昙鸾为了寻找长生之术，曾拜望当时江南著名道士陶弘景，并与梁武帝萧衍进行辩论，后来遇到高僧菩提流支，从他那里得到了《观无量寿经》，于是一心信仰净土，并著书立说，以示传布。提出净土法门是易行道，其他为难行道，只有依靠阿弥陀佛的本愿力量，以十念、无念、持名念佛的方式，往生净土。   

    一、昙鸾的生平

    据《续高僧传》卷六记载，昙鸾(476-542或554)也作昙峦，俗姓不详，家住山西五台山附近。昙鸾从小就已经知道了五台山的各种灵异故事，因为这些故事在民间流传非常广泛。长大后，昙鸾便到五台山游历，看见众多的佛教遗迹非常欣喜，于是便出家为僧。

    昙鸾出家后，对于佛教经论、儒道经典都广泛涉猎，尤其对于后秦鸠摩罗什所译大乘佛教中观学派的基本四部论著《大智度论》《中论》《百论》《十二门论》更是独有研究。他读北凉昙无谶所译的《大集经》时，感到词义高深，难以看懂，于是便开始对该经进行注释。但是在注释了一半之后，突然得了病，只好搁笔，四处寻医治病。当他来到汾州，仰望长空，突然看到天门洞开，病自然而愈。他突然感悟生命如此脆弱，应该先学习长生之术，再来研究佛经。    

    当时江南著名道士陶弘景(456-536)的影响非常大，他曾官拜南齐左卫殿中将军。南齐灭亡后，入梁，隐居大茅山。梁武帝萧衍(464—549)多次礼聘，想请他出山在朝廷担任官职，但是陶弘景誓不出仕。梁武帝只好经常去山中拜望陶弘景，向他咨询有关朝廷大事，当时人称其为“山中宰相”。陶弘景着重研究老子、庄子的哲学思想和葛洪的神仙道教，同时，对历算、地理、医药等都有造诣，在南北朝时期名盛一时，四方仰慕求学的人不绝于门。昙鸾于大通年间(527—529)来到梁朝(502-557)，试图拜望陶弘景。

    当时，南北朝对立，双方对于前来的人员都不轻易相信，昙鸾被怀疑是奸细，经过了许多的盘查。最后报告了梁武帝，梁武帝说：这个人不是来窥探机密的，可以将他领到重云殿来。他们设置了非常难走的千迷道，让昙鸾从那里进殿。梁武帝在大殿的另一角的绳床上坐着。昙鸾来到殿前，看殿上没有其他传话的官员，殿内只设置了一把椅子，上面放着拂尘，昙鸾就径直走过去，坐上座位，与梁武帝展开辩论。直到辩论结束，昙鸾便从原路返回。梁武帝非常惊讶他第一次出入千迷道，居然没有迷路。

    第二天早上，梁武帝亲自走下太极殿的台阶迎接昙鸾。问昙鸾到梁朝来的原因。昙鸾说：想学习佛法，又恐怕寿命短促，因此想要拜访陶弘景，寻求长生不老的仙术。梁武帝说：陶弘景是傲世之人，我曾多次请他都请不来。昙鸾便先写信给陶弘景，陶弘景回了信。俩人见面非常投机，陶弘景对昙鸾不远千里登门求学的精神，深为感动，便倾其所学，热心传授，又应昙鸾请求，向他赠送了《仙经》十卷，同时再次以此来答谢他千里拜望的真情。

    昙鸾于是离开江南，返回北方魏国，想在名山中依照仙方修行。行至洛阳，遍访寺院，广拜名僧，在白马寺逢北天竺高僧菩提流支。当时，菩提流支在洛阳正传授古印度新兴的大乘瑜伽学说的经典。对昙鸾来访，盛情款待。昙鸾向他展示了仙书，并问他：“佛法中是否有胜过道家长生之术的东西?”菩提流支向地上吐了一口，鄙夷地将他的书摔在地上，说：“你这是什么话!道家的方术怎么能和佛法相比呢?世界上哪里会有什么长生不死之法!即使是可以长寿，也不过是延缓了几年的性命罢了，终究还是要堕入生死轮回的苦海之中的。”接着，菩提流支便拿出了一部《观无量寿经》授予昙鸾，让他好好观看，并说：这是大仙方，依此修行才可以达到生死解脱的境地。昙鸾对他的话非常惊讶，甚觉有理。于是当场将《仙经》烧毁了[1]。从此，昙鸾不但自己修行，而且化导他人，使《观无量寿经》广泛流布。

