稍后于沩仰而在湘赣兴起的禅宗，是惟俨禅系。
挂名在药山惟俨门下的禅师主要有三大家，即潭州道吾山圆智、潭州云岩昙晟和秀州华亭(江苏松江)德诚。他们以避难山林、逍遥江湖，曲折地反映了晚唐的战乱和人们对社会政治生活的厌恶，在同时代的其他禅系中是少见的。他们的徒子徒孙在晚唐五代的数十年内多头发展而向政治倾斜，以湖南和江西为基地，分布于全国，是当时传播面最广的禅系，由此形成的曹洞宗在后来禅宗五家中的延续时间之长，仅次于临济宗。
一、华亭的“避世禅”和夹山的“弄潮人”
华亭德诚的生平不详。据《祖堂集》等传，他在惟俨门下居长，惟俨死后，他与圆智、昙晟同议，拟持少量种粮家具，“隐于澧源(湖南之澧水，源出桑植县北)深邃绝人烟处避世，养道过生”。后因圆智改变了主意，三人分手，德诚即到花亭吴江，泛一小舟，游戏人生，“上无片瓦遮头，下无卓锥之地”，时称“船子和尚”。他的唯一弟子澧州夹山会善(805—881)，将其影响扩大。会善俗姓寥，广州岘亭人，精通经论，以讲家身份投奔华亭，后则激烈抨击“三乘十二分教”和“祖师玄旨”，以为此等“皆属所依之法，不得自在”，看来他是主张“无依”的。咸通八年(867)，定居夹山，聚二百众，自辟一个农禅基地。他曾批评佛陀，曰：“看君只是撑船汉，终归不是弄潮人。”“撑船汉”，喻作入世弘教，是负有度人责任的；“弄潮人”，只是游戏世间，于他人世事全然无干。可见他的农禅贯彻了乃师的宗旨，时时流露出某种败落的伤感情绪。有僧问：“迷子归家时如何?”答：“家破人亡，子归何处?”又问：“迅速不停时如何?”答：“有眼不窥天子乐，目前且取老僧歌。”
会善的知名弟子甚众，《景德传灯录》记二十二人，以江西最多，同时散布于南到韶州，北向两京、太原、凤翔等地。其中在澧州洛普(洛浦)山的元安(834—898)，凤翔麟游人，曾问道于京兆翠微(丹霞天然的弟子无学)和镇州的临济义玄，后谒夹山，会善以为知音。其所以弃临济而入夹山，可能有社会原因，但门风有差别则是显然的。洛普元安接机多用诗偈，就是继承夹山做派的。现存有他的《神剑歌》、《浮沤歌》等，颇好文辞。曾与故人话旧，故人问：“倏忽数年，何处逃难?”元安答：“只在阛阓(城市)中。”问：“何不无人处去?”元安反问：“无人处有何难?”这番问答，或许别含玄机，就字面看，他赞成居住城区，这与华亭主张于“绝人烟处避世”是相反的。作为大乘佛徒来说，脱离人群就失掉了存在价值；但在战乱期间，城镇闹市是最危险的地区，如果逃到无人烟处，安全问题是可以解决的，可又没有了宣教的对象。元安表示他宁处难境，而不至无人处。不过这也是一种在教言教的矫情罢了。后来他还是迁至朗州(湖南常德)的苏溪，聚徒亦多，临终遗嘱：“出家之法，长物不留；播种之时，且宜减省；缔构之务，悉从废停。”据此，元安也以经营农禅为生，但不提倡扩大耕作范围，反对兴建土木，仍属于逃世自保的那种类型。
会善的另一弟子令超(?—890)，初住洪州兰山，也以歌偈化导。后来“钟陵大王①统羁豫章”，礼之为师，迎进城府，并为构“护国院”，“凡百亿所须，始终不替”，“奏紫衣师号”，成了护卫地方势力的象征，这是华亭系中的又一种类型。
二、道吾的《乐道歌》和石霜的“枯木众”
圆智(769—835)，俗姓张，豫章(南昌)海昏人②，何时去药山惟俨处不详，后居长沙道吾山传禅。据其《乐道歌》，开头谓：“乐道山僧纵性多，天回地转任从他，闲卧孤峰无伴侣，独唱无生一曲歌。”表示他是不过问“天回地转”的动荡时局，唯以“无生”的宇宙观纵性孤游于山间的。《乐道歌》的最后说：“慈悲恩爱落牵缠，棒打教伊破恩爱。”他连慈悲度人的佛教宗旨也视作牵缠，反映了他的避世情绪与华亭相通；以棒打破人情执，又同赵州从谂、德山宣鉴相似。他们的生活年代，也大致接近。
