晋宋之际，在江南禅僧已屡见不鲜，专供禅僧活动的“禅林”、“禅窟”、“禅阁”也偶有记载，但远没有达到北方那样成群结队、相对稳定的规模，我们称后者为禅僧团。
《十二头陀经》中记，佛世尊“与八千比丘、菩萨万人，皆着衣持钵游行乞食；食已，至阿兰若处加趺而坐”。这是标准的禅僧团模型，即以某一禅师为领袖，以习禅为旗帜，组成一个人数众多，虽然松散但又比较固定的游动群体。内地出现的第一个禅僧团，当属觉贤在长安所聚的禅众，后来被逐，转到建业变成了译经集团。唐道宣称“山栖结众，则慧远标宗”，不过慧远于庐山结众，并不限于禅，所以不算典型。完全以禅众形式进行持久活动的僧团，开端于觉贤的另一支门徒玄高。此后，在南北朝的北朝，得到很快的发展。
一、玄高禅僧团
《高僧传·玄高传》说，玄高曾师事关中石羊寺的浮陀跋陀禅师，“旬日之中，妙通禅法”。这个浮陀跋陀禅师就是觉贤。慧皎在《高僧传》的《禅论》中说：“沙门智严躬履西域，请罽宾禅师佛驮跋陀更传禅业东土，玄高、玄绍等亦并亲受仪则。”约在觉贤被摈和姚秦被灭之间(411—417)，玄高西隐麦积山，有“山学百余人，禀其禅道”。不久，又从“外国禅师”昙无毗学禅。至西秦乞伏炽盘踞陇西(都城在今甘肃榆中县境)称河南王期间(412—427)，玄高以“蓄徒聚众，将为国灾”被告发，河南王将他驱往河北林阳堂山。他再次聚徒，数至三百。后来河南王追悔，请玄高还邑，崇为国师。大约在西秦被灭时(431)，玄高由河南转向凉土，受到北凉(都城在今甘肃张掖境)沮渠蒙逊的崇敬。及至北魏拓跋焘灭凉(439)，由焘舅阳平王迎还魏都平城(山西大同)，“大流禅化”，太子晃奉之为师。后因赞助太子晃共参国事，于太平真君五年(444)被拓跋焘所杀。同时被杀的还有凉州沙门慧崇等。
蓄徒聚众，动辄百人以至数百人，从山野到城邑，游止不定，或隐或显，或民或官，这都是禅僧团的重要特征，在玄高那里已经具备了。就其禅法内容而言，“出入尽于数随，往还穷乎还净”，属于安般禅，但更着意于渲染禅的灵异神通。《高僧传》本传说，他在林阳堂山时，由于“忠诚所感”，使磐不击而鸣，香自然有气，“应真仙士往往来游，猛兽驯伏，蝗虫除害”。他的弟子玄绍，“学究诸禅，神力自在”，能指手出水，香甜倍常。像玄绍这样有灵异的学徒有十一人。可见这个禅僧团最充分地贯彻了觉贤“显异动众”的禅路线，充满妖异气氛。
据说玄高进入平城以后，曾教导太子晃对付其父拓跋焘见疑之计：令作“金光明七日恳忏”①，以“诚感之力”，令拓跋焘入梦，“见其祖及父，皆执剑烈威，问：汝何故信谗言，枉疑太子!”由此迫使拓跋焘下诏：“令太子付理万机，总统百揆”，“于是朝士庶民皆称臣于太子”。这个降梦之说是否属实，且另作别论，但玄高曾用灵异参与北魏的政治斗争，是非常明显的。“时崔浩、寇天师先得宠于焘，恐晃篡承之日夺其威柄，乃谮云：太子前事，实有谋心，但结高公道术，故令先帝降梦……若不诛除，必为巨害。”玄高因此被杀。年余(太平真君七年，公元446年)拓跋焘发动毁佛运动，恐怕也与这一政治事件有关。《高僧传》的这一记载，有助于全面了解“魏武灭法”的政治背景。
玄高的弟子除玄绍外，还有西海(今内蒙古额济纳旗之嘎顺诺尔)樊僧印。他自称“已得罗汉顿尽禅门”，玄高乃“密以神力”令僧印于定中，“备见十方无极世界，佛所说法门不同”。
但最有影响的弟子是在凉州出家的玄畅。他在玄高死后的第二年(445)，发自平城，逃往扬州。《高僧传》本传说他途经孟津，后有追兵，“乃以杨枝击沙，沙起天暗”，追者不能得前。在扬州期间，
