一、宣鉴诸徒和福建禅宗之发达
原在澧州龙潭的崇信，属于隐居独修类型的禅师，生平不可考，曾受法于道悟。前已说过，道悟的师承是历史上的一个悬案，而崇信的弟子宣鉴(782—865)，居朗州(在湖南境)的德山，至宋始声誉趋高。赞宁为其作传，称“天下言激箭之禅道者，有德山之门风焉，今襄(湖北襄樊)、邓(河南邓县)、汉东(汉水以东)法孙极盛者是”。
宣鉴俗姓周，剑南西川(四川成都)人，精研毗尼胜藏，“解脱、相宗，独探其妙”，追随崇信于澧州三十余年，武宗废佛，乃避难于独浮山之石室。大中初(847)，一说咸通初(861)，武陵太守薛延望以私卖“盐茶诬之”，强令入州，安置于“古德禅院”，四海玄徒常盈五百。他告知徒众：“汝但无事于心，无心于事，乃虚而妙全。若毫厘系念，皆为自欺；瞥尔生情，万劫羁锁去。”这种无心无事、离念去情的主张，是当时禅宗中的流行观点，但他用“打”、“喝”接机，在“打”、“喝”中贯彻他的这一主张，则带有个性。他说：“问则有过，不问则又乖。”僧便礼拜，鉴则打。僧问：“为什么?”他说：“待尔开口，堪作什么?”“打”，即是不许“拟议”的意思。有人问：“凡圣相去多少?”鉴“喝一声”。这“喝”，是要求超越凡圣分别的意思。这种禅风，与其同时代的临济义玄相似，所以赞宁说，义玄“示人心要，与德山相类”。《景德传灯录》补充说，宣鉴“常讲金刚般若”，时谓之“周金刚”；沩山灵祐预见他“将来有把茅盖头，骂佛骂祖去在”。《祖堂集》记全奯说：“德山老汉只凭目前一个白棒，曰佛来也打，祖来也打。”到了宋代，遂有“德山棒，临济喝”之说。这些强化德山与临济同宗的言论，反映了宣鉴在禅宗中的地位日益提高的趋向。
《景德传灯录》记宣鉴的弟子九人，其中全奯与义存都是泉州人，对于推动禅宗在福建的兴旺起了特别重要的作用。
历史上，江西禅系中的福建籍僧侣很多，像已经提到的道一弟子中的百丈怀海是福州长乐人，章敬怀晖为泉州人，大珠慧海是建州(福瓯)人；怀海弟子中沩山灵祐是福州长溪人，黄檗希运为福州闽县人。此外，江西禅系的著名人物中，还有在浙江天目山千顷院弘法的明觉(?—831)，于道一处剃度，是建阳(福建建阳)人；在杭州秦望山栖于松巅近四十年的圆脩(735—833)，号“鸟窠禅师”，是怀海弟子，福州闽人。至于既是福建籍又在福建行化的怀海门徒，有大安和神赞。大安(793—883)，福州人，在黄檗山出家，师事百丈。曾问：“如何是佛?”百丈答：“大似骑牛觅牛。”又问：“识得后如何?”曰：“如人骑牛至家。”问：“未审始终如何保任?”曰：“譬如牧牛之人执鞭视之，不令犯人苗稼。”大安从此得悟，表明他特别重视顿悟后渐修的宗旨。在百丈时，“夜则山野头陀，昼则倍加执役”。后来随灵祐同创沩山，十数年间，“头头耕耨，处处劳形，日夜忘疲，未尝辄暇”，直至僧徒聚至五百，应是沩山的重要创业者。咸通六年(865)离开沩山，回归故土。《祖堂集》等只记他“垂化闽城二十载”①。神赞的生卒不详。因行脚，得遇百丈开悟，后回到福州，居古灵聚徒，倡百丈门风。他把读经譬作“蜂子投窗纸求出”，“钻他故纸，驴年去得?”故以“灵光独耀”，“不拘文字”，“但离妄缘，即如如佛”之说教人。
至于全奯与义存，依然与江西禅系有千丝万缕的联系。全奯(826—883)，俗姓柯，泉州南安县人；义存(822—908)，俗姓曾，也是南安县人。他二人与其同乡文邃三人为友，曾结伴北参临济。义玄死后，三人又同参洞山②。后来文邃投于洞山门下，在钦山传禅，全奯与义存即归德山。据传，三人曾一起喝茶，见明月彻于碗水，文邃说：“水清则月现。”全奯说：“无水清则月不现。”义存便放却碗水，说：“水月在什么处?”③这个故事无疑是为了表示全奯、义存与洞山禅系的不相干。洞山是被公认的石头法系，而德山的祖师不明，其禅风与临济接近，临济则是江西的嫡传。当然，他们实际弘扬的是什么内容，那是另一回事。全奯在德山盘桓数载，移至洞庭卧龙山，又居鄂州唐年县之岩头，光启三年(887)被流贼所杀。在福建大放光明的，则是义存。