圆智至其弟子潭州石霜山庆诸(807—888或809—885)，宗门大张，嗣法弟子多到四十余人，主要分布在湖南各地。据《宋高僧传》等传，庆诸俗姓陈，庐陵新淦(江西新干)人，年十三，于洪州西山出家，二十三往嵩山受具戒，并就洛阳学律，南返湖南，入大沩山灵祐法会为米头，后参道吾，居二年。继之，“避世混俗于长沙浏阳陶家坊”。年三十五，因洞山良价推荐，得住潭州石霜山，道吾亦随之而至。及至洞山、道吾相继逝世，远方禅侣多来围绕，遂进入深山无人之境，聚众五百，结茅宴坐，而游学者晨夕扣击。如是二十年，学众中有长坐下卧、屹若株杌者，“天下谓之石霜枯木众”。据赞宁考，这种“枯木众”，在南方即称之为“丛林”，与“禅那”之被译为“功德从林”的宗旨相合③。死后，谥“普会大师”。传说唐僖宗曾赐紫衣，不受。庆诸的弟子玄泰，曾纂其言行传世。
这位玄泰，生平不详，于衡山东结兰若而居，不立门徒，四方后进前来依附者，皆用交友之礼。这也是一种风格。曾撰《畲山谣》，就山民斩木烧舍、毁灭衡山林木的习俗，歌咏讽喻，多方劝止，成效显著。这是禅宗在保护生态环境中值得赞赏的又一事例。
三、昙晟的“失去人身最苦”说
惟俨的门徒中，影响于后世最大的是昙晟(?—829或782—841)。他俗姓王，钟陵建昌(江西永修)人，幼年于石门(湖南石门)出家，先参百丈怀海，为侍者二十年，怀海死后(814)，始投药山惟俨，后居潭州云岩山④弘化。据《祖堂集》，惟俨曾向昙晟说：“因汝识得百丈矣”。所以昙晟也是百丈的重要传人。
关于昙晟的禅思想，后人记载比较杂乱。大体说，他以善解国师慧忠的“无情说法”著称于当时；又以“一即六，六即一”解“弄师子”为重要机语。两者都涉及到个别与一般的关系问题，属于华严宗讨论的理事范围。这在禅宗中都不是新鲜的东西，但昙晟用以解决实际问题则别有意义。他曾问众：“世间什么物最苦?”答：“地狱最苦。”他说：“地狱未是苦。今世作这个相貌中失去人身最苦，无苦于此苦。”用现代话来解，就是现世的人生(今世作这个相貌)是失去人性(人身)⑤的，而失去人性比地狱还苦。因为据他看，今世的“这个相貌”是由语言事相造作的，是完全的虚伪，并不能反映人性的本体。这种充满对于现实的虚伪人生之憎恶并为之痛苦的想法，无疑也是时代的产物。
昙晟的这一观念，给他的弟子洞山良价的印象很深。良价继承了他的观念，并在理论上作了发挥，但相对地淡化了它的悲观含义。据良价说，他曾问即将迁化的昙晟：“和尚百年后有人间，还貌得师真也无?向他作么生道?”昙晟答：“但向他道，只这个汉是。”(《景德传灯录》作“即这个是”)。良价当时沉吟不解。后来偶过大溪，“临水睹影，大省前事”，因而造偈说：
切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自往，处处得逢渠，渠今正是我，我今不是渠，应须与么会，方得契如如。
这里的“我”，相当于“人身”(一般性理)，“影”譬如“这个相貌”(事相)。昙晟侧重说明：“这个相貌”背离了“人身”，因而个别事相与一般性理是对立的；良价“大省”的结果是：“影”(渠)正是“我”的造作，只要认识到这种造作不过是我的幻影，那么“我”就会从幻影中醒悟，还归为“我”，可以恢复“人身”。于是个别与一般得到了统一：从世间说，“这个相貌”是一般理性的假象，而假象也是反映本质的；从出世间说，认识到“这个相貌”只是一种假象，就是把握了本质，实现了与一般理性的契合。
据此，仅从理论形式看，从昙晟到良价的思想，都属于华严宗的哲学范畴；但表达的社会背景和触及的深度，不同于华严宗，而且高于华严宗。他们讨论的“这个汉”，与沩仰宗讨论的“这个色”，属于同一时代，同一思潮。
四、良价的师友伦理学和禅宗政治学