    昙鸾大师的净土学说传自菩提流支，已经成为一般的通说。菩提流支是大乘瑜伽行派系的学者，据《金刚仙论》记述，曾是中印度佛教哲学家世亲的四传弟子，不但深通显教，而且熟悉当时流行的秘密陀罗尼法门。北魏永平元年(508)，菩提流支携带大量梵本佛经，经过西域来到洛阳，住在当时著名的永宁寺，进行佛典的翻译工作。

    昙鸾的净土思想除认为传自菩提流支外，还有人认为是经过慧宠、道场二师传给昙鸾的[2]。又有说慧宠原从慧远受净土法门，后来又得菩提流支的传法，成为俩人的弟子。道场是慧宠的弟子，又是庐山东林寺的第三代住持[3]。这俩人都是东林寺慧远的后继人，不知怎么又被认为是菩提流支的弟子。在昙鸾本人的著作中并未提到他们的传承和事迹。古时对师承纪录不全，因此无法查对核实。但是净土思想的相互渗透从中也可以领略一般。

    东魏孝静帝(534-550)对昙鸾非常崇敬，称他为“神鸾”，并敕令他前往并州(今山西省太原市)大寺居住。此后，昙鸾便移住汾州北山石壁的玄中寺[4]，研习并宣讲净土思想。据《续高僧传》卷十六记载，梁武帝常向北遥拜，说昙鸾法师是肉身参菩萨。

    北魏兴和四年(542)，昙鸾因病而入灭于今山西省的平遥山寺中。但是关于其入灭的时间，唐代就已经有了不同的说法。迦才《净土论》卷下的《昙鸾传》中说他在魏末高齐之初仍然健在；《续高僧传·道绰传》、《往生西方净土瑞应传》称其为齐时法师。近人罗振玉所藏拓本北齐天保五年二月《敬造太子像铭》，记有20个名字，其中就有“比丘僧昙鸾”。据此，昙鸾入灭的时间似应在北齐天保五年(554)以后，而且是80高寿。

    净土经典在记述昙鸾的去世时夹杂着非常奇异的现象，说突然有一天半夜，有一位梵僧进入昙鸾的房间，对他说：“我是龙树菩萨，久居净土，国为你与我是同一道中的人，所以前来相见。”于是便对他又说了一偈：“已落叶不可更附枝。未来粟不可仓中求。白驹过隙不可暂驻。已去者叵反未来未可追。在今何在白驹难可回。”说完就消失了。昙鸾自知寿命将尽，便召集门徒200多人，教导他们说，劳生役役，其止无日。地狱诸苦，不可以不惧。九品净业，不可以不修。并令弟子高声念佛，面西而终[5]。当时道俗人都听到管弦丝竹之声从西方传来，又向西方渐渐地消失而去。魏主说：这才是虔诚的佛弟子的真正修行呀!他的归宿正是他修行的目的。于是敕令将昙鸾葬在汾西之文谷。

    昙鸾的弟子没有记载，在他去世20年后才有道绰及其弟子善导承袭其衣钵。

    二、昙鸾的主要著述

    《往生论注》两卷，即《无量寿经优婆提舍愿生偈注》，是对世亲《往生论》的注释。

    《略论安乐论净土义》一卷，是昙鸾用问答的体裁，把有关弥陀安乐净土的三界摄否、庄严多生、往生辈品、边地胎生、五智疑惑、渡与不渡、十念相续等问题，作总别九番的问答，并一一加以解说。对阿弥陀佛的安乐或极乐净土进行描绘和论述，并宣传达到往生净土的修行方法。

    《赞阿弥陀佛偈》，有七言偈颂195行，是昙鸾依据《无量寿经》赞颂阿弥陀佛及其净土的功德，所以又名《无量寿经奉赞》、《礼净土十二偈》、《大经奉赞》。    

    昙鸾还写有《调气论》以及《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《调气方》、《调气要诀》等医方类著述。说明昙鸾在修炼净土的同时，并没有完全放弃养生和对长生之道的修习。

