一、玄赜与净觉
弘忍的另一重要门徒玄赜，俗姓王，太原祈县人。据他在《楞伽人法志》中自叙：
玄赜以咸亨元年(670)至双峰山，恭承教诲，敢奉驱驰。首尾五年，往还三觐。道俗齐会，仂身供养。蒙示《楞伽》义云：此经唯心证了知，非文疏能解。
他参与了弘忍后事的安置，包括运石构塔、将宅为寺等。弘忍临终“又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱，吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”。据此，神秀与玄赜应是弘忍最合法的继承人。
玄赜何时进入安州寿山寺，不甚清楚。据他的弟子净觉在《楞伽师资记序》中说：
大唐中宗孝和皇帝景龙二年(708)，有敕召入西京，便于东都广开禅法。净觉当即归依，一心承事。两京来往参觐，向有余年。
景龙二年，即神秀死后两年，道安死的当年，可见玄赜被召是去补充“两京法主”的地位的。净觉称他“形类凡僧，证同佛地，帝师国宝，宇内归依”，至少影响两京不小。
据王维《大唐大安国寺故大德净觉师塔铭》，净觉俗姓韦，“孝和皇帝庶人之弟也”。韦庶人，即唐中宗李显的皇后韦氏。武则天被黜(704)，中宗复位，韦后谋行武则天故事，与武三思结党蓄势，“主柄潜移，戚里之亲，同分珪组；属籍之外，亦绾银黄，况乎天伦?”净觉则在被议封的前夕逃离长安，“裂裳裹足以霄遁，乞食糊口以兼行。入太行山，削发受具，寻某禅师故兰若居焉”。此禅师故兰若，当是僧稠故居，时当神龙元年(705)。景龙二年(708)，玄赜应诏入西京，则净觉投奔玄赜，至迟也是景龙三年。一年后，中宗遇毒暴崩，韦后被诛，玄赜可能就死在这一事件的前后。
及至玄赜“委运”，净觉广其“化缘”，行踪可能暴露，遂使“外家公主，长跪献衣；荐绅先生，却行拥篲。乞言于无说，请益于又损”。他以贵戚的身份，却逃避权势，远离杀身之祸，显示出他能分析形势，有先见之明，这不论在政治和宗教上都会博得尊重和声誉。王维评论他当时所处的盛况是：
不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比。至于律仪细行，周密护持，经典深宗，毫厘剖析。穷其二翼，即入佛乘。
净觉终于天宝五年(746)，年五十七现存有他的《般若心经注》。
他经历的开元年，是唐代鼎盛期，天下太平。他所目睹的主要是统治集团的上层斗争，那亲仇变化之剧烈、相互对待之猜忌与残忍，给予他的印象也许比任何一个置身事外的人更要深刻。他及早跳出了宫廷贵戚的权力圈子，接受了佛家出世的世界观，但也因此而具有一股僧侣难以比拟的富贵凝重的风度：以谨严的戒律自持，以广博的义学为方便，由此深入禅定，执笔玄谈，自与山林禅众不同。
玄赜和净觉，都自称楞伽师，而不以禅者自居。净觉撰《楞伽师资记》，为其列祖作传，推其始祖为“宋朝求那跋陀罗三藏”，这个归宗是准确的。接下来，“魏朝之三藏法师菩提达摩”为二祖，齐朝邺中沙门惠可第三，继之为粲禅师、道信禅师、弘忍大师，与禅宗宗系全同。但忍大师之下第七代则有三师，即荆州玉泉寺大师秀、安州寿山寺大师赜、嵩山会善寺大师安，“此三大师是则天大圣皇后、应天神龙皇帝、太上皇(睿宗)前后为三主国师也”。第八代有四人，全是是神秀门徒。净觉的这一记载，可能反映了当时朝廷的意向。
这一楞伽宗系，与法如所传禅系有一个显著的不同点，那就是推四卷本《楞伽》的译者求那跋陀罗为初祖。其所以如此，目的很明确，就是突出以《楞伽》传宗为根本旨趣。法如不同，他以慧远的《禅经序》为传法根据。慧远所序的《禅经》，乃是佛陀跋陀罗译介的达摩多罗禅法，强调的是以意密传，所以从来不提有《楞伽》传宗这件事。这样，由道宣开始，楞伽师和禅师混为一体的状况至此便泾渭分明了。净觉以后，楞伽传宗即中断无闻，神秀及其门徒被视为禅宗北宗，形势有了新的变化。
从此可见，禅宗的南北分化实孕育于楞伽师与禅师长期存在的差别中，尽管在哲学基本观点方面两者错综交叉，不出《楞伽论》、《起信论》的范围。
二、《楞伽师资记》中的禅宗诸祖和禅说