良价(807—869)，俗姓俞，越州诸暨(浙江诸暨)人，于本村寺院出家，学念《心经》，因问“无眼耳鼻舌身意”义，院主不能答，遂引去婺州(浙江金华)五泄山剃度。年二十，至嵩山具戒。继之行脚游方，首参南泉普愿。普愿赞扬他有“雕琢之分”，他回答说：“莫压良为贱”。由此“名播天相，呼为作家”。后因沩山推举，投于云岩昙晟门下。大中末(860)，居新丰山，后转豫章高安(江西高安)之洞山，聚众五百，见于《传灯录》的嗣法弟子有二十六人。
禅僧聚集，成分很杂，禅宗的领袖们既需要与官府周旋，求得合法地位，又要防止“盗贼”流入，授人话柄。同样，禅僧游方，也要头脑清楚，避免误入“匪类”，否则会贻害无穷。因此，禅宗僧侣很注意择师交友之道，经常宣传自己的师承关系，往往有这种安全的考虑。良价提出了“住止必须择伴”、“远行要假良朋”的原则，把禅宗历来重视的师友关系提炼成一个新的伦理观念，要求在禅众中推行。他说：“生我者父母，成我者朋友。亲于善者如雾里行，虽不湿衣，时时有润。蓬生麻竹，不扶自直；白砂在泥，与之俱黑。”又说：“玉不琢，不成器，人不学，不知道”。故“一日为师，终世为天；一日为主，终身为父”。交友是为了闯荡江湖的需要，尊师是为了巩固非血缘集团的需要，两者都是禅宗群体生活日益稳定的产物。如果说百丈怀海为禅宗群体创立了经济制度和生活纪律，洞山良价则为他们制定了特殊的道德规范。这种规范，与儒家传统上的“三纲”、“五常”全异，而大同于儒家传统中注重环境对于教育和人生机遇的影响一派的主张。在这里，没有君臣的地位，父母只有血亲意义，不属政治伦理范畴。所以，唯一重要的社会联系是与政治和血缘无关的朋友和师友。这种凌驾于社会一切关系之上的最高伦理，进一步强化了禅宗的宗派观念，对于此后出现的各种会社，特别是民间的秘密会社，影响是非常深远的。
其实，良价对于政治是相当关心，而且敏感的。有人问：“六国不宁时如何?”良价答：“臣无功。”又问：“臣有功时如何?”答：“国界安清。”问：“安清后如何?”答：“君臣道合。”问：“臣传身后如何?”答：“不知有君。”这番问答，当然也是“语带双机”，但把它当作一般臣民对于晚唐政治的一种批评和理想也是恰当的。洞山的弟子中，有不少人发表过类似的禅语。其中年龄较长的是洪州云居山的道膺(?—902)，年龄较小的是休静；还有一位京兆蚬(虾)子和尚值得一提。
道膺，俗姓王，幽州蓟门玉田(河北玉田)人，年二十五于幽州延寿受具戒。先访翠微(京兆府无学)，宴止石室；后造洞山，“密领玄旨”，终居洪州云居山。当时的“钟陵大王”信重殷勤，为奏紫衣、师号，由是“法轩大敞，玄教高敷”，经十五年，聚千余众，这对洞山禅系的发展无疑起了重要的推动作用。《祖堂集》传，曾有兵马进入云居山，众僧逃避，唯道膺不动。统军问：“世界什么时得安?”道膺答：“待将军心足。”“心足”是他的禅观，也是他用以治愈乱世的药方。有俗士说：“某甲家中有一个铛子，寻常煮饭三人吃不足，千人食有余”，请问怎样解释?道膺代答：“争则不足，让则有余。”因此，“心足”首先是“无争”。他每上堂示众，先讲“出家人但据自己份上决择，切不得份外”。“份”，即既有的身份。安分守己，少欲知足，就成了道膺禅的社会内容和济世良方。道膺的禅宗也得到了荆南割据者成汭的响应，“遣赍檀施，动盈巨万”。他的徒众很多，《景德传灯录》载有二十八人，十九人有机缘语，法脉流长，成为洞山中历史最久的一个支派。