　　三、昙鸾的净土思想
　　
　　难行道和易行道

    这是昙鸾最重要的净土思想之一。昙鸾的净土思想集中体现在他的著作《往生论注》中。《往生论》是印度论师世亲依据净土根本经典《无量寿经》撰写的一部宗经论，着重叙述极乐世界的依正庄严，并以“五念门”作为往生之法。元魏时代，由菩提流支在洛阳译出。不久，昙鸾法师为其做注，世称《往生论注》，核心思想是弥陀信仰。

    昙鸾在《往生论注》中对原论思想进行了深入、细致的阐发，除了难行道和易行道的思想外，更提出了自力和他力、十念念佛等思想，成为中国净土教早期的判教学说。所谓判教又称为教判，是大乘佛教内部对于不同类别的学说的称呼，这些不同类别的分歧常常在于对哲学、宗教理论和修行方法等的不同解说方面。昙鸾的这一判教学说，不仅开中国净土思想之先河，是慧远之后对净土宗产生实际影响的第一个重要人物，奠定了净土宗理论的基本框架，更影响到之后一千多年净土宗的发展。尤其影响到隋唐时代道绰、善导等大德在继承其思想的基础上，完成了净土思想的成型。

    昙鸾难行道和易行道的提出是根据龙树的《十住毗婆沙论》卷五《易行品》中关于难行道和易行道的说法而来的。在《易行品》中说，佛教有无数的修行方法，就好像世间的行路，有难有易，有陆路步行，也有水路乘船，陆道步行则苦，是难行道，水道乘船则乐，是易行道。那些潜心修行，一心精进的人要经过很长时间才能达到“不退转”的觉悟境界，这种修行方法就属于难行道；而以恭敬之心。持念十方诸佛，“称其名号”，就可以很快达到“不退转”的觉悟境界，这种修行方法就是易行道。

    昙鸾将这一说法引入了他的净土法门的修行中，直接说只要信奉阿弥陀佛，愿往生西方净土的教门就是易行道，其他都是难行道。

    昙鸾认为现在人们生活的世界是末法时代，是五浊恶世，道德沦丧，只是凭借个人的修行和努力，要达到不退转境界是非常困难的，至少被五个主要时力量所阻挡着：一是外道扰乱菩萨法，二是声闻乘人只求自利，妨碍大乘佛教的慈悲法门，三是无所顾忌的恶人破坏菩萨法门的胜德，四是一些人颠倒善恶，从而障碍清净之行，五是只有自力而没有他力扶持。所以，众生只有依靠易行道才能达到往生净土的目的。

    易行道要求人们首先要“信”，即要有对西方安乐净土世界的信仰；二是“愿”，也就是愿望或发愿离开这个浊世而往生净土，正如《阿弥陀经》中说，“若有信者，应当发愿生彼国土”[6]。第三还要依靠他力，这个他力就是佛的愿力。这样，一个完满的修行过程就完成了。这种易行道实际上是简单的修行方法的代名词，增强了习佛者的信心，从而也推进了佛教在民间的传播。

    昙鸾所依据的末法思想，在中国佛教界，从东晋以来就非常普遍。佛教认为，释迦牟尼佛入灭之后，佛教的发展将经历正法、像法和末法三个时期。所谓正法时期是指佛虽然已经不在，但是法仪并没有改变，佛法还是异常兴盛，众生的障轻福重，所以任意修行一法就可成就佛果。这个时期将要持续五百年或一千年。到了像法时代，因为佛已离去甚久，道化损毁，人心不古，思虑日杂，所以，修行者难以成道，修道的十人中无一人可以成道的。像法时代同样也要持续五百年或一千年。而末法时代，离佛更远了，众生的业障也更多了，世道更加污浊，唯有教在，无行无证，亿万人修道而难有一人成道的。这个时代将要持续万年之久。

    依靠他力的解脱方法

    “他力”是指阿弥陀佛的本愿力，即指阿弥陀佛在没有成佛前作为法藏比丘所发下的誓愿的力量。这种说法来源于《无量寿经》。在该经中，记载了阿弥陀佛有四十八愿，这四十八愿就是昙鸾所说的“愿”。而“力”就是阿弥陀佛的自在神力。愿与力共同作用，就是他力的作用。昙鸾以四十八愿中的三愿来讲他力。这三愿就是第十一愿，“设我得佛，国中天人不住定聚，必至灭度者，不取正觉”。第十八愿“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法”。第二十二愿“设我得佛，他方佛土诸菩萨众生来我国，究竟必至一生补处，除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉”。

