在茅山、牛头山聚集起来的禅众，只是一个松散的地方性僧群，其地方主义色彩比作为一个宗派的特点还要明显。但由他们继承下来的般若空观，在江南各色禅众中却有相当的影响，以致混淆、纠缠在一起，除在中唐曾一露头角外，后来的踪迹就不清楚了。禅宗的真正奠基者是道信和弘忍，他们不但为群居的禅僧找到了一条解决生活稳定问题的道路，制定了适应这种生活方式的禅理论和禅践行，而且还向全国推广，在广大禅僧中引起了强烈反响，整个佛教界以至于政界，都为之震动。
在道宣的晚年，道信的声望已经很高，所谓“诸州学道，无远不至”。到了弘忍，门徒尤多，从中涌现出大批杰出的禅众领袖。据玄赜的《楞伽人法志》记弘忍的话说：
如吾一生，教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华州惠藏，随州玄约，忆不见之，嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。
这里提出的名单，大体反映了弘忍在世时禅宗在全国的分布形势：以湖北黄梅为基地，北往安州(湖北安陆)、随州(湖北随县)，转上河南洛州和陕西华州(华县)，西沿长江，经荆州，进入四川资州(资中)，东下江苏扬州和浙江越州(绍兴)，南至广东韶州(韶关)。及至神秀、玄赜等相继受诏入京，做“三主”(武则天、中宗、睿宗)国师，自然形成了居高临下、领袖全国沙门的新局面。中国佛教史上没有哪一个宗派能像这个时期的禅宗那样，既得到帝室的支持，又有如此雄厚的群众基础。
弘忍传法是因材施教，不拘一格，他的门下多是些极有个性的人物。就他们的总体思想和禅风言，依然沿袭了达摩以来禅与楞伽二支合流的传统，但加重了分歧，出现了分化。其中差别最显著的，是嵩山禅系与长安楞伽师系，两者对弘忍禅思想的介绍和解释很不相同。
一、法如禅门
弘忍门下成名最早的弟子是潞州法如(638—689)。此人在唐后期的禅宗文献包括《祖堂集》、《宋高僧传》和《景德传灯录》中，是连名字也没有的。但在当时，却是黄梅禅系第一个打通走向嵩山的渠道，占据禅林重镇少林寺，从而引起皇室对于弘忍禅门的特别瞩目的禅师。现存《唐中岳寺沙门释法如行状》(简称《法如行状》)，勒在塔碑上；塔建于永昌元年(689)，比神秀被征进洛(701)早十二年，是研究早期禅宗史的重要文献。
法如，山西上党人，曾于澧阳(湖北澧县东)事青布明为师，年十九出家。青布明就是曾受学于智岩、法敏的惠明，属于润州僧群。以后到弘忍处咨受三昧，经十六载，直至弘忍灭度(674)，始由淮南北游中岳，“居少林寺，处众三年”，不为人知。垂拱二年(686)，“四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法”，并请他“再振玄纲”，“光复正化”，由此确定了法如在少林寺的法主身份。①
少林寺，自北魏孝文帝建立以来，已成为经济上殷实持久的北方著名佛寺。道宣在《佛陀传》中说，此寺一立之后，终无事乏。尽管“造者弥山，而僧廪丰溢，沿彼至今将二百载，虽荒荐频繁而寺业充实”。这在屡经战火和盗贼连年的北方，确是不多见的。唐武德四年(621)，李世民平王世充，少林寺僧出力不小，立有功勋②，可见它还拥有相当强大的寺院武装。武德八年(625)，因功得赐田40顷，水碾硙一具，名柏谷坞寺庄。贞观六年(632)，寺僧上报本应得良田百顷，且是常住僧田；原有田数不详，僧额未限。仅此赐庄一项就可见少林寺的经营规模。在政治上，少林寺抗御占有东都的王世充，也疏远已经立同的新王朝，拒受“大将军”官位，“止愿出家行道”，表现了相当淡泊、自守独立的政治态度。
在少林寺的这种以农业为主体的庄院经济中，究竟有多少人参加生产和管理，不得而知。但弘忍门下，唯有这一系统的《传法宝记》突出坐作并重的双峰禅风，无疑印证了它那特别强烈的现实感。这些因素都使升为少林寺法主身份的法如，对“四海标领”具有号召力。