洞晓经律，深入禅要，占记吉凶，靡不诚验，愤典子氏，多所该涉。至于世伎杂能，罕不毕备。
因此名达宋帝。后转至荆州，“舒手出香，掌中流水”。刘宋末年，西适成都，转入岷山齐后山，结草为庵。南齐初年(479)，颂萧道成“道配太极”、“德同二仪”，并将自立之寺名曰“齐兴”，作为嘉瑞神应，换得齐帝“敕蠲百户以充奉给”的待遇。据此，他走的仍是其师玄高神异干政的路子，不过方式改变了，只须投机，无须冒险了。
然而在禅的指导思想上，玄畅却有新的发展。他可能是历史上第一个弘扬《华严经》的人，“研寻提章，比句传讲”，可以说是华严宗的远祖。他又善于“三论”②，为刘宋“学者之宗”。他还是《成实论》的传播者，所撰《诃梨跋摩传》是研究《成实论》的重要文献。《华严经》以“三界唯心”为理论核心；“三论”、《成实论》属大小乘空宗系统，“空”、“有”结合，成为佛教义学此后发展的大方向，这同“五门禅法”用说一切有部的思想作指导，有了明显的区别。
玄畅的有名弟子是法期，其活动基地在江陵。《高僧传》本传说，当玄畅至齐山时，法期曾“见神人乘马，着青单衣，绕山一匝，还示造塔之处”，可见是帮玄畅制造灵异的助手。法期自言：“十住观门所得已九，有师子奋迅三昧③，唯此未尽。”玄畅许之曰：“唯见此一子特有禅分。”这里讲的“十住观门”和“师子奋迅三昧”，都是根据《华严经》修持的禅法。由此推论，法期可能是把玄畅所讲的《华严章句》运用于禅，或者是用禅定方法来把握《华严》的思想体系。
从觉贤、玄高到玄畅、法期，虽有师弟传承之迹可考，但无明确的统一宗旨可寻，所以只能算作禅僧团，尚不能构成一个严格的宗派。如果说他们有什么共同的特征，那就是灵异眩世，尤其是神通干政。
二、跋(佛)陀和慧光
完全由北方自行发展起来的禅僧团，是北魏时期的跋陀和僧稠系统。《魏书·释老志》记：
西域沙门名跋陀，有道业，深为高祖所敬信。诏于少室山阴立少林寺而居之，公给衣供。
少林寺就是孝文帝(471—499在位)特为安置这个跋陀所建造的。
关于跋陀其人，《续高僧传》的记载颇乱。对比《佛陀传》和《僧稠传》可知，跋陀和佛陀实为一人。但《慧光传》又与《佛陀传》的说法相混，所以也有把佛陀同佛陀扇多视作一人的。本文认为佛陀扇多属于译家，同作为禅师的佛陀差异甚多，佛陀即是跋陀，则无疑问。
据《佛陀传》，“佛陀禅师，此云觉者，本天竺人。学务静摄，志在观方，结友六人，相随业道，五僧证果，惟佛陀无获。”说明他习禅法是以个人“证果”为目的的，属小乘范围。后来道友预言他“于震旦特是有缘，度二弟子深有大益”，因而游历诸国。至北魏恒安(平城)，孝文帝敬隆诚至，“别设禅林，凿石为龛，结徒定念，国家资供，倍加余部”。及至北魏迁都(495)，佛陀随往洛阳，“复设静院，敕以处之”。太和二十年(496)，于嵩山建成少林寺，也是为了安置佛陀，
北魏先后开凿大同云冈石窟和洛阳龙门石窟，是佛教史上的重大事件。起因固然是出于祈福和愚民的需要，但安置结众的禅僧也是用心之一。这些禅僧全受国家供给，同依靠信徒布施和游行乞食者比较，带有浓厚的贵族色彩，对于推动禅在北方的发展作用很大。
佛陀禅法的内容不很清楚。所谓“征应潜着”，似乎仍重神异。在恒安时，佛陀曾于禅院居室坐禅，“有小儿见门隙内炎火赫然”，“识者验以为得道矣”。后居少林寺，曾告众曰：“此少林精舍别有灵祇卫护，一立已后，终无事乏。”前者或是“火光定”，或是“十一切处”定中的观火定，其效果都能使入定者产生笼罩于火中的幻觉。后者属于谶记，能预知少林寺之未来，“造者弥山，而僧廪丰溢”。根据这些记载看，在北魏众多的禅师中，佛陀并无特别引人注目的地方。他之所以为后人称道，主要是由于他的门徒。