休静的生平不甚详。曾先在洛普处作维那，后参洞山，继而住福州东山的华严寺。公元923年，李存勗在魏州称帝，同年，攻陷梁都洛阳。他之称帝，曾得到魏州和五台山僧侣制造的舆论的支持，在北方五代中是佞佛最重的帝王。同光二年(924)，闽王王审知遣使奉贡，大约与此同时，休静与其在福建的同门蚬子和尚应诏入京。一时徒众三百。不久，明宗即位(926)，限制佛教发展，或即在此时，休静离开洛京，游诸河朔，最后回到平阳(湖南桂阳)迁化，敕谥“宝智大师”。他的弟子于晋州(山西临汾)、房州(湖北房县)和终南山的逍遥园、华严寺等四处分别置塔，说明他的影响范围很广，门徒中大有建塔能力的人物，他的语录多是在洛京行禅时的问答，颇能反映当时禅僧对于后唐王朝的心态。问：“日未出来如何?”答：“国乱思明主，道泰则寻常。”赴内斋时，诸名公皆执经诵读，唯休静及其弟子不转经。庄宗问其原因，答：“道泰不传天子令，时人尽唱太平歌。”这话确实道出了人民久乱思治，并希望治以“无事”(寻常)、“无为”(不传令)的情绪。唐朝的繁盛使得乱世的人特别追念，李克用护卫唐室和中兴唐室作为争霸的口号，致使人们对后唐抱有幻想，是容易理解的。但休静无意中也道出了佛教对于天下太平的无助。
至于京兆蚬(虾)子和尚，《传灯录》不悉其生平，唯记其语录对答。《佛祖统纪》卷四二所传大同：
京兆虾子和尚，自印心于洞山，混迹闽中。日，岸拾虾蚬以充饥；暮，卧白马庙纸钱中。华严(休)静禅师夜入纸钱伺之。师至，静把住问曰：如何是祖师西来意?师云：神前酒台盘。静礼谢而退。后入京师，佯狂人间，神异莫测。
晚唐五代盛行宾主问答的一个重要话题，就是这里提到的“如何是祖师西来意”。答案可以说是千奇百怪，多数只能供人猜测。蚬子和尚对答的“神前酒台盘”却比较清楚，那就是吃供养。佛祖的出世只是为了让一些人吃供养，对佛教僧伽来说实在是叛逆到家了，或许也符合他那无食无住的身份状况。
在禅宗诸家中，洞山是良价法系的一个比较稳定的居点，良价的其他弟子道全、师虔、本仁等，都在这里继续传禅，也颇有名声。但在理论上有所创新的，乃是抚州(江西抚州)曹山的本寂。由本寂继承和发展的洞山一支，称为曹洞宗。
本寂(?—901或903)，俗姓叶，泉州莆田(福建莆田)人，谥“元证”。据《宋高僧传》本传，“其邑唐季多衣冠士子侨寓，儒风振起，号小稷下焉”。这一文化背景，对本寂的思想有不容忽视的影响，所谓“小染鲁风，率多强学”，是表现之一；而衣冠士子的流亡漂泊情绪，也难免有所感染。年十九，入福州云名山出家⑥，二十五岁受戒，即云游方外，后谒洞山得契，盘桓数年，因受请去抚州住曹山，继之又居荷王(玉)山⑦，主持“处法席二十年，参学常有二、三百人”。“钟陵大王”再三降使迎请，本寂托疾不赴。曾书大梅法常(道一弟子)的《山居颂》一首作答：
摧残枯木倚青(寒)林，几度逢春不变心，樵客见(遇)之犹不顾，郢人那更(得)苦追寻。
这是几经摧残，决不再受世俗荣华动摇的一种反映，属于道一门徒中提倡枯木禅的类型。
据传，曹山初参洞山，良价问他姓名，对曰“本寂”，又要他“更向上道”，他说不能再道了，因为再道即“不名本寂”，表示人本无名，名是虚伪无常，洞山因此而“深器之”。及至辞别洞山，良价问他去处，答“不变异处去”，又说“去亦不变异”。这“不变异”与“逢春不变心”是同一个含义，都表现了与世决裂的坚定性，这构成了他的禅思想的重要方面。本寂的嗣法弟子，《景德传灯录》载十四人，对后世无甚影响。
曹洞宗的理论，奠基于良价和本寂。日本《大正藏》收有《筠州洞山悟本禅师语录》、《瑞州洞山良价禅师语录》和《抚州曹山元证禅师语录》三种。它们的真实程度，有待考订。其中保存有良价的《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要颂》、《五位显诀》等，还有书信数件；本寂的有《五位君臣旨诀》、《解释洞山五位显诀》、《注释洞山五位颂》等，颇有价值。赞宁称，本寂素修举业，文辞遒丽，富有法才，曾“排五位以铨量区域，无不尽其分齐”，又注对寒山子诗，流行宇内。事实上，良价的文辞并不亚于本寂，这表现了江南禅宗的一贯风气。
曹洞的思想，一方面表现为与世的决绝，一方面是对世事掩饰不住的关切，这一矛盾贯彻在他们的各种言论中。良价的《自诫》说：
不求名利不求荣，只应随缘度此生……一个幻躯能几日，为他间事长无明?