由法如发起的这次少林寺集会，有些什么寺僧参加已不可考，在禅宗史上却是一个不可忽略的事件。首先，它第一次确定了禅宗的宗谱，并制定了师徒授受的方法和理论根据，形成了以后禅家习惯承袭的定式。僧众在集会上“佥曰：始自后魏，爰降于唐，帝代有五，年将二百，而命世之德，时时间出，咸以无上大宝，贻诸后昆”。具体说，就是“南天竺三藏法师菩提达摩”，“入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”。③注意，这里讲的传承，乃是禅法，而不是楞伽师。《法如行状》一文，对于楞伽师和《楞伽经》一字未提。又记，弘忍所传，只有法如，既非神秀，也非慧能。法如跟随弘忍十六年，直到弘忍死，这在弘忍的门徒中别无二人。所以弘忍传法如之说，可能更符合事实。至于道信之前的列祖，也是由《法如行状》首先提出的，但不知根据何在。这“大宝”“贻后”的嫡传方法，是表示正宗的法统所在，并非众多弟子可以均等享有的权利，它为以后禅宗各派所共同接受，也为后来儒家的“道统”说提供了可仿效的先例。
讲到师徒授受的方式，《法如行状》说：“天竺相承，本无文字，入此门者，唯意相传。”并说弘忍之见法如，就是“默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘”。这种不立文字、传授密意、不需渐修、顿入一乘的方法，是对弘忍禅法的重要阐发，以后的禅宗南宗各派，无不乐道。《法如行状》大段地引用东晋慧远的《庐山出修行方便禅经序》作为师弟相传的权威性根据，但作了重要的删略和变动。《经序》中的原文如下：
达节善变，出处无际，晦名寄迹，无闻无示，若斯人者复不可以名部分；既非名部之所分，亦不出乎其外别有宗，明矣。
《法如行状》将其改为：
晦名寄迹，无闻无示，斯人不可以名部分，别有宗明矣。
换言之，慧远认为，在有文字记载的“五部”禅法之外，尚有“无闻无示”的禅师，他们不属于哪一个部派，但禅法内容不会超出五部的范围，别有所宗。《行状》删去了“不出其外”等文字，将本来特指“五部”的“名部”，改成泛指一切以名言为特征的经教，从而把“晦名寄迹，无闻无示”的禅法，变成了别有所宗的新体系。以后禅宗标榜的“教外别传”，实发源于此；而《法如行状》将“别有宗”者，直截了当地归为菩提达摩，则为后代禅宗有条件地接受。禅宗学人好增删经文典故，为其所用，《法如行状》是最明显的首创者。
《法如行状》所涉及的法如禅思想，有许多为以后的南宗所发扬。其中的“开佛密意，顿入一乘”，最为突出。“顿入”就是“顿悟”，是神会用来抨击神秀禅法为“渐”的主要武器。“密意”的“意”也就是“唯意相传”的“意”，是南宗所谓“默传心印”的“心”的原型。
究竟“意”或“心”指谓的是什么，历来是禅门内部立宗的关键，也是解开该禅思想的钥匙。《法如行状》对此的解释谓：
观乎至人之意广矣，大矣，深矣，远矣。今唯以一法能令圣凡同入波定，勇猛当应谛受。如人出火，不容中断；众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意：世界不现，则是法界；此法如空中月影，出现应度者心。子勤行之，道在其中矣。
这里用“至人之意”表达佛家思想，将求“道”作为佛家目标。前文形容法如“守本全朴，弃世浮荣”，都说明他受老庄道家的影响很深。关于“波定”，当是“彼定”之误，指前述广大深远的“至人之意”。法如“唯以一法”令学者入彼定中，这“一法”表现为“世界不现”，也就是“法界”。此“法界”如“空中月影”，无所不遍，其映现在“应度者”那里，就是他的“本心”。这一本体理论，与《大乘起信论》的说法相似。《起信论》认为，“三界唯心”。“三界”即世界，唯是“一心”的显现；因为“心”能显现世界，故名法界，即诸法之因。如果能令“世界不现”，就是回归“法界”。“法界”的特征是无分别的寂静；由寂静而能无所不知，《法如行状》谓之“到清凉池，入空寂舍，可谓不动真际而知万象者也。”因此，法如密印于众的“一法”，就是《起信论》讲的“一心”。所以又说，一旦懂得这个道理，“屈申臂顷，便得本心”。这也是“顿悟”的含义。
《法如行状》中有一件令人难解的事。它首先提出了传法血脉，但对法如的继承人却只字未提；塔和碑文由“诸受业沙门”所立，亦不记姓名，这有些反常。事实上，法如的知名弟子并不少，如少林寺惠超、中岳东闲寺珪和尚、《传法宝记》的作者杜朏等就是。