二、义存的“入地狱去”和雪峰禅系
据黄滔所撰《福州雪峰山故真觉大师碑铭》，义存生于一个世代友僧亲佛的家庭，年十二，游莆田玉润寺出家，为童子，十七落发。会昌毁佛，乃儒冠束发，止于芙蓉山宏照大师处。至宣宗佛教再兴，乃北游吴、楚、宋、燕、秦，于幽州宝刹寺受具戒后，更巡名山，扣诸禅宗，“爰及武陵，一面德山，止于珍重而出”。咸通六年(865)，义存回到芙蓉山故地；同年，圆寂(当是圆智，即大安)亦自沩山拥徒而至，住于怡山。圆寂徒中有名熟者，与之发生矛盾，义存被迫迁于府西二百里山上(即象骨山)，起名雪峰，立庵传禅。自庚寅(870)至乙未(875)，天下释子，“不计华夏”，趋之如赴召。观察使韦公(当指韦胄之弟韦山由)，于乾苻中(877)，司空颍川陈公(当指陈岩)于中和中(883)，分别请其入府。僖宗赐紫，名“真觉大师”。至辛亥岁(891)，因福建内乱，乃率徒东浮丹邱四明。翌年，王审知据闽自立，致礼禅林。又两年，义存自吴回来，大受礼遇。王氏为其增宇设像，并铸钟庄严其山，优施供养其众；凡斋僧构刹，都以义存为龟鉴，对“熊罴之士”、渔猎之民，均有影响。戊辰年(908)卒，寿八十七。在雪峰传法四十年，学徒不可胜计，常年不减一千五百人，福建禅宗由是大振。《景德传灯录》记其弟子五十六人，有机缘语的四十五人，绝大多数分布在福建、浙江和江苏，少数在广东和北方。当时得到闽王赐紫袈裟因而被认为是“庶几者”的弟子有五，即玄沙师备、洞岩可休、鹅湖智孚、招庆慧稜、鼓山神晏，分别于福州、泉州、越州、信州拥徒传禅，名望极高。其中师备在福州，后被推为禅宗五家法眼宗的祖师。而不在这五大门人之列的另一弟子文偃，则在韶州独树一帜，后称云门宗。
闽国(893—945)的奠基人王审知，是五代十国中史学家评价最好的统治者之一。在他当权的三十年中，福建得到多方面的开发，经济、文化和海上交通都有新的发展，史称他采取“与民休息”的方针，致使“一境晏然”。其中，“奉大雄之教，崇上善之因，象法重兴，道士如在”，当是他治理福建的辅助措施。他先“建报恩、定光多宝塔于福州”，又“藏佛经于寿山，凡五百四十一函，总五千四十八卷”，后“铸金铜佛像，高丈有六尺，铸菩萨像二，高丈有三尺”，以致“虹梁雕棋，重新忉利之宫；钿轴牙签，更演毗尼之藏。盛兴宝塔，多舍净财，日丽飞甍，霞攒彩槛”。④这类设施，原与禅宗的传统宗旨不合，却给禅宗的开拓以适宜的土壤，并极大地推动了禅风的变化，而佛教也为之大盛。《佛祖统纪》卷四二记，后唐天成三年(928)，“闽主王延钧素敬佛，是年度僧二万人”。
关于雪峰义存的思想，很难知其实相。《宋高僧传》本传称其有“自述塔铭”，今不得见；赞宁评其“道”，“恢廓乎骏奔”；又说他“化众切乎杜嘿禅坐”。对照《祖堂集》与《景德传灯录》两家的有关记载，差别甚大，而且都缺乏清晰的主导线索，这大约是“所出门生，形色不类”，所以记述也多差异造成的。《祖堂集》载其初出家时，有人送诗三首，其中有云：“宪原之贫志不移，颜回安命更谁知?嘉禾未必春前熟，君子从来用有时。”又记他与全奯、文邃一起行脚，各述己愿。岩头奯说：他希望分手后，“讨得一个一舡子，共钓鱼汉子一处坐，过却一生”。钦山(文邃)说：他希望“在大州内，节度使与某礼为师”，着锦坐银，斋时金银花楪子，“大盘里如法，排批吃饭”。义存则说：他希望“十字路头起院，如法供养师僧”。