佛陀在恒安结众，数目不详；及至主持少林寺，“四海息心之俦，闻风响会者，众恒数百”。其中佼佼者，一是慧光，一是僧稠，也就是预记他在震旦所度的二弟子。
慧光，《续高僧传》有传。年十二三，受度于正在洛阳的佛陀。具足戒后，多方参学，搜扬新异，兼以意量，从事著述，与专事禅修的学风颇不一致，所以佛陀向他说“道务非子分也”，慧光遂转到了勒那摩提门下，勒那摩提和菩提流支都是当时的著名译家，他们共同译出了《十地经论》(以下简称《地论》)，由此慧光成了弘扬《地论》的南道领袖。勒那摩提还偏教慧光以佛律，所以慧光也是律学大家，是《四分律》的早期倡导者和《僧祇律》的弘扬者，制《僧制》十八条、《仁王七诫》，成了维护僧纪的权威。北魏末年他在京洛任“国僧都”，后随至东魏，在邺都转为“国统”，由此开创了地论师和四分律律师集团统治整个北朝魏、齐、周三代佛教的局面。这个集团依止上层统治者，游化于齐、楚、晋、燕、赵、卫、郑各地；同时起着整饬僧纪、防止叛乱的作用，也是流动于民间禅众的主要管制者。
慧光弟子中有冯衮者，说《捧心论》，以为“我为有本，偏所长驱”，所以“我”是一切过恶之源。“我”之所生，在于有“心”；此“心”“常诱诳我”，使受名利造作之“疽妒”。因此，解脱之道在于“看心”，“自以多过”；以消除“我过”、至于“丧我”为修行的终极目标。他的箴言是：“当为心师，不师于心”。这种以鞭挞“我”、禁制“心”为内容的解脱观，与强化戒律、约束行为的律学完全一致，同流动禅众的散漫无拘是不甚相容的。慧光最有名的弟子是法上，他是慧光事业的主要继承者。
以慧光为主要代表的北国地论师兼律师，是禅僧在北方活动的直接障碍，也是造成禅僧不断南下的一个重要因素。
三、僧稠与僧实
真正接受过佛陀禅法的是僧稠(480—560)。据《续高僧传》本传记，僧稠俗姓孙，幼以“孝信知名”，勤学世典，备通经史，有极好的儒学基础，曾被征为太学博士。年二十八，于巨鹿出家。初就佛陀的另一“神足”道房禅师受学“止观”；然后北游定州嘉鱼山，受泰岳僧人的启悟，“旬日摄心，果然得定”；再赴赵州障供山，从明道禅师深修，“自觉有得”，遂诣少林寺“祖师三藏”佛陀处，呈已所证。佛陀赞之曰：“自葱岭已东，禅学之最，汝其人矣。乃更受禅要”。继之住嵩岳寺，游西王屋山、青罗山、马头山等。魏孝明帝(516—528在位)曾就山供养。永熙元年(532)，魏孝武帝于尚书谷为之别立禅室，聚徒颇众，公家供养。再后，又转至常山、大冥山，“创开归戒，信奉者殷焉”，燕赵之境，“众侣奔赴，礼贶填充”。及至北齐天保二年(551)，“诏令赴邺，教化群生”。届时，文宣帝出郊远迎，扶接入内，随即“受禅道和菩萨戒法”。次年，敕于邺城西南龙山建云门寺，请僧稠居住，兼为石窟大寺主，“供事繁委，充诸山谷”。“两任纲统，练众将千”，直接控制的僧众数量极多。
僧稠为魏、齐两朝皇室供养三十余年，年愈高，礼遇愈盛。在他的影响下，齐宣帝宣布，以国储的三分之一扶植佛教“三宝”。僧稠死后的次年，弟子奏请起塔，诏建千僧斋，赐物千段，敕右仆射魏收为制碑文。火化之日，“四部弥山，人兼数万，紫香千计”。道宣感叹僧稠得到的宠遇及其在民众中的声望，为“通古无伦，佛化东流，此焉盛矣”。