这是很悲观的淡泊了，但在劝弟子的《规诫》中则说：沙门释子“割父母之恩爱，舍君臣之礼仪”，唯有戒律威仪，“专心用意，报佛涂恩，父母生身方沾利益”。出家变成了报父母恩重、令父母得利的手段。他的《辞北堂书》，继承和发挥了东晋慧远的主张，以为“诸佛出世，皆从父母而受身；万汇兴生，尽假天地而覆载。故非父母而不生，无天地而不长，尽沾养育之恩，俱受覆载之德”。唯一酬报此恩此德的途径是出家为道：“一子出家，九族生天。”他这里讲的父母恩，着重在母恩；天地之德，特指“皇德”。中唐以来，以《心地本生观经》的问世为标志，关于母爱和报母恩的思想在佛教界特别流行，是中国佛教史上很值得注意的一种现象。至于报皇恩，中国佛教的主流始终没有明文排斥，不过在曹洞那里，与禅理论和禅践行密切结合起来，形成了有名的“君臣五位”，反过来解释了他的禅观。
据本寂的说法，所谓“五位”，表示理(空)与事(色)之间可能存在的五种关系，并以君臣关系作譬喻，或即用以解释君臣关系，叫作“君臣五位”。他说：
正位即空界(理)，本来无物；偏位即色界，有万象形；正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无着真宗。
“正”，相当于宗密所谓的“理法界”，“偏”，相当于“事法界”，两者同是孤立的存在，因此，不论是“背理就事”，还是“舍事入理”，都是片面的。唯有理应众缘，众缘应理，达到所谓“兼带”的状态，才是合乎“大道”的“真宗”。这理事“兼带”，相当于华严宗的理事互彻，所以识必“事理双明”，行必“事理俱融”。据此正偏五位解释君臣关系，则“君为正位，臣为偏位，君视臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼带语”。君相当于理，臣相当于事。在两者的关系中，若仅有君主一方面发挥作用，相当于“舍事入理”；反之，若只有臣民一方面发挥作用，就是“背理入事”，都是失“位”(身份)的表现。只有“君臣道合”，才是“事理俱融”，也就是理想化的封建主义政治。本寂特别加以解释说：
如何是“君”?妙德尊寰内，高明朗大虚。如何是“臣”?灵机弘圣道，真智利群生。如何是“君视臣”?妙容虽不动，光烛本无偏。如何是“臣向君”?不堕诸异趣，凝情望圣容。如何是“君臣道合”?混然无内外，和融上下平。
中唐以来，藩镇割据，地方势力大增，柳宗元作《封建论》，要求坚持郡县制，以强化中央君主集权；韩愈力图从明确君主与臣民各自的职份上，重振中央君主的绝对权力；曹洞的这一“君臣五位”论，在政治倾向上就是这一思潮的延续，但同时反对把君权绝对化。本寂说：“以君臣偏正言者，不欲犯中……此吾法宗要”。所谓“中”，即两者必须“兼带”，“君臣道合”，上下平等，损害任何一方都是有害的。曹洞的政治学是用禅学的形式阐发的，可以叫禅政治学。
本寂有时用“五相”来表示这五种关系，用一个圆，中以黑白两色的形状加以显示，即(图一)，各配以诗偈作出解释，结果，使本来不难明白的一些道理反而变得隐晦不清。有时又配以《周易》的卦象，称“五位旨诀”，向越发玄妙的方向推进。例如“正中来”，相当于“大过”；“偏中至”，相当于“中孚”；“正中偏”，相当于“巽卦”；“偏中正”，相当于“兑卦”；而“兼中到”，即是“重离”。假若结合《周易》对于这些卦象的释文加以发挥，那就可以运用于任何一个领域，反而使本来清楚的主张模糊起来。