《楞伽师资记》署有“东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集”，其所列诸代宗师的生平思想言论，或许是净觉出走太行山时据传闻所集，回到洛阳后，又加以缀连增订。玄赜的《楞伽人法志》当是此记的主要依据，惜已不得其全貌。《师资记》所记诸师言论十分丰富，但不一定是事实，但当时确有这类言论流行则不一定是假。净觉一以贯之，让其列祖做他的代言人，将楞伽宗系上升为完整的体系，从而完成了长期流行的楞伽师说的最后总结。
1.求那跋陀罗的安心说和禅理学
求那跋陀罗(394—468)，《高僧传》有传，大略说：他于元嘉十二年(435)由中天竺经广州至宋都译经，受到南朝宋帝王官吏的欢迎。有神异，能知未来、驱鬼神、咒云雨，称念观世音，礼忏观世音。梦人以剑易首，即备领宋言，因此能为谯王刘义宣讲《华严》等经。净觉笔下的求那跋陀罗，将讲《华严》等经改作“开禅训”，其余神异全删，反而把抨击鬼神“术法”和“鬼神禅”列在突出地位。他把“术法”定为“外道”巫术；“鬼神禅”指禅定神通，所谓“役使鬼神，着他家好恶事；诈言我坐禅观行，凡夫盲迷不解，谓证圣道”。净觉以反对“术法”开始《楞伽师资记》的正文，说明他与杜朏一致，都在努力把“禅法”从神异一途中解脱出来，从而构成中国禅宗言禅者的一大特色、一大传统，应该说，这也是弘忍门徒的一大共性、一大贡献。
净觉让求那跋陀罗提出同“鬼神禅”对立的，是“《楞伽经》云，诸佛心第一”，具体是“心不起处”。“心不起处”之作为禅法，“超一度之乘，越过十地，究竟佛果处”。达到这“佛果处”的途径，是“默心自知。无心养神，无念安身；闲居静坐，守本归真”。按照修持的次第说，首先是“安心”，所谓“拟学佛者，先学安心”。“安心”就成了禅者的首要任务。
“安心”有四种：
一者背理心，谓一向凡夫心也。二者向理心，谓厌恶生死，以求涅槃，趋向寂静。三者入理心，谓虽复断障显理，能、所未亡，是菩萨心也。四者理心，谓非理外理，非心外心，理即是心；心能平等，名之为理，理能照明，名之为心，心、理平等，名之为佛心。
在这里，文字上讲的是“安心”的层次等级问题，内容涉及的则是如何由凡成佛的道路问题。照求那跋陀罗看，佛教通常提倡的三学六度，读经坐禅等“修道”所行，只限于“善”的范围，对于成佛来说并不起决定作用，起决定作用的是“安心”。衡量是否“安心”以及“安心”的程度，也就是划分凡、佛四等差别，唯一的尺度是“心”对“理”的关系：背“理”之心为凡夫，向“理”之心为二乘，入“理”之心是菩萨，“心”与“理”平等即是佛。所以“理”就成了禅者追求解脱的最高目标。
所谓“理”，纯属中国传统哲学的范畴，外来佛教中是没有的。这里不用佛教通用的“真如”、“如”，也不用涅槃、菩提、法界、如来藏等规范化的佛教概念，而是用“理”统摄概括这类概念的内涵，独立使用，这明显是受到华严宗的影响，在禅宗哲学史上也是一件大事。因为对“理”的含义尽可以有不同的规定，而由此引起的哲学结构上的变化，都可能促使禅思想日益疏远外来的佛教教义。
依净觉的记载，楞伽鼻祖讲的“理”其实就是“心”：从“心能平等”上说，此心名“理”；从“理能照明”上说，此理名“心”。因此，此“心”不是一般意义上的“心”，而是《起信论》特指的那个“一心”。净觉在《师资记序》的开首大段引用《起信论》关于“心真如”和“真如体相”的解说，充分表现了这个意思。此“心”“从本己来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏”，也就是安静不动，没有差别，不可以言说规定，由此构成“心能平等”的第一层含义。又，此“心”不论在“凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减”，“性自满足一切功德，自体有大智慧光明义”，众生完全一样，这是“心能平等”的第二层含义。《起信论》又说：“一切诸法唯因妄念而有差别”，一切境界相都是自心的显现。《楞伽经》特别说明，自心所现境界略有“五法”，即“名、相、妄想、正智、如如”。“名”，指名言概念；“相”，指表象；“妄想”，指一切世俗认识活动；“正智”，属出世间的“智慧”；“如如”，是佛教的最高真理。这一切，都是由“心”所作，“自心”所现。所谓“众物无名，由心作名；诸相无相，由心作相。但自无心，则无名相”。关于心本体的这种观念体系，就是“理”；以此“理”观察“心”的“体”、“相”、“用”，得以明慧，就叫作“理能照明”。
