观念上也很模糊。《祖堂集》所记与后来的《传灯录》就有些差别。
据《祖堂集》说，石头曾
略探律部，见得失纷然，乃曰：“自性清净谓之戒体；诸佛无作，何有生也!”自尔，不拘小节，不尚文字。因读肇公《涅槃无名论》，云：“览万象以成己者，其唯圣人乎!”乃叹曰：“圣人无己，靡所不己；法身无量，谁云自他?圆境虚鉴于其间，万象体玄而自现；境智真一，孰为去来?”
又引石头自称：“吾与师(慧能)同乘灵智，游于性海久矣!”这些记载在后出的《传灯录》中全删，但恰恰是这些记载最能反映出石头早期被塑造的面貌。
其中之一，是石头对于“律部”的态度。中国佛教的律学，经南朝梁僧祐、北魏慧光，至唐代道宣、法砺、怀素而大盛，但也因此出现分歧，争论竟起。争论的中心是“戒体”问题，即戒律在佛徒身上发生作用是依生在什么实体上。有说戒体为“色”(无表业)，有说为“心”(阿赖耶识种子)，有说为“无作”(不相应行法)等，石头皆不以为然，而自定“自性清净谓之戒体”，成为律学中又一家言。本来禅宗的主流始终是轻蔑戒律的，但若全然不顾戒律，难以为社会长期相容。石头为禅宗创造了自己的律学，为冲决传统戒律以致“不拘小节”提供了理论根据。这对于促进禅宗的自由发展也是一个有利因素。
其二，关于石头从《涅槃无名论》中得悟的记载，尤其值得注意。僧肇曾被推为三论宗的主要奠基者，他的思想在禅宗中有很大的市场，但把他的《涅槃无名论》作为权威依据的却为数不多。石头在这里所引的原文是：
夫至人空洞无象，而万物无非我造；会万物以成己者，其唯圣人乎!何则?非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。
按僧肇的意见，“一切众生本性常灭”，即“空洞无象”；而“万物”纷呈，则只是“我”的虚妄所造；若能从认识万物的虚妄不实中，体认到自己的本性，那就是圣人。因为假而不真即是“空洞”，也就是僧肇所谓的“理”；圣人以此理成，契此理者始为“圣人”。在这里，“理”是万物的共性，也是众生的“本性”：万物与众生同共一“理”，所谓“物我不异”；圣人之所以优越于众生，就在于他能身居世界而“物我玄会”。石头的说法，大体没有超出这个范围，只是侧重点略有不同：“圣人无己”的“无己”，指无自性，即“空洞无象”；“靡所不己”，意指没有什么不是自己的投影，与“万物无非我造”大同。从“法身”(理)的抽象普遍性上看，“自他”没有差别，对象(境)与认识(智)均属空寂(真一)。在这些玄虚而可作多种解释的言语背后，反映了石头禅系的三个主要特点：
第一，“理”的客体化。“理”不只是“心”或“智”的别号，仅有主观的属性，它主要是作为认识和契悟的对象，而且也属于“境”的范畴，因此，禅的功用不再是单纯地向心的静态回归，而且要求对“理”的把握和运用。
第二，“理”的遍在化。“理”也不限于为一切众生所有，它同时存在于“五阴”特别是“色阴”中，因而也为万物所有。“佛性”作为“理”的同义语，在“无情”中存在就成了应有之义。
第三，“乘灵智、游性海”。这是会“理”悟“智”所达到的禅的理想境界。灵智非六识之智，而是通过契会真理开发出来的，是超越时空、无所分别的般若智慧。“性海”之“性”，泛指法性，即诸法性空，而不是专指心性。“性”而曰“海”，是表示它存在于森罗万象的广袤世界里。因此，石头禅的目的，是以般若空观悠游于被视作幻化的世间人生。
这也是一种禅的“自由”。早在东晋道安的《道行经序》中，就曾提出一种超人的想象：“据真如，游法性”，“与进度齐轸，逍遥俱游”，他名之为“智度之奥室”。石头在这里所谈的“禅”的境界，本质上与道安同。