杜朏，字方明，京兆人，生平不详。《传法宝记》作于神秀死(702)后，正是神秀门徒炙手可热的时候。所记法如生平，与《法如行状》大同，也突出法如曾受弘忍“密传法印”，唐高宗去世那年(683)国家度人，被荐入少林寺籍。其所列宗系，在法如之后乃是神秀；并特别说明，法如临终，集门人遗训：“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀。”自菩提达摩至神秀，共七代传人，各有小传。及至讲到法如的禅思想，杜朏谓其来源于弘忍所讲的“开佛知见”，与《法如行状》所说的“开佛密意”有所不同。垂拱(685—688)中，“都城名德惠端禅师等人，咸就少林，累请开法”，其时法如弘扬的重点是“发大方便，令人直至，无所委曲”。“开佛知见”本于《法华经》，后来的禅宗将此语解释成“佛智”(佛知见)为众生心本有，“开佛知见”就是令众生“自得本心”。所谓“令人直至，无所委曲”，当本自《大智度论》说的“蛇行性曲，入筒即直”，一般喻作“三昧制心”，此处则明直指“本心”，不需像传统禅定那样烦琐曲折地做涤垢观想的功夫。但直指本心，不等于不要任何修持，而是强调不能拘泥于某一种方法，这就是“发大方便”。
《传法宝记》前有序言，后有简论，可以代表法如禅系的中心思想，那就是“善以方便，取证于心”，简称“方便”、“取证”。“取证”，指向自心取证“真如”。“真如”不在心外，而是圆觉本心；不在“众生心”外，而是众生悉有的“一心”。这一说法，也完全来自《大乘起信论》。序言引“《论》云：一切法从本已来，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如”，即是《起信论》中的一段。能够把握自心真如本觉的认识叫作“悟”；“悟”不名认识而曰“取证”，是因为所取的“一心”本质“不动”，不可以名言分别。“证”的特点，在于摆脱名言的框架，直观真如，与“一心”契合。杜朏称此等精神状态为“无言语地”。他又引四卷本《楞伽经》所讲的“宗通”，“谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地，是名宗通相。是真极之地，非义说能入，信矣!”在《楞伽经》那里，“宗通”与“言通”相对而言。杜朏只引“宗通”而略去“言通”，表明他贬低语言思维在认识真理上的作用，比《楞伽经》还要激烈，所以在陈述达摩传法上，他也强调“默指真境”。为了突出这一主张，杜朏还特别引证了儒释道三教教祖的话：佛说：“若言如来有所说法，则为谤佛”；孔丘云：“吾欲无言”；庄周复曰：“得意者忘言”。故“《易》咸卦上六曰：咸，其辅颊舌。象曰：滕口说也。此言在咸之末也，故感而取道，不在乎上六矣”。这样，三教就在以“无言语地”为最高境界上统一了起来。禅宗僧人将中国传统思想糅进佛教教旨之中的方面极多：在哲学本体论上，主要是以“静”为本；在认识论上，主要是这里讲的“无言”或“忘言”。
然而，照杜朏看，现存世界是“言语世界”。若要度世，“圣贤不可不言语”，通过言语，“趣夫无言语地”。在这里，言语就是“方便”，是“方便”就不能被其系缚，受名教的役使。所以，大师说法，“随所发言，略无系说”；闻法者，“既得之于心，则无所容声”，不能令言语文字措置其中。据此，他反复抨击那些讲说经教之徒，“多依言说，分文析字”，“光步法席，坐摇谈柄”，对于存乎其间的“真如至性”、“圆顿法身”，“未有悟入其门，心证其理者”。
杜朏对语言的看法，很有些唯名论的意味，与三论宗吉藏的观点相近。但他不像吉藏那样玩弄文字游戏，而是有的放矢，指向正在行时的以“分文析字”和创建范畴体系为特征的义学家，具体说就是法相宗人与华严宗人。但抨击本身带有一般意义，它反映了安于山野隐遁的佛徒与显名都邑僧人间的分歧和对立。
杜朏对于神秀的显赫门人也颇有微言。在他看来：
及忍、如、大通(神秀)之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名令净心，密来自呈，当理与法，犹递为秘重，曾不昌言……至乎今之学者，将为委巷之谈，不知为知，未得谓得，念佛净心之方便，混此彼流，真如法身之端倪，曾何仿佛?悲夫!岂悟念性本空，焉有念处?净性已寂，夫何净心?念净都亡，自然满照。于戏!僧可有言曰：四世之后变成名相，信夫!