这大体反映了当时禅僧的三种不同类型的心态。其中义存希望他能有用于世，不论是做君子，还是做僧人，应一贯如此。不过义存说明，他努力的结果是与本志相违，只得“住在这里，造得地狱柤(渣)滓”。这当然是他成功以后教人悟解的说法。但由此他把自己的教法即称作“入地狱去”。僧问：“未审这里事如何?”“入地狱去”。问：“古人有言，欲得不招无间业，莫谤如来正法轮。如何得不谤?”“入地狱去”。问：“如何是涅槃?”“入地狱去。”这种教法是为了断绝学者的一切期望，作为通达“无求人”的手段。
有藏主问：“三世诸佛在什么处?”义存指面前走过的母猪说：“在母猪背上。”意思也是这样。他向门徒说：“向汝道，尽乾坤是个解脱门，总不肯入!但知在里许乱走，逢着人便问，阿哪个是?我还着么?只是自受屈。所以道，临河渴水，死人无数；饭罗里受饿，人如恒河沙。”由此教诫学徒要理解菩提达摩所示“以心传心，不立文字”，不要背对自心“神光”，向外苦苦索求；也反对释文“明经”，钻故纸堆。
三、雪峰师备支
1.师备的唯识空观和“金刚眼睛”
义存的首席弟子师备，似乎颇与其师相悖，故僧史称其有“过师之说”。据《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》等，师备俗姓谢，闽县人，“少而憨黠，酷好垂钓”。咸通初(860)上芙蓉山出家，至钟陵开元寺受戒，后回山门义存处。“力役无不率先，布纳添麻，芒鞋续草，减食而食，语默有常，人咸威之。”他曾与义存同学，在开垦雪峰据地上多率先出力，称为“备头陀”。居数年，义存劝他行脚，“经历诸方”，至于岭上，“踢着石头，忽然大悟：达摩不过来，二祖不传持”，因得雪峰器重。先住普应院，次卜玄沙山。后闽王迎居安国寺，礼重为师，赐紫，号“宗一大师”。三处住持三十余年，有众八百。他与义存死于同年(908)，年七十四。
禅宗南宗各家，尽管普遍反对诵经立言，实际上所依经典甚多，他们公开承认的是以《金刚经》取代《楞伽经》和《文殊般若》，通常引用的有《维摩》、《涅槃》、《法华》、《华严》、《起信论》等。至于荷泽宗密，开始弘扬《圆觉经》，开一新途。而师备特别以《楞严经》释禅，影响尤为深远。赞宁说：“玄沙乘《楞严》而入道，识见天殊。”《传灯录》也说：师备“阅《楞严经》，发明心地，由是应机敏捷，与修多罗冥契，诸方玄学有所未决，必从之请益。”《楞严经》是8世纪初产生于岭南的一部疑伪经，它的哲学核心与《起信论》、《圆觉经》等疑伪经论大体相同，是最有中国佛教特色的经典之一，重点是以“明”释心，讲“即事而真”、“即身成佛”的道理，加上有四百多句“大佛顶陀罗尼”和其他密教的内容，在密宗中也占有重要地位。这样一部经典被直接引进禅的领域，对于禅宗以后的发展一直起着微妙的作用。师备“所演法要，有大小《录》行于海内；自余语句，各随门弟子章及诸方征举出”。
关于师备与义存的理论分歧，难得其详。据传，义存曾示众云：“明镜相似(一说‘古镜当台’)，胡来胡现，汉来汉现。”师备问：“明镜来时作么生?”义存答：“胡汉俱隐也。”师备批评说：“山中和尚，脚跟不踏实地。”所谓“明镜”，是对心本体的譬喻。义存的意思是，心随境转，故有影像差别；若境界无相，即无差别映现，因此，在禅行上必然强调对境界要作般若空观的认识。然而从唯识家看，境依心生，一切影像分别，全是识的内在作用，与义存承认有识外之境的主张大不相同。且不管这里的记述是否为义存的本意，但通过这个典故，突出师备将“唯识无境”贯彻其全部禅行，则异常明显。
