赞宁说，自神会入洛，慧能之风荡神秀渐修之道，“致普寂之门盈而后虚”①。此说并不完全符合史实。

    一、北宗普寂的门徒及其分布

    神秀死后，义福控制两京，而以居于洛阳的普寂势力最盛。开元以来，普寂被视作北宗嫡传，号称七祖，直到刘禹锡时还承认：中夏之人“言禅寂者，宗嵩山”②。在唐末的佛籍中，嵩山即指由普寂继承的神秀禅系。③据《景德传灯录》，普寂的嗣法弟子二十四人，除继续跨有两京以外，还分布在南岳(湖南)、弋阳(江西)、襄州(湖北襄樊)、苏州、润州(南京)、广陵(扬州)、毫州(安徽亳县)、泽州(山西晋城)、晋州(山西临汾)、兖州(山东)、定州(河北定县)等大片土地上，在唐人心目中，都属“中华”本土领域。

    普寂在两京的弟子中，最著名的是一行(683—727)，《旧唐书》和《宋高僧传》均有传。俗名张遂，魏州昌乐人(《宋高僧传》作巨鹿人)，“少聪敏，博览经史，尤精历象、阴阳、五行之学”，是历史上有名的天文学家，尤以改撰《开元大衍历经》著称。又详究阴阳谶纬之书，善卜灾福。他的佛教造诣是多方面的：曾到天台国清寺随寺僧学算术，又往荆州当阳山依沙门悟真习梵律，从金刚智学陀罗秘印。后奉敕助善无畏译出《大毗卢遮那成佛神变加持经》(《大日经》)，并为之疏解，撰《大日经疏》，成为中国密宗理论的真正奠基者。但一行出家剃染，是以普寂为师，临终之前又到嵩山谒礼本师，当受普寂影响不小。普寂与义福相同，也有许多神异的传说。禅的神异可以看成是密宗的一种准备，两者在神秘主义上是相通的。一行特别为唐玄宗看重，曾“访以安国抚人之道”；一行卒，玄宗为制碑文，亲书于石，从内库出钱为之起塔，谥“大慧禅师”。

    普寂的另一弟子灵着(691—746)，据《宋高僧传》，本贯绵州巴西刘氏，精毗尼(律)道，兼讲《涅槃》，即以此一律一经教授学徒。晚岁请问大照，领悟宗风。后入长安传禅，慕道而来者不下千计。卒于安国寺楞伽经院，“将终，寺中极变怪，盖法门梁栋之颓挠也”，也有神异炫世。弟子有朗智、道珣、如一等。灵着师弟主要受到内侍上柱国赵思侃的支持。

    同光(700—770)，晋人，早年出家。据《唐少林寺同光塔铭及序》，他以为“修行之本，莫大于律仪；究竟之心，须终于禅寂”，故具戒之后，乃“持钵东山，归心禅祖；大照屡蒙授记，许为人师”。普寂死后，自开法门，“二十余年，振动中外”。大致“往来嵩少，栖息荆蛮”之间，终于少林寺禅院。门徒有寺主惟济、上座昙则等，登封县令崔湜则自称“在俗弟子”。

    真亮(701—788)，景城(河北东光)人，俗姓侯，于本州开元寺出家，“刈薪汲水率于先人，习行头陀行”。受具后游嵩山普寂门下。后入龙门山禅居，声望日隆。东都留守尚书王铎保送，召入广爱寺，以禅观示人。④

    法玩(715—790)，魏人，俗姓张，年十八学道于大照，二十受具戒。据李充撰《大唐东都敬爱寺故开法临坛大德法玩禅师塔铭并序》，他“以戒律摄妄行，以禅寂灭诸相，以慧辩通无碍”，戒定慧三学并重。尤能反映他的佛学特色的，是提倡“法无爱憎，故喜愠不见于色”；“法无分别，故贵贱视之若一”；“法无取舍，故齐于得失”；“法无去来，故泯于生灭”。这也是对佛教平等齐物观点的很好小结。弟子有少林寺主灵凑、上座净业等。

    此外，《景德传灯录》传有惟政者，曾“得法于嵩山普寂禅师”，决了真诠，即入终南山，学者盈室。曾说服唐文宗(828—840年在位)信佛，诏天下寺院各立观音像。而此人终于会昌(841—846)初，年八十七。按，其生时，普寂已死去约十八年，不可能直接从其就学。