这一陈述表明，从弘忍开始，即将念佛引进禅法，使其成为“净心”的手段。也就是说，“方便取证”中的“方便”，主要不是读经讲说，而是“根机不择”，普行于一切学徒的“念佛”。按《大乘起信论》说，为初学大乘法的众生，树立和巩固通向“正定”的“信心”，“当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道”。可见，以“念佛”为禅定的方便法门，也是本自《起信论》，并成为弘忍禅法的重要特征的。中国禅宗到两宋以后，多与念佛结合为一，其发端当始于此。
由于“念佛净心”简便易行，对于任何文化层次的人都能适用，便于禅法的推广；但与以念佛为通往净土的途径的行者很难区别，致使本来秘密授受致静的禅法，变成了“委巷之谈”，甚至于以“不知为知，未得谓得”，这成为杜朏最不满意的地方。
杜朏的批评，在当时还有普遍的理论价值，那就是把特殊地反对“念佛净心”，提高到一般地反对“念”与“净”上。从《起信论》看，“念”是“心”动的表现，是世俗的心态，所以杜朏说，“念性本空，焉有念处?”《起信论》也主张“心性本净”，但因念动而染垢，所以需要有一个由动归静、自染还净的修持过程。杜朏从“净性”出发，认为“心”本是静，“夫何净心”，反对有这样的修持过程，从而超出了《起信论》的说法。这一禅理论，对以后反对神秀的正宗禅法，促使禅宗多头发展产生了重大影响。
此外，《传法宝记》还提出一个为禅宗写史作传的原则：“凡在生平，不现其异，靡闻灵迹，以故略诸。”它主张为僧尼写传不记其灵异奇迹，这是一个非常可贵的倡议。禅宗僧众多重哲理，很少用神异眩世，杜朏应是这一优良传统的发起人之一。
法如的门徒，不都持杜朏这样的观点。其中的惠超，见于开元十六年(728)立的《少林寺碑》。碑文中称，法如“为定门之首。弟子惠超，妙思奇拔，远契元踪，文翰焕然，宗涂易晓”。看来是一个注重文字宣传的和尚，在开元年间的少林寺地位颇高。
珪和尚，即李元珪，河南伊阙(洛阳)人，上元二年(675)因孝敬皇后崩而得度，隶嵩岳闲居寺，居宠坞阿兰若，远近缁素受道者，不可胜计。终于开元四年(716)，年七十三。开元中年写的《大唐中岳闲居寺故大德珪和尚记德幢》和《珪禅师塔记》，载有其简单生平。《幢》称，珪和尚之师为“如大师”；《记》称其师为“少林尊者”，都是指法如。《幢》谓：“此一行三昧，天竺以意相传，本无文教。如来在昔，密授阿难”，及至传入东土，“忍传如，如传和尚(指珪和尚)，凡历七代”。将达摩禅法归为“一行三昧”，是受神秀禅系的影响；说此禅以“意”密传，则与法如、杜朏所说相同。元珪本因“患心相未祛”而求教于法如，后蒙启发，“豁然会意；万相皆如，圆觉在目，动静斯益”。这也与法如所传的弘忍禅法一贯。
法如在当时的声誉很高，像后来投到神秀门下的名僧义福，闻“嵩岳大师法如，演不思议要用，特生信重，夕惕不遑。既至而如公迁谢，怅然悲愤”④。但法如却被以后的禅宗遗忘了。就其创立禅系的法统观念和正宗法脉看，尤其是在与《老》、《庄》、《易》的融合，以及同神秀禅系的对立方面，实际上已经蕴涵了后来禅宗分化和发展的许多思想因素。说这一禅系是南宗禅法的重要发源地，并不过分。
二、老安禅门
比法如稍后进入嵩山传禅的，还有弘忍的另一弟子老安。