石头禅系的这些思想特点，无疑是在般若学和三论宗的基础上形成的，与牛头禅系属同一种思潮。宗密判定石头与牛头、径山，在禅门中同为“泯灭无寄宗”，在教门中同属“密意破相显性教”，是相当确切的。宗密对“破相显性”之“性”专门作过区分：“空宗以诸法无性为性，性宗以灵明常住不空之体为性”。这里讲的“空宗”，指主张缘起性空的般若学和三论学；“性宗”则主“自性清净心”不空，属“如来藏缘起”论。石头将两者结合起来，既以“缘起性空”为遍在的“理”，又承认有不灭的“灵智”，强调的重点在于契“理”悟“智”，因此，他的“性”学是禅门中标准的“理学”，与提倡率性而行的洪州禅系之属于禅门“心学”明显不同。宗密将洪州系列在“直显心性宗”、“显示真心即性教”，也是很恰当的。
《祖堂集》所记石头禅系的这些重要特征，到了后代，被磨琢得十分模糊。《景德传灯录》载有他上堂示众、表达宗要的话，不出“即心即佛”的范围，看不出他与道一的区别。另有流传很广的一番问答，源出《祖堂集》：“僧问：如何是解脱?师曰：谁缚汝?”又，“问：如何是净土?师曰：谁垢汝?问：如何是涅槃?师曰：谁将生死与汝?”这种禅风在形式上与洪州系没有什么区别，当然，若从空观上解释，理论基础也可以有所不同。唯一能够表达希迁特性的是另外两个对答：“问：如何是禅?师曰：碌砖。又问：如何是道?师曰：木头。”这符合石头关于理(道)亦在“无情”中的主张。
三、《参同契》析
《祖堂集》载有希迁所撰《参同契》全文，一般都把它视作石头禅系的理论基石，后世的疏解颇多，影响也大。
《参同契》是专为“参玄人”写的，将“参禅”正式命名为“参玄”，当自希迁始；“参”而“同契”，顾名思义，是提倡调和的③，在当时主要是调和禅宗内部南顿北渐的对立。所以《参同契》开首就说：
竺土大仙心，东西密相付，人根有利钝，道无南北祖。
他认为，禅宗历来以心传宗，密相嘱咐，而不是像各家自我标榜的那样，以什么经典或衣钵相承；利钝、南北是存在的，但“道”一以贯之，没有差别，所谓顿门、渐门自然不能成立。他所推崇的《涅槃无名论》，就是东晋末期重要的主“渐”论。这些表现，使石头比洪州更带有超宗派的色彩。
《参同契》相当集中地表达了石头的本体论和认识论：
灵源明皎洁，枝派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住④。
“灵源”，即禅宗所传的那个“心”本体；“枝派”，即由心本体派生的现实事物。“心”造万物，“心性”或“空性”即为万物的共性；事物的共性，名之为“理”。若就事论事，不见其“理”曰“迷”；若只契其“理”，不识事相差别，也不名“悟”。据此考察一切对象，都有两种关系：一曰“回互”，即由理的同一性体现的相互联系；一曰“不回互”，即表现为个性的各自住于己性。因此，参禅人必须从“理”“事”及其相互关系上把握现象，才能真正得悟。
以下是更广泛地论述理事关系：
色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母：火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋，然于一一法，依根叶分布。
“色”作为一种抽象，不同于赤黄青白等具体物象；“声”也是一种抽象，也无具体的哀乐可言。⑤据此，在语言表达上就要注意，是指理，还是指事，或指事理联系；有的含义清楚，有的则隐奥不露。以“四大”为例，火以热为性，风以动为性，水是湿性，地是坚性(含义清楚)，这里的“性”如“母”，“火”等为“子”，性理派生事相而为事相的本质(隐奥不露)。眼耳鼻舌、色声香味，都可以作如是观。据此可知，任何事物都是按类似根(性理)、叶(事相)的原则罗列分布的。
按照以上陈述的理事关系，《参同契》特别提出了运用禅语的艺术：
本末须归宗，尊卑用其语：当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相对，譬如前后步；万物自有功，当言用及处。