    普寂在京外的门徒，大都失传。见于《宋高僧传》的有三人：

    慧空(696—773)，江陵人，俗姓崔，因父死于陕州(河南陕县)任上，遂投本州回銮寺出家，蒙度后，入嵩少遇寂禅师，豁如开悟，乃回三峰，与道流论道，得到“州帅元公”的支持。这位“元公”，当为元载⑤，因此而有代宗诏慧空入京居广福寺之举，“朝廷公卿罔不倾信”。

    思公(701—784)，恒阳(山西曲阳)人，俗姓李。得度后，游伊洛间，听普寂禅法，寻彻钩深。及至襄州(湖北襄樊)，隐夹石山，“学众侁侁”。他的支持者是当时“观政河南”的“牛帅”。

    石藏(717—799)，俗姓吕，削染受戒，礼普寂，豁悟禅法，回至中山大像峰间石室，“孤坐冥寂”。同好者望风而至，陶化博陵(河北定县)。州帅李卓登山访问，奏院题额曰定真寺。

    另据金献贞撰《海东故神行禅师之碑并序》，新罗神行(704—779)渡海来唐，就学于志空和尚(普寂弟子)，志空临终前曾为其“灌顶授记”。神行回国，于鸡林倡导群蒙，为道根者“诲以看心一言，为熟器者示以方便多门”。又提倡建像著文，以为“无形之理，不建像而莫睹；离言之法，非著文以靡传”。这颇反映了北宗传入朝鲜半岛的一些特点。志空其人，居长安唐兴寺，具体情况不详。

    从以上简略介绍可见，普寂禅系的拓展主要得力于帝王将相的扶植。扶植的动机不尽相同，形式也不完全一样。按时间顺序可分为三个阶段：自武则天到唐玄宗即位为第一阶段，继之以开元、天宝年间，后到肃宗、代宗两朝达到顶峰。

    二、普寂禅系在中唐初期的重兴

    自武则天迎弘忍门徒入京，中宗、睿宗独尊神秀一支，北宗一直是钦定的禅宗正统。唐中宗(705—710)诏于嵩岳寺为神秀追造十三级浮图，敕令普寂统帅禅众，以其侄坚意为嵩岳寺主，都表明了普寂的帝师身份。李邕撰《嵩岳寺碑》，列达摩以来的传承，以“忍遗于秀，秀钟于今和尚寂”，正是反映了朝廷的意见。

    最早推崇北宗禅系的官僚，当属为神秀撰写碑文的张说。他曾累官于则天、中宗、睿宗诸朝，尤其见重于唐玄宗。他信仰佛教相当虔诚，认为帝系之兴，由于积德；皇室理应奉佛，为百姓求福。作为一代名相，张说对于神秀法系的尊重多出于政治考虑，并无特殊偏爱，但对于朝廷坚持扶植北宗的一贯性无疑有重大影响。

    武平一(?—741)出身武氏贵族，“武后时，畏祸不敢与事，隐嵩山修浮图法”。中宗执政时，他成为帝党的积极拥护者，但始终未受重用。《曹溪大师别传》称其为“北宗俗弟子”，并说他于开元七年(719)磨却韦琚为慧能所立的碑文，“自著武平一文”，似乎参与过同南宗的斗争。然而，武平一也曾为慧能著名弟子怀让所铸巨钟撰写铭赞，为张说带香十斤，供养慧能法身。他是宋之问的好友，宋之问(?—712)曾为洛下诸僧撰《迎神秀表》，而后被谪钦州(广西)，途中曾进谒慧能，这说明当时官僚文人的南北观念并不深厚。以后武平一被贬苏州参军，徙金坛令；宋之问因投机政治被杀。他们是对“禅”有兴趣，但不一定专奉哪个派系。