    这三愿的大意是说，因为佛愿力的缘故，修行者能够住于正定聚中，至灭度境界。十方众生，只要不是五逆(杀父、杀母、杀罗汉、使佛身出血、破坏僧团)或者诽谤佛法的人，只要真心愿意往生弥陀净土，甚至只要十念念佛，阿弥陀佛是一定可以使他们得到不退转的境界；其他国土来的菩萨，只要经过一生，也让他们成佛。

    他力是佛的本愿力量，易行道就是要借助这一他力的作用，帮助自己解脱。也是后来净土宗形成后的另一个重要特点。

　　但是他力并不是凭空作用的，必须要依自力的前期修行，自力和他力并非对立，自力修行是他力接引的基础。一个笨拙的人要乘着驴子飞起来是没有可能的，但是却可以依靠转轮王之力而能乘虚空游天下。但是这个飞翔的前提是这个笨拙的人自己本身要有飞翔的努力和要求，才能得到帮助，这就是昙鸾在讲到自力与他力的关系时所举出的例子。昙鸾说，“佛力虽能度一切众生，要须有因缘。”[7]所谓因缘，昙鸾主要是指与佛的因缘，如果与佛无缘，佛力不起作用，不闻不见。要具备这种佛缘，必须有修行。因此，净土宗不是只讲他力，否定自力的。
　　
　　十念、五念以及持名念佛

    念佛是一个非常古老的修行法门，依宗密对于念佛的分类，念佛有称名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛等四种基本方法[8]，昙鸾着重强调了观想念佛和持名念佛，而且从他开始提倡持名念佛，认为这是修炼净土法门的易行道。

    在阿弥陀佛西方净土“法门”的修行中，一般分为两种方法：一是“观想”念佛法，即在心中想念佛德，通过内心的想象来践行佛法，而不是用嘴将这些佛德出声地念出来，如前文所述慧远所提倡的修行方法即是此，使用这种方法是念佛的庄严相好，念佛的光明，念佛的神力，念佛的智慧，念佛的功德，等等。二是“持名”念佛法，即指口念佛名，是有声音从口中发出来。唐代以前，多以观想念佛法为主，唐代以后，则主要都是持名念佛了。昙鸾所提倡的修行方法，虽然偏重于前者，但是已经开始对后者加以倡导了，特别是十念念佛，对于以后道绰和善导持名念佛理念的提出起到了直接的影响作用。而且昙鸾所提倡的观想念佛或是持名念佛，都只是指阿弥陀佛而言了，已经大异于其以前的佛经中的论述，如在《十住毗婆娑论》中提到念佛，是念十方佛名号，“当念是十方诸佛，称其名号”[9]，特别是十念更是如此。
  
    所谓十念是讲一心只念阿弥陀佛名号，因而十念也称为持名念佛。在念佛名号时要无任何杂心，无任何他想。昙鸾说：“但言忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘心，无他想，十念相续，名为十念。”[10]这种念佛必须在任何时间、任何地点都不断。昙鸾举了一个例子来说明十念。一个人遭到追杀逃到河边，这个人便想到要渡过河去，这样就可以脱险了。想到要渡河，就是一念，渡河之念坚定而不杂，就是十念。十念是念佛的最低限了，一般的人是难以仅凭十念念佛而往生净土的，而应该“一切时处，昼夜常作此想，行住坐卧，亦作此想”[11]。也如《阿弥陀经》所说：“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日……若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”这样才叫一心念佛而不作他想。    

    依三辈九品之说，十念念佛或持名念佛，乃是专对于下辈下生类而言的。“汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪，命终之时见金莲花犹如日轮住其人前。”[12]生于下辈下品者，是根性极浅的众生，正是这一点，显示出此修行方法运用的广泛性，使净土信仰更容易被广泛接受。

    一般认为，念佛法门相对其他的修行方法，要容易得多，但昙鸾指出，虽然称此为易行道，但真正要不杂心念地念佛，对于凡夫来说，其心如同野马，攀缘六尘，因而是不容易做到的。所以，从某种程度上说，念佛法门有其易的一面，也有其难的一面，似易实难。如何才能不难?应当树立对于净土的信心，剔除他念、杂念，逐渐积习成性，使善根坚固。做到这些，才能真正说是易行道。