正是从“唯识无境”出发，师备否认一切客观事物的真实性。他说：“虚空犹从迷妄幻生”，“何处有三界?”“如今道无尚是诳语，岂况是有知么?”人生在世，“安身立命”，首先要认清是处在什么世界，如今面前“见有山河大地，色空明暗，种种诸物”，其实“皆是狂劳华相，唤作颠倒知见”。出家沙门，应该超出这种知见，善自省察，“识心达本”。据师备自己解释，“识心达本”有两个途径：其一是，“从上宗风，是诸佛顶族”所出，这是一般人承当不得的；其二是，“从迦叶门接续顿超”所出，是他要弘扬的重点。关于前一途径，师备没有进一步解释。“佛顶”一词，是《楞严经》所取密教用语，表示最高智慧；“诸佛顶族”，相当于一般所谓“大根机人”。师备将这类人列在“迦叶门”之上，等于说他们不属禅宗系统，或即指佛教秘密门言。迦叶被禅宗推为本宗在印度的最高祖师，所以“迦叶门”即是“禅门”，在师备前后多称“宗门”或“宗乘”。
师备归结“迦叶禅门”为“顿超”，显得很特别。他说：“此一门超汝凡圣因果，超他毗卢妙庄严世界海，超他释迦方便门；直下永劫，不教有一物与汝作眼见”。据此，“顿超”就是超越一切境界，使行者视一切物“如同梦事，亦如寐语”，而不被凡圣因果所谩。他举例说，世间画师，自画地狱变相，以及大虫、刀剑等，然后自己看了，又自生怕怖；“汝今诸人亦复如是，百般见有，是汝自幻出，自生怕怖”。因此，只要能觉悟到一切万有无非是心的幻变，那就会毫不费力地超越各种境界的拘束。要达到这种觉悟，他认为必须识取“金刚眼睛”：
汝今欲觉此幻惑么?但识取汝金刚眼睛。若识得，不曾教汝有纤尘可得露现，何处更有虎狼刀剑胁吓得汝?直至释迦如是伎俩，亦觅出头处不得。所以我向汝道，沙门眼把定世界，函盖乾坤，不漏丝发，何处更有一物为汝知见?知么，如是出脱，如是奇特，何不究取!
他这里讲的“金刚眼睛”，实质是建立在唯识无境上的空观；此等“眼睛”，他或称“沙门眼”，亦称“道眼”、“法眼”，也是人人悉有，不必外求的。正因为如此，所以人们“出超”，省心省力，无须“加功练用”，以致“不用一毫工夫”，此即谓之“顿超”。
在这里，师备把一切众生皆有的佛性，既不解释为“理”，也不解释为“心”，更不解释为“知见”，而是“金刚眼睛”，是一个很有影响的创见。义存曾强调，达摩西来是“以心传心”。师备则说：“佛言：‘吾有正法眼付嘱摩诃迦叶。’我道犹如话月。”把传“心”改成传“正法眼”，这是禅宗史上的又一个不大不小的变革，尽管他是把这件事当作一个假说。他特别批评了那种以“知”为心体的观点，对自神会以来的这一主张再次做了清算。他说，有一种说法，“昭昭灵灵、灵台智性，能见能闻，向五蕴身田里作主宰”，这实在是以“善知识大赚人”。“我今问汝：汝若认昭昭灵灵是汝真实，为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵?若瞌睡时不是，为什么有昭昭时?”这唤作“认贼作子，是生死根本、妄想缘气”。事实是，“汝昭昭灵灵，只是前尘色声香等法而有分别……若无前尘，汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角”。大意是说，平常所谓的“灵台”，即具见闻能力的“心”、“知”，是受境界制约的，它有休止的时候，因而不能成为“主宰”；“金刚眼睛”不同，它不是平常人的闻见之知，而是一种无知之体，亦称“秘密金刚体”。他说：“汝今欲得出他五蕴身田主宰，但识取汝秘密金刚体。”即古人所说“圆成、正遍、遍周沙界”。譬如：“世间人所作兴营，养身活命，种种心行作业，莫非承他日光成立。只如日体，还有多般[及]心行么?还有不周遍处么?”此“金刚体”亦是如此，现今“山河大地，十方国土，色空明暗，及与身心，莫非尽承汝威光现”。其他人天群生、受生果报，以致诸佛成道，接物利生，“莫非尽承汝威光”。因此，从“金刚体”上说，没有凡圣之别，也没有见闻等心行。众生如果识得自身即具“如此奇特”，就不会随逐五蕴境界，而自得超脱。