    唐玄宗扶植普寂一系的重要步骤，是在开元中期追褒普寂，加“大照”谥号。当时推崇普寂一系的官僚尚有前文已经提及的严挺之(?—742)、裴宽(681—755)等，他们在很大程度上是迷信于禅的某些神异，与禅系同密教的关系密切有关，以致行为乖张悖礼，为史家所讥，但并没有影响整个政治大局。至于中唐，情况有了很大变化。史称，代宗(762—779)“好祠祀，未甚重佛，而元载、王缙、杜鸿渐为相，三人皆好佛”。元载等以为：“国家运祚灵长，非宿植福业，何以致之!福业已定，虽时有小灾，终不能为害，所以安史悖逆方炽而皆有子祸；仆固怀恩称兵内侮，出门病死；回纥、吐蕃大举深入，不战而退。此皆非人力所及，岂得言无报应也!”⑥经过“安史之乱”，王室实力衰弊，内忧外患，战乱不已。从肃宗开始，即把神祐奇迹当作自救的一种希望；至于代宗，更是变本加厉，与上述几位国相互相煽动，神秘主义大张。其中最重要的表现，是将密宗直接导向护国卫家的轨道，禅宗也因而得到进一步的扩展。

    元载(?—777)于天宝初策入高科，肃宗、代宗两代入相，权倾四海，大历十二年(777)被杀，罪名中有“阴托妖巫，夜行解祷，用图非望，庶逭典章”，扶植佛教的具体活动不详。

    王缙(700—781)，平定“安史之乱”有功，代宗初年(762—763)兼任东都留守，后依附元载。他皈依佛教，迷信因果，建寺度僧，鼓吹密宗，对于禅宗普寂系则给以特别的支持。王缙在所撰《东京大敬爱寺大证禅师》中说，他尝官登封，“因学于大照”。大照有弟子广德，“素为知友”；广德弟子曰昙真(704—763)，大历二年(767)谥“大证禅师”。时王缙正兼东都留守，他在碑文中说：达摩以来，“忍传大通，大通传大照，大照传广德，广德传大师(指昙真)……相承如嫡，密付法印”。昙真的弟子有“十哲”，其一名正顺，“视缙犹父”。这给禅宗在中国的传承列出了一个由达摩经神秀而至正顺的十代宗谱。此等假皇帝之名、由国相的权势建立起来的普寂法系，其影响力是可想而知的。

    至今能够见到的反响之一，是张延赏(727—787)、独孤及(725—777)等官僚在淮南地区大树北宗正宗地位的活动。

    相传僧粲在黄山有“窀穸元宫”(墓穴)；广德二年(764)，僧智藏、智空等筹划建塔于上，大历二年完成，郭少聿为之撰《黄山三祖塔铭》。然而早在天宝年间，即传说舒州山谷寺是僧粲荼毗(火化)处，有人于此起塔，房琯曾撰文论及。大历五年(770)，独孤及为舒州刺史，乃状告当时出任扬州牧的御史大夫张延赏，奏请为僧粲赐塔额和谥号，七年(772)敕下，塔曰“觉寂”，谥为“镜智”。舒州本是有关僧粲传说最多的地方，黄山虽属江南道，但离舒州不远，出现三祖崇拜也不奇怪。问题是这次重树僧粲的历史地位，全是为了给现实的普寂系立传，意义自是不一般。

    独孤及撰《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》中列举达摩至道信的传承后说：

    信公以教传弘忍；忍公传惠能、神秀；能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛。

在此处，独孤及断然否认慧能有自己的门徒嗣法，而以神秀、普寂为唯一的“传其(僧粲)遗言”者，对当时已经兴起的禅宗南宗取完全不承认的态度。宏正其人不详，与《历代法宝记》中提到的东京圣善寺弘政或是一人。弘政有弟子体无，曾与净泉无住辩论宗旨，对剑南禅系多有“毁言”。可以说，江淮打出僧粲的旗号，乃是禅宗南北斗争激化的一种表现。

    首先提议为僧粲申请“尊号”的僧人，是“长老比丘释湛然”，他与“大律师”澄俊，会同来自广陵的嵩岳惠融、来自庐江的开悟等共同发起。他们的宗派目标是“俱纂我七叶之遗训”，即维护普寂在禅宗中的七祖地位不可动摇。湛然(711—782)是中兴天台宗的名师⑦，由他出面肯定普寂一系为正统，说明北宗势力已经渗透到了浙东地区。湛然是左溪玄朗的弟子，玄朗与尊崇曹溪的玄觉在禅观念上有严重分歧，可见天台宗同禅宗南宗相左而倾向于北宗，有其一贯性。此后，禅宗南宗与天台宗的对立也始终没有消除。