    世亲《往生论》中还提出信徒往生净土还应修炼的其他五种方法，称为“五念门”，即礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门。礼拜门即是向阿弥陀佛的像行礼拜之礼，是修身业；赞叹门是称颂阿弥陀佛之名，是修口业；作愿门是要常发愿心，愿一心念佛，往生净土，是修心业；观察门即是观想阿弥陀佛以及净土世界的形象，是修观的内容；回向门是讲把自己所修的功德再回向众生，与众生一起往生净土。昙鸾对这五种修炼方式都有发挥，将前四门看做入安乐净土之门。后一门看做出慈悲软化之门。前四门是“往”，即往生净土，后一门是“还”，即回向众生。这一入一出，形成了昙鸾“往还二向”的思想，但是归根到底其实还是体现出大乘佛教利己利他、渡已渡人的思想。五念门的修炼方法也是昙鸾在修行净土法门最广泛倡导的方法。

    昙鸾主张以持名念佛为基本的念佛方法，他也简单讨论到了观相念佛和实相念佛，但更多地阐明十念的持名念佛。他可谓是中国佛教持名念佛的始祖。

    阿弥陀佛的理论

    昙鸾主张阿弥陀佛是报身佛，西方净土是报土。

    按照对阿弥陀佛功德的描述，阿弥陀佛光明无量，遍照十方，没有障碍，但是为什么众生所住的娑婆世界就照不到呢？既然有照不到的地方，那么不是说明佛光“有碍”了吗?昙鸾指出，这是因为众生自己有障碍，就如盲人看不见太阳的光芒，并不是太阳没有光芒的原因，“碍属众生，非光碍也。比如日光顾视天下，而盲者不见，非日光不周也”[13]。

    往生净土

    依易行道的方法而修行所达到的最终境界是往生净土。往生，指人命终之后离此土而生于他方理想世界。净土宗中，专指往生阿弥陀佛的西方净土世界。

    净土宗经典对于往生净土者，根据众生根性、修行的不同，《无量寿经》区分为三辈，《观无量寿经》中，每辈又分三品，而成三辈九品。昙鸾依三辈说，总结《无量寿经》三辈往生的不同因缘。认为上辈往生者，须是满足五项条件，一是舍家作沙门，二是发无上菩提心，三是一向专念阿弥陀佛，四是修各种功德，五是发愿往生安乐国。中辈往生者须满足七项条件，一是发无上菩提心，二是一向专念阿弥陀佛，三是奉持斋戒，四是修造佛塔，五是供沙门饭食，六是参加佛事活动，悬缯燃灯，散花烧香，七是以此作为回向，愿生安乐国。下辈往生者须满足三项条件，一是即使不作各种功德，但要发无上菩提心，二是一向念佛，十念阿弥陀佛，三是以至诚之心发愿往生安乐国。

    是否一切众生真的都能往生西方呢?昙鸾认为有一种人是不能的，就是诽谤佛法者，只要不诽谤，都能往生，包括下品众生。

    往生净土还不等于往生成佛，那么往生净土的三辈九品者是否都可以成佛?依《阿弥陀经》，往生净土者，都达到了阿惟越致境界，阿惟越致是菩萨的一个阶位，据此，往生净土者都成菩萨，众菩萨当成佛，而且成佛为速。昙鸾引经证，认为净土中成佛，都是报身佛，不同秽土中所成之化身佛。

    另外，昙鸾从观想念佛的角度也说往生者都能成佛的道理。当众生心想佛时，佛身相好显现在众生心中。所以心是佛，心外无佛。这点与禅宗似有相似之处，也正是绝大多数中国佛教宗派所提倡的修行方式之一，即通过心的修持以求觉悟成佛。只是禅宗更为突出罢了。

    昙鸾认为成佛的主体是心而不是身，是即心成佛，不是成身成佛。心内的净土是什么?其实就是了无挂念。现代的星云法师曾经举过历史上一个非常有名的例子来说明这点。宋明理学的主要代表人物程颢、程颐二兄弟，哥哥号明道，德性宽宏，有光风霁月的胸怀；而弟弟伊川，气质刚毅，道貌岸然，有峭壁孤峰的严峻。有一天，兄弟俩人同赴朝中盛筵，席间酒肉歌舞、男女欢笑，极尽浪漫奢靡。明道一向随和，遂投身众中欢笑作乐，直至曲终人散，弟弟伊川甚觉不解。

　  事隔数月，伊川实在按捺不住，责问明道，说：“哥哥！那天赴朝中宴会时，您怎么就被那些男女酒肉迷惑了呢?您不觉得有违本性吗?”