老安，法名道安，亦称慧安。现存《大唐嵩山会善寺大德道安禅师碑并序》及《故大德道安禅师碑》所记其生平，与《宋高僧传》、《景德传灯录》中的《慧安传》所载，出入颇大。综合这些记叙，大体知他俗姓李(《宋高僧传》、《景德传灯录》记姓卫)，荆州人，生于隋开皇年间(581—600)。《宋高僧传》、《景德传灯录》记开皇十七年(597)，括天下私度僧尼，道安“遁于山谷”。大业(605—618)中，发丁开通济渠，饥殍相枕，师乞食以救之。因隋帝征召，遂潜入太和山。至炀帝幸江都，海内扰攘，道安乃登衡岳寺，行头陀行。碑文关于这段经历写得很模糊，但他在隋唐之交“或建功华阳，或授手边难”，从这些闪烁不定的词语中可以断定，他大约是私度僧人，为逃避检括和劳役，时常山行；后入唐军，立有战功。因慕蕲州弘忍禅风，遂与神秀同学[《景德传灯录》谓其于贞观(627—649)中至黄梅]，同润州智岩的经历相似。麟德元年(664)游终南山石壁，最后止于嵩山会善寺，终于景龙二年(708)。因其生年不详，一般估算为一百二十多岁，故称“老安”。
据碑文记载，道安曾先于神秀为“上”征请，“禅师顺退避位，推美于玉泉大通”。此说破绽太多，不甚可信。及至道安居会善寺，“举地依归，倾都市仰”。由于学者太多，不得不“随至随詈，击之逐之”，后来者聚集山下，涕泪求法，甚至“解体而献心，决(抉)目而贡诚”，因此“上骇天圣”，“哲后躬亲禅窟”，“中旨殷勤而一昼三接”。此事当发生在武则天和神秀死后，所谓“哲后”，当指韦后。《景德传灯录》与《宋高僧传》说道安受高宗征请不赴，与神秀一起为武后征至辇下，是出于附会。
关于道安所传的禅思想，不得其详。从碑文看，他认为达摩所开“禅门要宗”，在“纳众流以成海，总群妙以立身”。为了“立身”，不适于专崇某种经典和教义；弘忍所教，在“令一切俱如妙门，获所安乐”；“安乐”可以贯彻在世间的一切活动中，而不必专向西方追求。总之，“立身”、“安乐”是学者的目的，其他一切说教都可视作实现这一目的的方便。碑文称他“反经而合权，恢理而约喻”，表达了他适应世俗生活需要、不受经文拘束的禅风。这种禅风，在两京或许少见，所以有“赞其溃靡”者，有“指以浅微者”；悟之者，昧之者，“或垢或扬”，似乎议论甚多，但影响不小：“始于山门，遍于天下。”《楞伽人法志》引弘忍的话说：“嵩山老安，深有道行。”评价甚高。
碑文也记有弘忍的嘱咐，说：“学人多矣，唯秀与安”；“今法当付，付此两子”。这样，道安与神秀就双双成为弘忍的嫡传。道安的弟子亦名慧远，在制作此碑的开元十五年(727)已经没世。建碑者为破灶堕，其他传承不详。至中唐宗密撰《圆觉经大疏钞》，谓老安有弟子四人，“皆道高名着”，注为腾腾、自在、破灶堕和陈楚章。其中的破灶堕，《宋高僧传》和《景德传灯录》皆有传，以破堕灶庙、反对淫祀血祭闻名。《景德传灯录》在慧安国师法嗣中列有洛京福先寺仁俭禅师，放旷郊廛，时谓之腾腾和尚，在天册万岁年(695)作短歌十九世，“其辞并敷衍真理，以警时俗”。自在居太原，曾为保唐系的无住受戒，也是当时的名僧。
此外，据《义琬禅师墓志》，义琬(673—731)字思靖，俗姓董，河南阳翟人，绍大安禅师智印在香山，也是道安弟子。乾元二年(759)郭子仪奏赐塔额；大历三年(768)又奏请谥号大演禅师。《墓志》称其禅思：