    张延赏是唐中期很有才干的官僚。在代宗时历任河南尹、东都留守，出为扬州刺史、淮南节度观察等使；德宗(780—805)时，充成都尹、剑南西川节度使，一直官至宰相。他是北宗的长期扶持者，早在东都留守时即“迎致嵩山沙门澄沼修建大圣善寺”。澄沼“行为禅宗，德为帝师。化灭，诏谥大鉴，即东山第十祖也”⑧。在大历年间(766—779)，圣善寺是北宗的重要据点，这个澄沼与王缙视作子辈的正顺大约同门。独孤及也是能吏，又是著名文士，曾任濠、舒二州刺史，州人颇安。他们在舒州树立僧粲的活动，得到在中央的元载和王缙的赞同。咸通二年(861)，张延赏的曾孙张彦远任舒州刺史，重刊三祖大师碑。淮南一直留有北宗的影响。

    上述官僚并不是一个党群，他们对于普寂一系的扶植，着眼于为唐皇室追福，对民众施行“心教”，即强化中央的君主集权。史书在评价元载、王缙上好话不多，但他们保卫皇权、内除宦官、外制吐蕃，是没有什么动摇的；张延赏、独孤及也是皇权的积极拱卫者，表现得毫不含糊。在藩镇割据、异族内侵、宦官肆虐的年代，他们向皇室尽忠效力，自有其值得肯定的一面。而从皇权政治考虑，在佛教弥漫全国的形势下，选择禅宗北宗也不是特别昏聩的表现。这有两个比较：第一，在肃宗、代宗两朝，密宗的势力熏天。密宗当时也有鼓励士气、安定民心的作用，但一旦陷进里面，往往是适得其反，成为败坏斗志的因素。从全面看，禅宗的迷信成分最少，不至于导向像密宗那样荒唐的程度。第二，在禅宗中，只有北宗一支最能循规蹈矩，它的主流始终是“律”、“禅”并重，不允许猖狂无羁。“律”的延伸是“戒”；“戒”不但规范僧侣的生活，而且是在家信徒必须遵循的行为准则，凡接受禅的信众，同时也必须是戒的奉行者。这对于维持社会秩序、补充刑法的不足的重要性是不言而喻的，尤其是在京畿地区。

    三、南宗的兴起与地区政治

    与普寂禅系同时发展的，以南宗自称的禅系，迤逦于岭南(主要是两广)、剑南(主要是四川)和河西诸州郡县。按唐人的标准，北宗占据的是“中华”大地⑨，而南宗则沿华夷杂居的边僻地带传播。影响于吐蕃、南诏、安南等地区的，也主要是南宗诸系。

    在上面已经介绍的南宗四系中，唯岭南系文化水平最低，与朝廷官吏的关系也最少。他们一直传说，慧能曾受皇朝多次征召而不赴，这在早期禅宗文献中是没有的；但《楞伽人物志》已经列慧能为弘忍的十弟子之一，可见他在生前的声望已经远扬京都。传说赞助慧能的是韶州刺史韦据(琚)，尽管在现有的史料中尚未发现其人，但慧能传法要受地方官吏的同意和保护则肯定无疑。《宋高僧传》谓广州节度宋璟曾去慧能塔礼拜，并向其弟子令韬(行滔)问“无生法义”。此事大约在慧能死后不久。开元四年(716)，宋璟以广州都督身份代姚崇为相，这对于岭南禅系可能是很大的鼓舞。另据《曹溪大师别传》，行滔经广州节度使韦利见推荐，肃宗上元二年(761)也派使慰问过。韦利见在乾元元年(758)即在广州刺史任上，是年九月，大食波斯围州城，他被迫逾城而走。关于这个事件的详情，史无记载，究竟是“兵众攻城”，还是商旅暴动，不得而知⑩，但已充分显示出岭南地区五方杂居的复杂性。因此，仅从安抚土著“蛮”、“獠”和外来侨民，协调多种文化信仰关系的大势言，官方有意扩大慧能禅系的影响力，加强它与唐中央的密切联系，是有充分理由的。