不论讲“本”(心)、讲“末”(物)，都须汇归自家宗旨，遣言用语要轻重得当：应该说得明白的，要含有深义，不要把明白的说得那么明白；应该将蕴有深义的说得明白，不要把深义说得更加晦暗。明说和深义要相对而用，如同走路有前后步，不可偏废。事物各有自身的功能，言说也应视效用和处所而定。
《参同契》的结论是：
事存函盖合，理应箭锋拄；承言须会宗，勿自立规矩。触目不见道，运足焉知路?进步非远近，迷隔山河(固)。
“事”就像盒子的盖子，而与“理”相合；“理”就像一支支衔接急飞的箭锋，通过“事”而相续不断。懂得“理”“事”的这些道理，就能“触目”“见道”，不失宗旨规矩，否则就会迷失精进的方向。
总起来看，《参同契》渗透着华严宗的佛教世界观。它与法藏的唯心主义相同，以灵知的“心”为宇宙万有的本原，并将心性遍彻于一切现象，而成为万有共同的“性”、“理”、“道”，决定着事物的本质。在这一哲学基础上，它与华严宗人一样，着重陈述“理”、“事”之间的现实关系：理是一般，事是个别；一般存在于个别之中，个别以一般为本质；一般是空洞的，个别则自有己性。因此，理、事是既有差别，又相互关联的。不看到它们的差别，以致相互取代。是“迷”的表现；不看到它们的关联和统一，更不能会旨得悟。这大体也是华严宗关于“理事圆融”的思想。这类说法反对把“理”孤立起来，而承认个性的地位，对中国哲学历来重本(理)轻末(事)的传统也是一种纠正。
《参同契》关于运用语言技巧而不失本宗的论述，在禅宗史上有特殊意义。自禅宗参禅之风盛行，早期“离言语道”的默坐禅风退居次要地位，“言下便悟”逐渐成为主流派，运用语言的艺术日益受到重视。《坛经》总结“起用三十六对”，主要用于论辩，多半属于相对主义的诡辩，没有超出三论宗的范围；《参同契》提出的明暗相对，虽然也来自《坛经》，但主要是用于启悟，在中国传统哲学的“言尽意”和“言不尽意”两家间折中，大大丰富了新的一代禅风。如果说洪州系创“势”以表义，推动了踢打棒喝的风气，披靡当世；则湖南石头系乃用“语”以示理，直接带动了禅语录体的发展，影响同样深远。“势”与“语”的相互激扬，成了中唐以后禅的两种最重要的表现形式。此后，禅宗的“传灯录”或禅师的“语录”越出越多，其中不乏精彩的篇章：或于平淡中见隽永，寓艰深哲理于平常言语；或将司空见惯的事理，说得高深莫测，使本无什么意义的话头也耐人寻味。当然，也有许多禅语，介乎于可解、不可解之间，把本来清晰的思想弄得反而含糊混乱起来。这种流弊，也可以从《参同契》的语言应用原则中引申出来。其中，《参同契》的“明暗对”堪称禅语言学的奠基性原则。
据上所述，石头希迁的思想特点还是鲜明的。马祖道一由“即心即佛”出发，最后引申出“平常心是道”，付诸实践，倡导率性而行，可说是禅宗中标准的“心学”派的发扬者。希迁也从“即心即佛”出发，突出“心”造万物，并为万物之“理”的主张，付诸实践即是“触目是道”，发展了禅宗中的“理学”派。这种在侧重点上的差别，由于语言使用上的相近和禅行的一致，往往被人们所忽略。例如，希迁说的“触目是道”同道一讲的“触境皆如”，语言确实相似，含义却有不同：前者强调一切对象都是“道”的表现即“识”的外在化，要求从客观现象中见到“道”的本质，即唯识空观；后者强调凡所认识皆是“真如”，即外在化的识体，要求承认认识自身即是“真如”。两者在禅行上都提倡自由放旷、不拘戒律，但理论根据有别，启悟方式也有差异。希迁重理悟，行“言教”；道一重“无事”，以“势”导，就是显著的不同。这两家的区别，被他们的后辈弄得越来越模糊，个性全然不见，以致将原本就不严格的传承弄得颠颠倒倒了。
①《宋高僧传》。
②此文先见于《祖堂集·大颠传》。
③《参同契》一名，系借用东汉道教徒魏伯阳所著《周易参同契》，此书是调和儒道对立的。
④“依位住”，是小乘说一切有部的术语，指“有”(物种、概念、自性)在特定位次上的实现而成为现实的具体事物。如麦种在一定的水土温度下生成为某一特定麦粒，这就是麦种的“依位住”。
⑤嵇康作《声无哀乐论》，虽论证与此不同，结论则一。