师备的这些道理并不深奥，他不同于江西禅系所说的平常心是道，而是取唯识家的主张：前六识，即见闻觉知，不是最高本体；他把“金刚眼睛”即“金刚体”作为最高本体，又不同于唯识家的阿赖耶或如来藏，而是一种特殊的观念，即将唯识空观抽象化、实体化了的观念。这种观念如同日光，自身虽无分别，但能无所不遍，映现一切物象；以其是一种特殊的明智，所以称之为“威光”，亦称“神光”。《景德传灯录》附有他的偈颂三首，其中有说：“万里神光顶后相，没顶之时何处望?”就是启示人们从提取自己的“神光”中解脱三界苦难。在《华严经》中，这种能遍照一切的发光体，是法身佛“大日如来”(毗卢舍那)，师备把它移过来，安放在每个人的心上，与《楞严经》之将“心”释为“明”紧密衔接起来，所以这说法也有密教的味道。赞宁评他的禅风，以为“此学虚通无系，了达逍遥无拘”，这可能是师备后学重视实际运用的情况了。
2.玄沙的门人和桂琛的“密学”
玄沙师备的嗣法弟子基本上都在福建活动，于福建禅宗的扩展作用极大。其中在福州中塔的慧救，为闽王钦敬，曾请说法，赐紫。他以“三处”示人方便：“若从文殊门入者，则一切有为，土木瓦砾，悉助汝发机；若从观音门入者，则一切善恶音声，乃至虾蟆蛐鳝，助汝发明；若从普贤门入者，则不动步则到。”表明这一禅支正向多头法门开拓。
师备最著名的弟子，是在漳州罗汉院的桂琛(867—928)，常山人，俗姓李，出家受戒后，初谒云居道膺，再谒雪峰、玄沙两会，是师备的重要助手。从思想上看，他主要继承玄沙的“唯识无境”之说，而更洒脱；同时坚持“灵性金刚秘密”为不变的实体。当时的漳州牧曾为其在闽城西之石山建“地藏精舍”，聚徒二百余。据《宋高僧传》本传，“琛以秘重妙法，罔轻示徒，有密学恳求者，时为开演”。说明他是在秘密地传布密教。据传，义存的另一弟子神晏，曾借重漳牧王氏势力，胁令其舍玄沙而嗣雪峰，桂琛则“确乎不拔，终为晏谗而凌轥”。“凌轥”的含义模糊，至少是压制、排斥。这大约与他继承师备的密教有关。在禅宗中输入密教，是禅宗史上的又一种趋向，始自神秀门徒，至此而又显著活跃起来。
四、雪峰在闽的其他弟子
义存的另一弟子神晏，居福州鼓山三十余年，受闽王所重，《传灯录》称之为“国师”。原籍大梁，幼年颇多神异，曾作诗言：“白道从兹速改善，休来显现作妖祥，定祛邪行归真见，必得超凡入圣乡。”似乎他所弘传的禅法又具有镇妖祛邪的功用。他认为，诸圣之兴，“盖为人心不等，巧开方便，遂有多门，受疾不同，处方还异”。所以经有经师，论有论师，律有律师，各有传持，不宜贬黜诸家，独尊禅宗。从本质上说，一切佛法均属言教，都是为了遣除执著，所以“禅道”也只是“止啼之说”。他提出鼓山的论点：“句不当机，言非展事；承言者丧，滞句者迷。”这是在否定言教的真实性的同时，肯定佛教一切教化法门均具合理性。
雪峰在福建还有一个重要门人，是福州人从展。其人俗姓陈，年十五礼义存为师，于本州大中寺受戒，曾游吴楚，后又返回雪峰。丁丑年(917)，漳州刺史王某创保福禅苑，迎请居之，故简称“保福”。据传，开堂日，刺史“礼跪三请，躬自扶掖升堂”。这在当时的禅众中是很少见的，所以有僧不无讥讽地说：“郡守崇建精舍，大阐真风”，请他即此“举扬宗教”。从展解释说：“久在丛林”，可以“随处任真”，对于“初心后学”，则须有所“次第”，其中官府的崇信尤不可少。他说：
佛法付嘱国王、大臣、郡守，昔同佛会，今方知足。若是福禄荣贵则且不论，只如当时受佛付嘱底事，还记得么?若识得，便与千圣齐肩；倘未识得，直须谛信!