    中央之所以能发现慧能，被放逐岭南的士人在其中所起的作用不可低估。宋之问有《自衡阳至韶州谒能禅师诗》，中云：

    吾师在韶阳，欣此得躬诣。洗虑寓(?)空寂，焚香结精誓。愿以有漏躯，聿熏无生惠。日用益冲旷，心源日闲细。伊我获此途，游道晦晚计。(11)

他是把禅道视作晚年晦迹之计的。他于政坛有名，在文坛更有影响，而且从岭南到中央信息是畅通的。

    相对而言，净泉保唐禅系更是直接由地方军政长官扶植起来的。为首者是杜鸿渐和崔宁，以及崔旰。前已说过，杜鸿渐是中唐三大佞佛的宰相之一。天宝十五年(756)，玄宗逃亡，长安陷落，时杜鸿渐为朔方(在今宁夏灵武)留后，迎仓皇无措的太子到灵武，为肃宗做皇帝立下大功，朔方则成了平定“安史之乱”的重镇。永泰二年(766)，杜鸿渐以宰相兼剑南、西川节度使身份入成都，怀来崔旰，次年崔旰为成都尹、剑南节度使。净泉寺在无相死后改为律寺；无住本居白崖山，受到成都僧侣的排斥。杜鸿渐一入蜀，即通过崔旰邀请无住出山，并硬将无住作为无相的传人确定下来，请他为相公(杜鸿渐)、仆射(崔宁)及诸军将说法，使这一禅系大振。杜、崔选中无住，明显是因为他久处军旅要塞，一直游历于与吐蕃、契丹等异族接壤地区，在军将和诸族中间有一定的威望。崔旰主蜀十余年，使之成为唐王朝防御“南蛮”、“吐蕃”的重要屏障。杜鸿渐回京后，退而乐静，赋诗曰：“常愿追禅理，安能挹化源”，朝士多和之。及病，令僧为之剃顶发，遗命“依胡法塔葬”。保唐系禅理对他的晚年可能有不小的影响。

    当然，南宗最终引起帝王重视的，还是荷泽系。从《神会语录》看，神会与官僚层过往甚密，上至张说、房琯等宰相，下至无名的司马县吏，都有交往。在南阳有太守王弼，请其入洛的是兵部侍郎宋鼎，而关系最密切的当属王维。据说王维时为侍御史，于南阳兴龙寺屈神会等语经数日。第一个为慧能树碑的是神会；王维受神会之托，则成为第一个为慧能立传的人。王维是王缙的嫡亲兄长，同样以奉佛闻名。《旧唐书》本传说他“在京师日饭十数名僧，以玄谈为乐”；“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”。王维的诗画文思受禅的影响很浓，从神会禅观中更可见其精要。

    但神会经一生的努力，也没有将南宗提高到和北宗一样的官禅地位。他所树立的慧能南宗法统，直到唐德宗(780—805年在位)时才有了根本性的变化。唐德宗在佛教政策上，除继续信奉密宗以外，对华严宗倍加重视。贞元十二年(796)，德宗诏澄观(738—839)入内殿讲经，赐号“清凉”，尊为国师。澄观判教，将禅宗定为“顿教”；而当时以顿门为号召的，唯有神会推崇的南宗一家。澄观弟子宗密亦是神会法孙道圆的门徒，他在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：

    德宗皇帝贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师(神会)为第七祖。内神龙寺见在铭记。又，御制七代祖师赞文，见行于世。

这个决定，可能就是受澄观的影响。同年，澄观参与《华严经·入不思议解脱境界普贤行愿品》的翻译，同时有“千福寺沙门大通证禅义”(12)。于是禅进入了译经院。澄观的华严思想充塞着南宗教义，而晚唐五代的南宗禅系多与华严宗接近不是偶然。