行慈悲海，得王髻珠；施惠若春，研芳吐翠；破邪宝剑，见网皆除；业为学山，万法包纳；练行凝寂，方能动天。
都是积极干预世务的表现。这一支在洛阳，再传至法演，余事不详。
至于晚唐，张正甫为怀让(681—744)作传，称其曾受教于嵩山老安。怀让后被推为慧能的两大弟子之一。
关于陈楚章，是老安的在俗弟子，生平不可知，曾传法给青年时代的无住。无住亦是净泉(众)寺无相金和尚的弟子，后来成为保唐系的开山鼻祖。据宗密考察，陈楚章与无住所传老安的禅法为“教行不拘而灭识”，法意与金和尚大同，传授仪式则与其全异，谓：
释门事相一切不行，剃发了便挂七条，不受禁戒；至于礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆为妄想；所住之院，不置佛事，故云“教行不拘”也。言“灭识”者，即所修之道也。意谓：生死轮转都为起心，起心即妄，不论善恶；不起即真，亦不似事相之行。以分别为怨家，无分别为妙道……毁诸教于相者，且意在息灭分别而全真也。故所住持不议衣食，任人供送。送即暖衣饱食，不送即任饥任寒，亦不求化，亦不乞饭。有人入院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动赞叹供养，怪责损害，一切任他。良由宗旨说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极。
从这一疏解看，老安禅风的哲学基础依然来自《大乘起信论》，但更带有《大般若经》的趋向。一心“不起”，即是“真如”；“起心”动念，即是“虚妄”。“不起”亦名“无分别”，就是“无心”义。这一体现了最高真理的境界，需要通过“灭识”来实现；而“灭识”的实施，则是“教行不拘”，不为言教和仪行所拘束。因此，除了保留一个出家人剃发、着僧衣的标志以外，毁除一切释门法事和教戒禁律，更不为世事所动；不论贵贱，无是无非，所谓“一切任他”。“一切任他”是对周围环境无可奈何的叹息，也是对人生遭遇的解脱，即使穿衣吃饭也无求于人，也不自谋生计，表现了跌落到僧侣阶层的那种贵族式的高傲和懒怠。
当然，这不一定是老安本人的原貌，但它在整个禅宗史上是一种重要的思想类型，值得引起注意。《宋高僧传》将老安、李元珪等嵩山禅系人物都置于《感通篇》中，变成了与神鬼相通的法师之流，这或许因为他们在民间流传过程中被神化了的缘故，与他们的生平思想实际距离甚远。
①法如年谱：贞观十二年(638)生于山西上党，显庆元年(656)出家；从显庆三年(658)到咸亨五年(674)师事弘忍；弘道元年(683)得度少林寺；垂拱二年(686)于少林寺集众开禅，定禅法宗谱。永昌元年(689)卒于少林寺。
②据《秦王告少林寺主教碑》：“王世充叼窃非据，敢逆天常，窥觊法境，肆行悖业……法师等并能深悟机变，早识妙因，克建嘉猷，同归福地，擒彼凶孽，廓兹净土。”说明王世充的被捕，少林寺僧从中起了重要作用，原因是王世充威胁了少林寺的安全。贞观六年的《少林寺赐田碑》又说：少林寺在“翻城归国，有大殊勋”，则少林寺僧还参与了县城(轘州)的反正活动。
③本段所引均见《法如行状》。
④《大唐故大智禅师碑铭并序》。