他的这番言论，大体代表了雪峰一系的政治态度，也说明了雪峰门徒在南方几个小朝廷中普遍处在显贵地位的原因。从展后来又得到闽王的礼重，也是被赐紫的人物。他住保福禅苑约十年，学徒经常不下七百，卒于戊子年(928)。《景德传灯录》记其弟子二十五人，多在福建，少数在湖南境传禅。
雪峰门徒中著作最多的当属惟劲，福州人。初参义存，后又问法于师备。师备弟子鉴上座注《楞严经》，惟劲颇不以为然。光化中(900)入南岳，住报慈东藏，因睹“镜灯”(传说为贤首法藏所制)而悟，“广大法界，重重帝网之门，佛佛罗光之像”，乃著《五字颂》五章，阐扬华严宗的“理事相融”；开平中(909)，撰《续宝林传》四卷。《双峰山曹侯溪宝林传》为中唐朱陵(南岳)沙门智炬集，惟劲即续写此书，记贞元以后禅门继起之源流。又制七言《觉地颂》，广明诸教缘起；别有《南岳高僧传》行世。
总观雪峰的众多门徒，在禅的旗号下各行其是，表明义存授徒多是因材施教，不拘一格。在闽国小朝廷的多方扶植下，原被禅宗排斥出去的建寺造像、讲经习律等传统教门被逐渐收拢回来，而南方各个禅系中始终未曾断绝的立论作偈等文字功夫在福建也有新的发展。
五、雪峰文偃支和云门宗
雪峰在韶州的一支，为文偃开创，在南汉王国(905—971)的扶植下极为红火。据《大汉韶州云门山大觉禅寺大慈云匡圣宏明大师碑铭并序》，自刘陟(岩)、刘晟据有岭南，即“耀干戈弧矢以宣威，救生灵涂炭；用声明文物而阐教，致寰宇雍熙”。
刘晟本人既崇儒道，复重佛僧，把增修佛刹、供养僧侣当成获取瑞感的渠道。文偃就是在这样的政治文化条件下发展起来的。
1.文偃的生平和宗系
文偃(864—949)，俗姓张，苏州嘉兴(浙江嘉兴)人，童年出家于本地空王寺，具戒于常州戒坛，初习小乘，次通中道，为往睦州(浙江建德东)，谒道踪禅师。道踪即陈和尚(陈宿尊)，为百丈系黄檗的门徒。道踪告以“秦时*(左车右度)轹钻”，因而有所发明。经数载入闽礼雪峰。有僧问《参同契》句：“如何是‘触目不见道，运足焉知路’?”文偃答以“两斤麻，一匹布”。僧又不明，再答以“更奉三尺竹”⑤，由此见重于义存。
义存死后，文偃复参韶州灵树如敏。如敏为百丈弟子大安的门徒，曾在岭南行化四十年，以“道行孤峻”著称，甚得当地儒士敬重，南汉小朝廷赐号“知圣”。文堰追随如敏八年，以“识心相、见静本”相契。戊寅岁(918)，如敏卒，刘岩令文偃说法；次年，又命具于韶州“为军民开堂”。癸未年(923)，领众开辟云门山，“构创梵宫，数载而毕”，“层轩邃宇而涌成，花界金绳而化出”，雕楹珠网，庄严宝相，合杂香厨，赠额“光泰禅院”。可以说这是南宗有史以来，自建寺院中最具规模也最豪华的一座，与其先辈们的岩洞、茅茨、庵庐、山棚而居，实是不可同日而语。自此，“抠衣者岁溢千人，拥锡者云来四表”。戊戌岁(926)，被诏入阙，赐号“匡真”。后返本院，朝廷频加赐赉。刘晟称帝(943)，复诏文偃入内殿供养，月余，却旋武水⑥，赐其塔院为瑞云之院，宝光之塔。至其死后，“诸国侯王，普天僧众”，竞致斋馐。及至刘*(左钅右长)继刘晟即位，宦官当权，大兴佛法。大宝六年(963)，秀华宫特进与雄武节度使推官相勾结，奏报文偃托梦要求为其开塔，遂诏往云门修斋迎请真身入于大内，大陈供养，刘*(左钅右长)以为是“金刚不坏之身”，“许群僚士庶，四海蕃商，俱入内庭各得瞻礼”。据说当时“瑶林畔千灯接昼，宝山前百戏联霄”，供施无算。其身以“七宝装龛，六铢裁服，颁赐所厚，古今难伦”。
这个小朝廷之所以如此厚待文偃，实寄希望于文偃“冥垂慈贶，密运神通，资圣寿于延长，保皇基于广大”。正由于这个原因，文偃的弟子百余人都得到南汉的赏赐。其上足门人四十余，“散在诸方，或性达禅机，或名高长者”；另有六十余人在京，“或典谋法教，或领袖沙门”。《景德传灯录》记其弟子语录二十五人。云门宗系，就是在南汉王国如此奉养扶植下形成并发展起来的。