    当然，鼓吹南宗最力的是宗密。他说：

    南宗者，即曹溪能大师；受达摩言旨已来，累代衣法相传之本宗也。

以慧能为六祖、神会为七祖的法统，也是宗密宣传得最多。站在宗密背后的最大官僚，则是自觉为其教理作“内外护”的裴休。

    裴休，家世奉佛，尤深于释典。在宗密生前，裴休任职不高。至唐宣宗(847—859年在位)，裴休由于主持江淮漕运，治理经济，成绩斐然，遂累转中书侍郎，兼礼部尚书，在相位五年。宣宗纠正武宗的毁佛政策，恢复佛教的发展，裴休在其中是起过作用的；宗密被追谥为“定慧禅师”，立“青莲之塔”，当出自他的提议。裴休除了支持荷泽的南宗禅系以外，晚年又特别尊崇黄檗希运。他称希运为“曹溪六祖之嫡孙”，对于慧能禅系在江西的发展是一大支持。

    在此之前，马总在岭南以“佛氏第六祖”尊称慧能，并为慧能正式请得谥号曰“大鉴禅师”，塔名“灵照”。马总，新旧《唐书》均有传。元和初(806)任虔州刺史；四年(809)充岭南(或安南)都护；八年(813)转桂广经略观察使等，故人泛称“广州牧”。在任期间，“用儒术教其俗，政事嘉美，獠夷安之。”十二年(817)，为裴度副帅，宣尉淮西，平藩镇吴元济有功，留蔡州(河南汝南)。“蔡人习伪恶”，“犷戾有夷貊风”，马总“为设教令，磨冶洗汰，其俗一变”。但没有关于马总奉佛的记录。他之所以为慧能上请封号，主要是出于教化獠夷、夷貊的需要，是补儒术之不足。柳宗元撰《曹溪大鉴禅师碑》，详记元和十年(815)诏下，当地民众欢迎的盛况：

    幢盖钟鼓，增山盈谷；万人咸会，若闻鬼神。

三年后，曹溪僧道琳率其徒请刘禹锡撰《第六祖大鉴禅师第二碑》。慧能故土对他的这种炽热崇拜，波及到岭南整片土地。

    四、南北嬗变诸因

    可以说，南宗在中唐的勃兴，首先是得到岭南、剑南的军政长官和掌握江淮经济命脉的大臣们的支持的。从大范围看，在道信、弘忍时代促使禅宗得以产生的那些社会条件，整个唐代都未消失。但“安史之乱”后，南宗日益强大，特别是经过德宗和宪宗先后对南宗的认可，为南宗完成了最后的“立法”程序，使南宗更是生气蓬勃，一日千里。而北宗则显得老气横秋，禅宗的固有本色日益消失，其原因是多方面的。

    就王朝言，它接受佛教并不是完全出于主观的愿望。众所周知，唐建国之初的帝王对佛教的某些消极性就有比较清醒的认识。佛教的发展同统治阶级的利害冲突有时十分严重，所以排佛、限佛的言论和行动始终未断。政教之间的冲突集中表现在两个方面：一是寺院建筑大量损耗社会财富，寺院经济侵犯了世俗国家的利益；二是丁口流入僧侣阶层，既增加社会负担，又影响国家的役使。禅宗早期的群众基础是成分复杂的流民，由此带来的一系列特点，即多据边远山野地带，不建大寺，不造偶像；成佛不限于剃度，在家同样可以修持，诸如此类，同建构和占据富丽豪华的寺院为活动据点的其他宗派相比，大大缩小了其与国家的矛盾，从而成为佛教中最容易得到宽容的力量。早期的南宗文献几乎都有批判梁武帝的言论，异口同声地否定“造寺、布施”、“铸像、度人”等的功德作用。这类论点是南宗当时所处地位卑下、经济薄弱的反映，客观上则与统治阶级的利益相协调。唐太宗批评萧瑀佞佛时曾说过：

    至于梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祇，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟……子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟，报施之征，何其缪也!(13)

开元名相姚崇亦有过类似的言论：

    佛以清净慈悲为本，而愚者写经造像，冀以求福。昔周、齐分据天下(指北朝)，周则毁经像而修甲兵，齐则崇塔庙而弛刑政，一朝合战，齐灭周兴。近者诸武、诸韦，造寺度人，不可胜计，无救祖诛。(14)