僧稠的腾达，是禅僧有独特的社会作用和统治阶层有特殊需要的典型表现。从觉贤到玄高，从佛陀到僧稠，所行禅法的思想内容主要有三项：一是禁欲，二是调心，三是神异。禁欲是遏制本能、压制物欲、缓和阶级对抗的良剂；调心利于安神，能使失意或不如意者在苦恼中找到慰藉，情绪平静，对于避免激化矛盾也普遍有效；神异则能惑众，统治者虽有忌惮，毕竟利大于弊。南北朝尤其是北朝的统治阶级无不支持禅法的流行，与禅法的这些基本性能有关。由此形成的禅僧团，全由统治阶级扶植，接受国家的供养，自觉为当时的政治服务，所以我们名之为官禅。
僧稠特别懂得佛教的政治作用，并主张一定要发挥这种作用。他曾向高洋献策，以佛道设教，引导四民，极受赏识。“帝常率其羽卫，故幸参觐。稠处小房宴坐，都不迎送。”弟子们认为这种做法很不妥当，僧稠回答道：
昔宾头卢迎王七步，致七年失国。吾诚德之不逮，未敢自欺形相——冀获福于帝耳。
文宣帝曾想独尊静心的禅旨，禁止接近嚣烦的义学。僧稠谏道，诸法师“弘通三藏”，“使夫群有识邪正、达幽微(因果)，若非此人，将何开导?”他把说法讲经的各种法师归之为“禅业之初宗”，“归信之渐发”，而就其对社会的教化功能而言，决不能压低义学的地位。这样，僧稠的禅僧团不但把禅学推向了佛教的高级地位，而且因为承担纲纪僧众的任务，也从而成为统帅义学的领袖。
僧稠的禅思想来源很杂，变化也多。他曾向高洋论说“正理”，谓“三界本空，国土亦尔，荣华世相，不可常保”。这是佛教中最令人沮丧的老生常谈，有时可以作为对破败者的慰藉，有时也能作为对亡命之徒的刺激，有些近乎“恶趣空”。但从他宣化于群众的禅法看，重点是禁欲忍辱，同时制造灵异妖言。有关他与神鬼虎蛇之类交涉的传说，曾被辑成《云门象图》，可见他特长于显异；而他用于禁欲忍辱的理论根据，则是来自《大股涅槃经·圣行品》中讲的“四念处法”。有传说他“行四念处法，乃至眠梦觉见，都无欲想”。又受“十六特胜法，钻仰积序，节食便心，九旬一食，米唯四升”。又“常修死想”，“感神来娆，抱兼筑腰，气嘘项上。稠以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然，究略世间，全无乐者”。佛陀印可他的所证，当就是这种禅想。
“四念处”本是小乘佛教最流行的禅法之一，所谓观“身”不净，观“受”是苦，观“心”无常，观“法”无我，用来破除“外道”和世人所持世间是“常、乐、我、净”的观念。《大般涅槃经·圣行品》所讲的四念处，与传统所说的在细则上并无不同，但突出的是观身“不净”和观心“无常”，同时联系白骨观、因缘观和佛现前观等，引导行者这样思考：
此身如是不净，假众因缘和合共成，而于何处生此贪欲?若被骂辱，复如何而生瞋恚……若他打来，亦应思惟：如是打者，从何而生……因手、刀、杖及我身名打，我今何缘横瞋于他?乃是我身自招此咎，以我受是五阴身故。
只要认识达到这样的程度，行者就算获得了“四念处”，处于一种高层次的心境，叫作“堪忍地”：
能堪忍贪欲恚痴，亦能堪忍寒热饥渴，蚊虻蚤虱，暴风恶触，种种疾疫，恶口骂詈，鞭打楚挞。身心苦恼，一切能忍。
可见僧稠所持的“四念处”同觉贤、玄高所传的五部禅法大同小异，不过后者强调的是把苦行作为自我解脱的手段，而僧稠则要求心甘情愿地忍受现实的痛苦，安乐于现实的折磨。
所谓“修死想”，特别为《成实论》所提倡。《成实论·死想品》把对死的忆念，视作淡薄贪爱、断恶从善的重要途径，甚至认为能“速得解脱”——以“人厌死故求解脱”。这种本质上由对死的恐惧而产生的畸变心理，以及“四念处”对于人身不净和人生无常的丑恶渲染，极容易使人产生厌世和厌生的情绪。研习《成实论》，在南北朝曾形成一种专门的学问。北魏孝文帝曾说：“朕每玩《成实论》，可以释人染情。”④可见僧稠的这种禅思想也不是偶然的，而是北朝需要人们普遍忍受苦难的那种社会条件的一种反映。