按文偃法系，实属百丈怀海，在雪峰门下时间不长。后来“据知圣(如敏)筵，说雪峰法”，全然抛开百丈血脉，是禅宗史上洪州系向石头系转变的一个重要标志。这种转变，很难找出理论或宗旨上的原因。《宋高僧传》未给文偃这样重要的人物作传，是很奇怪的⑦；赞宁对神晏颇有微言，也未单独列传。在禅宗史上，云门宗究竟应属南岳系还是青原系的分歧，至少在这个时期已经出现了。
据《云门匡真禅师广录》，文偃死前有《遗表》、《遗诫》两则。《遗表》除为南汉王朝祝福外，自称“困风霜十七年，涉南北于数千里之外……始见心猿罢跳，意马休驰”，说一生追求唯在止心。《遗诫》则嘱其门徒：“吾灭后，置吾于方丈中；上或赐塔额，祇悬于方丈。”又嘱：“凡系山门庄业杂物等，并尽充本院支用，勿互移他寺。”一代宗师的名利如此深重，说自己早已罢休心猿意马，恐怕是言不由衷了，其为达观者视之，亦恐齿冷。
2.云门“三句语”
关于文偃的思想，后人记述很多，但仁者见仁，智者见智，取舍的差别颇大。据其门人在朗州的德山缘密记，云门有“三句语”，即“函盖乾坤，截断众流，随波逐浪”。⑧《云门广录》里记文偃示众：“函盖乾坤，目机铢两，不涉外缘。”并用“一镞破三关”作解释。法眼宗的文益也说：“韶阳(云门)则函盖截流。”从字面上看，“函盖乾坤”是形容某种至大无外、包容天地、一切具足的本体；就禅宗史考察，这本体或指心，或指智，或指理(道)，由此形成多种不同的哲学体系。云门用“函盖乾坤”一词，将禅宗内部的这些差别模糊起来，变成了可以蕴涵多种义理的笼统譬喻，这是他在禅宗范围里能够“擒纵舒卷，纵横变化”的重要原因。“截断众流，随波逐浪”，当指他用以教化的方法：前一句是制止学者不得照旧继续思维下去，必须改变思维方式；后一句是要求适应学者的水平，按不同情况加以引导。“目机铢两，不涉万缘”，则是禅者普遍追求的境界，前一句表示要明察秋毫，后一句表示要不被心境左右。不过对后来影响比较大的，还是由缘密解释的那“三句语”。
缘密以颂体作解释。关于“函盖乾坤”的颂是：
乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。
意思是：宇宙万有，都是“真”(心、理、道)的显现，而显现之物各有个性而无碍其并存。这本质上是华严宗关于理事互彻、事事无碍的思想。关于“截断众流”的颂是：
堆山积岳来，一一尽尘埃；更拟论玄妙，冰销瓦解摧。
意思是：不论来参者带来多少难题，都以尘埃视之；如果还继续“葛藤”(纠缠)，则坚决给以摧断。因为按文偃的意思，生死事大，若陷到语言义理的圈子，不仅无益，而且有害。关于“随波逐流”的解释是：
辩口利天间，高低总不亏；还如应病药，诊候在临时。
意思是：辩才还是需要的，但讲的道理要有针对性，不能取凝固不变的定式。
从缘密的这些解释看，《碑铭》和《广录》所记的文偃语录，多半属于“截断众流”句，如“两(亦作三)斤麻，一匹布”，亦可以作此类理解。此外，“有问禅者，则云正好辨；有问道者，则云透出一字；有问祖师意者，则云日里看山”，都是拒绝正面回答，而要学者转移话题、不可错用心机的意思。如果连这类话头也坚持参究下去，以为真的是“了义元远，法藏幽微”，含有什么高深莫测的哲理，那确实需要棒喝交加了。《广录》三卷绝大多数属于毫无意义的“断流”语，只有少数或许例外。例如，“师因见僧量米，乃问：箩里多少达磨?”文偃自答：“斗量不尽。”这里的“达摩”⑨，若是表征“一般”，则是“理”在“事”中；若“达磨”限指个别，则是“事事无碍”。有的语录也能发人深思，例如文偃“问僧：什么处来?僧云：摘茶来。师云：人摘茶，茶摘人?”类似的还有：“人吃饭，饭吃人?”这里讲的是关于事事圆融、相互含容的道理，而揭示的则是人与环境相互制约、相互渗透的关系。不过从总体来说，思想含混，精彩的东西不多。