也可以说，南宗对塔庙、布施等福田所持的观点，正体现了统治者的意志。

    唐玄宗即位后，采取措施，制止滥造寺庙，沙汰僧尼，并屡禁“左道”。对于“妄陈谶纬”和妄说因果者打击尤重。从政治上考虑，“左道”、“谶纬”往往是谋反的先声，王公大臣也避讳得很。玄宗又倡导三教归一，御注《金刚经》，令与《孝经》和《道德经》并行。他认为，《金刚经》的宗旨，乃是“先离诸相”，“证以真空”；又说：“不坏之法，真常之性，实在此经。”他把《金刚经》作为“事关风教”的大事加以推广。

    唐玄宗在佛教中独尊《金刚经》，且由此引起巨大的社会反响，这只要翻阅一下《酉阳杂俎》中关于《金刚经》崇拜的传说即可知其大略。但在佛教诸宗中，唯有南宗对此反应最为强烈，它将历来的《楞伽经》传承改为《金刚经》传承，是最突出的反映。当政者以佛教为教化手段的号召，在南宗中也有非常具体的反映。王维的《六祖能禅师碑铭》在说到慧能的功绩时说：

    五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变……永惟浮图之法，实助皇王之化。

此后，柳宗元的《曹溪大鉴禅师碑》更概括了慧能的教法，谓：

    其教人，始以性善，终以性善；不假耘锄，本其静矣。

若生物皆“静”，自然会改变“好斗夺，相贼杀”等“悖乖淫流”的行为。

    禅宗南宗不只否定心外有神，也极少渲染神异(神异是佛教中的“左道”)。它被统治层看中，主要是因为它具有这种道德教化的社会功能。在整个中国佛教的道德化进程中，禅宗南宗达到了顶点；其中，怪力乱神、凶吉祸福之类的妖言，与北宗相比，被清除到了最低点。从这个意义上说，南宗也是一种道德化的佛教。

    然而，若历史地宏观考察，南宗蕴涵的超政治非道德倾向及其提供的人生哲学，对于士大夫阶层的吸引力远远超过它的道德说教。唐代以选举取士，选举对象遍及庶人，致使官场的竞争和斗争达到了前所未有的规模。士大夫阶层除要受到一般社会变动的制约外，还要经历所谓“仕途”上的特殊遭遇。且不说意外的天灾人祸，即使在正常的朝野进退过程中，精神负担也是够沉重的。因此，如何超然物外，平衡心理，求得精神上的慰藉，也成了生活上的重要需要。在当时可供选择的各种学说里，禅宗是最合适的一种。像弘忍的嵩山禅系，吸取《周易》、《老子》等主静以制躁的清心功夫，糅以《庄子》轻蔑世间功利的风度，在南宗中保存最多，也最容易得到士大夫的欣赏。刘禹锡在其《送僧元暠南游并引》中说：

    予策名二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道无非畏途，唯出世间法可“尽心”耳。

略知刘禹锡生平事业的人，都能体会到“百虑而无一得”这话是如何的深沉和悲痛。以世道为“畏途”，于是求救于“出世间法”。所谓“尽心”是《孟子》的概念：

    尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。

按当时佛教的理解，“天”是自然，“心”是“静”，“性”是“佛”；存心养性就是回归自然，也就是获得了自由。这是颇为契合南宗风格的一种感慨。

    在唐代，特别是唐中期，有大批文人因政治风波、仕途坎坷而被放逐到“土风僻陋、举目殊俗”的“丑地”，尤以岭南为最多，像前文提到的宋之问、王维、李邕以及后来的柳宗元、刘禹锡、韩愈等都是。流放使文人有了接近南宗禅法的机会，影响了他们的世界观；由于文人的参禅，也逐渐为南宗增添了若干文人的气质。像玄觉的《永嘉集》，是魏靖辑缀的；希运的《传法心要》、《宛陵录》，则出自裴休的编纂。甚至《坛经》的成文，有可能也经过了文人的加工。文人撰文，扩大了禅的波及范围，同时，更多地将儒道等传统文化带进禅林，这是南宗得以逐步独占禅宗天下的又一个重要原因。