    明道一听，惊讶地说：“弟弟啊!你怎么把这件事记挂在心上这么久呢?我当时酒宴一结束，就都把它忘掉了呢!”生性严肃的伊川，虽未参与欢场作乐，却在心中久久不能放下；而洒脱宽宏的明道，能拿得起放得下，真所谓“百花丛里过，片叶不沾身”。

    从这个意义上说，昙鸾法师所讲述的心就是净土的观念，正与他所处的时代背景有关。

    昙鸾法师所处的南北朝，正是中国历史上的大分裂时期，常年战乱不息、赋税徭役繁重，人民生活在水深火热之中。佛教的命运也遭受到影响。北魏建国初期，出于国家统治的需要，政府曾扶持佛教、建寺造像，化导民俗。北魏世祖太武帝本来支持佛教，后因怀疑沙门参与叛国，又听信司徒崔浩谤佛言论，转而信奉天师道。446年，下诏废佛、焚毁寺院、诛杀沙门，这是佛教传入中国后遭受的第一次法难。《高僧传·昙始传》记述了太武灭佛的惨状：“分遣军兵，烧掠寺舍，统内僧尼，先令罢道。其有逃窜者，皆遣人追捕，得必枭斩。一境之内，无复沙门。”佛教的损失可谓惨重。此后，末法思想便了开始在佛教中流传开来。人们逃避现实生活，将更多的希望寄托在自身的修行上，不再向外部祈求，也不再如南方佛教学者那样重视义学，提倡讲诵佛典，从而形成专攻某部经论的学派，如成实、涅槃、毗昙、三论等，而是注重宗教实践，尤其以禅学为重，如以僧稠为代表的四念处禅法以及菩提达摩的大乘壁观禅法等。因而，在昙鸾大师观想念佛或持名念佛的理念提出之后，便很快能得到大众的接受，也是与北方佛教的这种实践性有关的。而且这个时期弥勒净土信仰的衰落，也为弥陀净土信仰的传播提供了良机。现实世界的净土难以见到，所以只好向个人的内心中去寻求，因而提倡竭心尽力地专注于个人的观想修行方式，其实是一种忘却和逃避现实的表现。

    昙鸾比较系统地创立了净土宗的基本理论构架，自力和他力、易行道和难行道、往生等都成为净土宗的基本命题，而他所倡导的称名念佛这一简易法门则广为中土人士所接受，这种方法使佛教信仰极大地普及化，更与日常生活结合起来而世俗化。昙鸾的《往生论注》也影响到日本净土宗，源空创立的净土宗和亲鸾创立的净土真宗都把昙鸾列为祖师之一，都十分推崇《往生论注》。使净土宗成为一个成熟的教派，昙鸾起到了重要的作用，所以汤用彤先生说“北方大弘净土念佛之业者，实为北魏之昙鸾。其影响颇大，故常推为净土教之初祖”[14]。

    [1]《佛家的传说》第87页，原著(明)释宝成，现代文翻译李克和，岳麓书社，2004年。

    [2]见道绰《安乐集》卷下。

    [3]见圣聪《净土三国佛祖集》。

    [4]今山西省交城县西北十公里的石壁谷中，俗称“石壁寺”。

    [5]见《往生集》卷一，《净土往生传》卷上。    

    [6]《阿弥陀经》，《大正藏》第十二卷第三四八页上。    

    [7]《略论安乐净土义》，《大正藏》第四十七卷第三页下。 
   
    [8]见宗密《普贤行愿品疏钞》卷四。

    [9]《十住毗婆娑论》卷五，《大正藏》第二十六卷第四一页中。    

    [10]《往生论注》卷上。

    [11]《观念阿弥陀佛相海三味功德法门》。

    [12]《观无量寿佛经》，《大正藏》第十二卷第三四六页上。

    [13]《往生论》卷上。

  　[14]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第803页。1955年，中华书局出版。