《景德传灯录》记载的文偃，眉目比较清楚。他一方面说：“句里呈机，徒劳伫思，直饶一句下承担得，犹是瞌睡汉”，表示禅机决不会由语言中表达出来；另一方面又说：“若是得底人，道火不可烧口，终日说事，不曾挂着唇齿”，即言说还是必要的，只是不要执著而已。由此看他的禅语，一部分是反对以语言夸示、反为经教所误的，所谓“食人涎唾，记得一堆；一担骨董到处逞，驴唇马嘴夸我解”；另一部分则劝人学道，善于思量，甚至引孔子言“朝闻道，夕死可矣”。
3.“总在这里”
文偃的总体观点，是建立在华严宗关于“道”的遍在性上的：理在事事，事事具理。他引乐普的话示徒：“一尘才举，大地全收；一毛，师子全身。总是汝把取，翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。”由此得悟，则处处是“道”。“师以拄杖指前面云：乾坤大地，微尘诸佛总在里许。”又说：“微尘刹土，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头上说法；神通变现，声应十方，一任纵横。”他突然起身，以杖划地一下说：“总在这里。”又划一下说：“总从这里出去也。”“总在这里”，就是文偃贯彻“理事无碍”、“触目是道”的特殊禅语了。
“总在这里”，对当时僧侣、民众的大流动起到了稳定作用，所以有社会意义。文偃批评行脚者说：“知你行脚，驴年得个休歇么!”又说：“北去礼文殊，南去游衡岳，若恁么行脚，名字比丘，徒消信施，苦哉苦哉!”他把行脚称作“游州猎县”，是很不以为然的。因为流动不但影响治安，对于自给的农业经济也是一种破坏。“总在这里”，令人安居乐土，也是一种修养，可以使人省却许多心思。他说，只要“大用现前，更不烦汝一毫头气力，便与佛祖无别”，就是要人不费气力，省心、省事，“除去着衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事?无端起得许多妄想作什么?”在《广录》里记有他的一句名言：“好事不如无”，都是贯彻这种处世哲学的。
总观云门一系，并无独立的理论体系，也没有创造性的禅门家风，但他们上为统治集团服务，下为信徒提供安身立命之处，对于当时稳定社会、维护生产、开发岭南有一定的作用。这也是云门宗得以兴起和发展的重要原因。南方诸小朝廷的帝王，大都精于构筑自己既得的安乐窝，在常年的割据纷争中，没有出现一个有雄才大略、争取统一全国的人物，甚至连这样的设想、谋划都没有。云门的“总在这里”，也反映了南方诸国的统治者满足于自我享乐的性格。
文偃的知名门徒很多，《景德传灯录》记有六十一人，五十余人有机缘语，主要分布在岭南和湖南、江西、江苏诸地，唯独福建不见，这可能同文偃不为雪峰系承认有关，也与公元940年以后闽国内乱直至灭亡有关。
①《宋高僧传》卷一二有《福州怡山院大安传》，谓大安为闽城人，先参石巩山慧藏，再游五台山，后上沩山，颇受地方官僚重视。弟子慧长入关扬德，追谥“圆智大师”。石巩慧藏亦是道一的知名弟子。
②《景德传灯录》记其参仰山，本文不取。
③文见《祖堂集》卷八《钦山和尚》《景德传灯录》在《全豁》一节里有记，与此处所说差别颇大。
④见《王审知德政碑铭及序》。
⑤关于“两斤麻，一匹布”的问答，也是一宗有名的公案。其中的问话，是要你理解“不识道，即不得行”的含义；而以斤麻、匹布、尺竹等答之，表示道不离具体生活中的日用交往，因此，行道亦寓于百姓的平常生活中，不须于生活之外别求。这从华严宗的理事关系和事事关系中可以推演出来。
⑥武水与云门山均在今广东韶关之西北。
⑦惠洪对赞宁所撰《宋高僧传》处处不满。《林间录》卷上：《宋高僧传》“列岩头奯禅师为苦行，智觉寿禅师为兴福；而云门大师乃僧中王也，与之同时，竟不载，何也!”遗憾的是，惠洪也没有道出个中原因来。
⑧《景德传灯录·缘密传》谓此三句为“德山句”，属缘密本人的见解，而非文偃的说法。
⑨“达摩”：是“法”的梵音，一切事物皆可名“法”，也就是一般；“达摩”亦作“菩提达摩”的略名，是对人的特称，也就是个别。