    相对而言，北宗禅系缺乏南宗的这种优势。从普寂以来，北宗多占据敕建寺院，完全受养于当权者，依附性极强；在政治气候的急剧变化中，反而失去了其应有的封建主义道德品格，“安史之乱”中没有发现一个有节操的北宗禅师，就是明证。然而，促使北宗衰落的主要原因，是官方的严格控制，使它逐渐失去了禅宗固有的个性。相反，南宗大都茅庐岩居，自谋生路，经济上无须依赖国家和权贵的供养，独立性和稳定性相对较强，与底层群众联系也比较密切。它在吸收流民方面的社会功能和教人以安心自足的哲理，被多数地方政府视作一种安定社会秩序的要素，从而能够得到政府方面长期而持久的支持。“安史之乱”后，中央对于江南经济上的需要日益迫切，南宗终于以完整的禅宗个性得到王朝的承认。其中有一定的必然性。

    开元以来，国家对两京僧尼的管理尤趋严厉，强化戒律是其中最重要的一项。代宗朝是唐代佞佛的高潮期，对戒律的要求也相应趋紧，而且重点就放在禅寺禅僧身上。大历二年(767)，元载、杜鸿渐、王缙等联名批准在著名的禅僧基地大会善寺建立戒坛，抽七名持戒僧常讲戒律；并突出地提出了“戒者万行之首”的佛教准则。大历六年(771)，立少林寺大同碑，谓“修行之大，莫大于律仪”，反映了普寂禅系在当时已经将律仪提到修行的主导地位。这同南宗用禅统一戒、定、慧，卑视传统戒律的风气，形成鲜明的对照。

    中国佛教僧侣所持的戒律主要是小乘律、唐代盛弘的《四分律》。戒律的功能在于规范僧尼的日常行为，起制恶止非的作用，在群体生活中这当然是必需的，但也因此限制了人的思想言行，只允许循规蹈矩，难以容忍创造革新，在佛教中是稳定的，也是比较保守的因素。禅宗的兴起是佛教在特定历史条件下的一种创新，一旦容受戒律的约束，势必回归到传统佛教的轨道。这是北宗终于衰落下去的内在原因。

    ①赞宁：《宋高僧传·神会传》。

    ②刘禹锡：《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》。

    ③《宋高僧传》即以“曹溪能、嵩山秀”作为南北禅宗的一种称谓。

    ④参见《宋高僧传》卷一○。

    ⑤宝应末年(763)，吐蕃侵入长安，元载是扈从代宗入陕的“天下元帅行军司马”。大历五年(770)，元载助代宗杀鱼朝恩，权势倾朝。

    ⑥《资治通鉴》。

    ⑦按，天台湛然著名的世俗弟子是梁肃。梁肃文风尊独孤及，独孤及崇禅宗普寂一系。由此看来，由湛然出面重估僧粲的历史地位是符合逻辑的。有学者认为，此湛然非天台宗湛然，理由不充分。这个问题可以继续探讨。天台宗与禅宗的关系本身就值得研究。《续高僧传》习禅篇之六，记有僧法显其人者，先从学于“荆州禅宗智*(左予右倉)”于四层寺，贞观之末往依蕲州双峰见信禅师，“更清定水矣”，终于永徽四年(653)。在道宣时代，天台禅与双峰禅被视为同类，宗派观念尚不显著。

    ⑧独孤及：《舒州山谷寺上方禅门第三祖粲大师塔铭》。

    ⑨《资治通鉴》开元二十四年，张九龄对玄宗说：“臣岭海孤贱，不如仙客生于中华。”张九龄是南宗的策源地韶州人，牛仙客为泾州(甘肃泾川)人。事实上，当时两广、两湖、闽越、云川等地的土著民户大多分属獠、蛮、越、貊等族。

    ⑩大食中亚穆斯林东进的势力，在“安史之乱”后的唐代已经感觉到了。自至德二年(757)开始向大食借兵。广州事件是另一种表现。

    (11)《文苑英华》。按：慧能终于713年。宋之问于晚年两次被贬岭南，先是中宗初立(705)时被逐泷州(广东境)；后是睿宗再次即位(710—713)将他流放钦州(广西境)，赐死。此诗如果属实，当作于初度大庾岭时。

    (12)这个大通事迹不详。唐宪宗信道教，令山人柳泌等合长生药，及至宪宗暴卒，柳泌与僧大通同时被杖杀。这两个大通或许是同一个人。见《资治通鉴》元和十五年。

    (13)《旧唐书·萧瑀传》。

    (14)《资治通鉴》玄宗开元九年。《旧唐书·姚崇传》载其文甚详。