“十六特胜法”，指自数息到观离欲、观弃舍等十六种观法。此种观法被认为优胜于“四念处”之类的禅法，故以“特胜”为名。实际上，内容并没有超出上述那些禅法的范围，只是强调了对禅定喜乐的感受，为身心交瘁的修行者提供了一点可以享受的内心禅乐，而终极目的在于使行者更切身地体验到喜乐的暂时性、无常性，从而更牢固地树立起世界人生一切皆苦的佛教观念。
极端的悲观主义和苦行主义，共同自觉地维持着社会治安和统治秩序；强烈的出世思想和强烈的奉王逐利，加上灵异神感，惑民动众，在僧稠的禅法中是如此奇异地结合在一起，可以说是代表了北朝官禅的基本特点。
此外，在北朝官禅中，还有一个影响很大的禅僧团，活动于西魏、北周之际，则以僧实为首。僧实(476—563)在魏太和末年(499)进入洛阳，从勒那摩提学禅，后又“寻师向道，备经循涉。虽三学通览，偏以九次调心”。
“九次”，指“九次第定”，即前述之“四禅”、“四无色定”，加上“灭心定”，属于小乘的古典禅法，也为《成实论》所乐道。《成实论》特别把“灭心定”视作泥洹前的演习，所谓“身证想受灭”，“能灭一切心心数法”，使任何思维活动都停息下来，所以又叫“无心法”。这本质上是锻炼愚昧麻木的一种手段，颇受大乘佛教的轻蔑，而为僧实所特别看重。
僧实的神异也不少，曾于北周京都洛阳预言江南扬都(南京)讲堂将塌，令僧众诵观世音以救之。由此声振齐、魏、周三国。据说他奇相超伦，有声京洛，形同虞舜，貌似周公，被西魏统治者视作“可宪章于风俗，足师表于天人”的人物，他的言论则被定为“世宝”。北周保定(561—565)初，以其“才深德大，宜庇道俗”，请为国家“三藏”(对法师的尊称)。
此外，官禅还有另一种形式，即官家行禅，这在北魏尤为平常。北魏统治集团内部的权力斗争十分严酷，即使身为贵族，也往往带有某种危机感或无常感，这是他们的帝王、后妃大都奉佛的一个重要原因。权力斗争的结果，胜利者通常给失败者一条出家为僧尼的出路，促使佛教进一步向上层发展。例如广陵王元恭，十余年中虽屡被除授官位，升迁不已，但一直绝言，居于龙花寺；建明二年(531)，受立为帝，次年被废，回到崇训寺。他赋诗说：
朱门久可患，紫极非情玩。颠覆立可待，一年三易换。时运正如此，唯有修真观。
这可作为帝王贵族接受佛教、悟入禅思的一类模型。
北魏有两次时间颇长的太后专政，每次事变清理出去的后妃、宫女，基本上被勒令为尼，而所立皇帝，多半郁闷不安。献文帝拓跋弘天安元年即位(466)，文明太后临朝听政，致使他“雅薄时务，常有遗世之心”。皇兴五年(471)，被迫禅位于太子，移居北苑崇光宫，建鹿野浮图于苑中西山，“岩房禅堂，禅僧居其中焉”。据此推断，学佛行禅当是帝室的预备科目。
当然，领导整个禅思潮的依然是诸大禅师。道宣在《续高僧传》的《禅论》中评论说，“使中原定苑剖开纲领”者，唯僧稠、僧实“二贤”，且接踵传灯，流化靡歇，直到唐初，这两个禅僧团的门徒还在活动，尽管他们的官禅地位已有了变化。
①“金光明七日恳忏”简称“金光明恳忏”，指依据《金光明经》所做的忏悔、祈福、祝愿的法事。
②“三论”，指《中论》、《百论》、《十二门论》，以此三论为研习对象的学说，称“三论学”。“三论学”是对魏晋般若学的继承和发展。
③“师子奋迅三昧”，亦详作“师子频申三昧”，以狮子奋迅威猛之相，喻入此三昧者，能伏诸异端，应机悲化，或喻身心舒展通畅的状态，
④《魏书·释老志》。