其实，理事关系是曹洞宗全部理论讨论的基本问题，良价也经常用“体用”、“动寂”、“偏圆”等概念来表示。《玄中铭》说：
混然体用，宛转偏圆，亦犹投刃挥斤轮扁得手，虚玄不犯，回互傍参。
就禅学言，认识体用、偏圆等混然回互的关系，都是一种手段，目的在于指导禅者的现实生活，“虽体空寂然，不乖群动”；“用而不动，寂而不凝”，所谓“清风偃草而不摇，皓月普天而非照”，说穿了，是以不变应万变，万变不离其宗。所以良价归结他的“玄中之旨”，是“用而无功，寂而虚照；事理双明，体用无滞”。这样我们又回到了本寂在洞山的所得：“不变异(易)”、“不动”。以“不变异”处世，“不乖群动”是必然的，这是曹洞宗由开始的悲观遁世，逐渐走向弘化世间的理论机制。
曹洞也运用当时通行的一些概念，表达他们关于理事、体用的思想，像“宾主句”就是：
主中宾，青山覆白云；主中主，长年不出户；主宾相去几何?长江水与波；宾主相见有何言说?清风拂白月。
此中的“主”，指理、体；“宾”，即指事、用，同沩仰宗的“宾主”范畴不全相同。“主中宾”，表示理、体被事、相所蔽；“主中主”，表示理、体的自我坚持。正确的理事关系，应该像水(理)与波(事)那样；宾主间的言说，当如清风白月，不要执著。
良价用君主句解释君臣父子的关系时说：
臣奉于君，子顺于父，不顺非孝，不奉非辅；潜行密用，如愚如鲁，但能相续，名主中主。
作为臣子，要能不张扬地、本能地奉君顺父到底，这就是坚持了臣子之理，符合自己的身份，是谓“主中主”。如此类推，可以了解他的宾主句所含的政治伦理意义。
在本寂的语录中，有一些“即相即真”、“幻本元真”等命题，也都是表达体用一致、事理俱融的。这种思想的理论来源，无疑可以追溯到石头希迁的《参同契》，但江西禅系的思想影响也很明显，除枯木禅、宾主句以外，本寂反复申述南泉普愿关于“异类行”、“畜生行”、“作水牯牛”一类言论，也十分突出。他对门徒说：
黧奴白牯修行却快，不是有禅有道，如汝种种驰求……皆是生灭心。所以不如黧奴白牯，兀兀无知，不知佛，不知祖，乃至菩提涅槃，及以善恶因果，但饥来吃草，渴来饮水。若能恁么，不愁不成办，不见道。
这几乎是照搬普愿的思想了。这也是我对《大正藏》所收本寂语录的真实性存有疑惑的根据之一。
①钟陵大王，当指自中和二年(882)开始割据江西的钟传(?—906)。《新唐书》称其“凡出军攻战，必祷佛寺”，也是禅宗在江西的扶植者，包括洞山的门徒云居山道膺和曹山本寂。
②《祖堂集》作姓王，钟陵建昌(江西永修)人。
③“枯木禅”当源自《文殊师利佛土严净经》(上)：“专心守靖，寂无他念；入无生寂，伏想不起；心如灰灭，形如枯朽”。此为严净佛土的六大愿之一。
④云岩，据《宋高僧传》，在澧阳，为寺名；《景德传灯录》记在潭州攸县，山名；《祖堂集》记在潭州澧陵或攸县，未说明是山还是寺。
⑤佛教释“身”为“体”，“体”有“性”义。
⑥参见《宋高僧传·抚州曹山本寂传》，当据南岳玄泰所撰塔铭。《祖堂集》、《景德传灯录》均记本寂于“福建唐县灵右(石)山”出家，是据福州的传说。
⑦据《抚州曹山元证禅师语录》传，本寂离洞山后，先礼曹溪，后回吉水(江西临川)，遂书所住山为曹山。后遇贼乱，乃之宜黄(江西境)，住何王观，因改何王为荷玉。