这种解心明理、以理明心的理、心平等的观点，即是《起信论》的具体运用，也是楞伽师发展到净觉时代的最后形态。由此形成的禅观，核心在于“知心”；禅行则是“独守净心”。师徒授受，是令学者“知方寸之内，具足真如”，也就是后来禅宗提倡的“以心传心”的早期表现。
从总体看，禅宗不出“心学”的范围，但像净觉这样，采取“理学”的形式，有把“理”与“心”分离开来，甚至将“理”对象化、客体化的嫌疑①，影响也是很大的。因此，不但众生有背理之心，二乘有与“心”(生死)割裂之理(涅槃)，菩萨也处在心(能)理(所)分别之中，唯有佛才能达到心、理合一，所谓“理心”的境地。这一说法，付诸实践，必须有一个认识“理”、令心契合“理”的修习过程，这就是上述的“闲居净坐，守本(心)归真(理)”。
就实现“守本归真”的修习言，用不着“更多广学知见，涉历文字语言”，关键在于“心证”：以心证理，“证则有照，缘起大用”。以证“理”所得的智用观察周围世界，自然就会“自他无二”，“内外无着”，“圆通无碍”，“理事俱融，真俗齐观，染净如一”。此“证”及其照用的概括，就是所谓“心不起处”，《起信论》称之为“无念”，也就是净觉特别倡导的“安心”的内涵。所以“安心”的实质不过是使心归于安静，净觉亦称“无心”。
但要使搅扰起伏的心绪安定下来，尤其是对身历各种事变的人来说，是一件很不容易的事。据净觉说，求那跋陀罗主张用“念佛”来净念安心：“念佛极着力，念念连注不断，寂然无念，证本空净寂也。”显然，在楞伽师那里，也是把念佛作为“方便”的。
2.从菩提达摩到粲禅师的安心说和禅理学
净觉所撰的菩提达摩传记，基本据《续高僧传》，但在记其所谓“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便”这四“如是”的“真道”提要之后，增加了一句总结性的话：“此是大乘安心之法”。就是说，净觉笔下的达摩，不是把“安心”局限于“面壁”，而是将一切“真道”统归于“安心”。于是“二入”、“四行”都成了通向“安心”的途径，与求那跋陀罗的禅哲学和禅实践完全一致起来。
关于惠可，净觉所记也大同于《续高僧传》，将“答向居士问”作为重要内容。除继续贯彻“妄起于真，而妄迷真；妄尽而真现，即心海澄清，法身空净”等属于《起信论》的思想外，突出补充了两点：
第一，度世由己不由佛。因为成佛的根据在于“人中有佛性”，唯有“精诚”内发，自知自证，所以说：“众生识心自度，佛不度众生；佛若能度众生，过去逢无量恒沙诸佛，何故我等不成佛?”
第二，成佛需要“净坐”，而非“言说”。“依文字语言道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭；若净坐无事，如密室中灯，则能破暗，照物分明。”所以说：“若有一人不因坐禅而成佛者，无有是处。”原因是：“坐禅有功，身中自证。”
这两点，前者是禅宗此后大发展的基本根据，后者是对达摩“壁观安心”的普及化，即将特定的“壁观”，化为一般的“净坐安心”。
净觉对粲禅师的记载，主要由《续高僧传》和《详玄传》略加删节、注疏拼成，表明《详玄传》对于净觉有不小的影响。
《详玄传》原名《详玄赋》，全文见《广弘明集》，作者慧命。据《续高僧传》本传，慧命俗姓郭，梁中大通三年(531)生于湘州长沙郡。早年诵《法华经》而“学无常师”。专行方等普贤等忏，“据《华严》以致明道”。后居沔阳仙城山，于州治讲《维摩经》，修学心定，探究正理，与天台宗的先躯者慧思定业是同，而文词过之。终于周天和三年(568)。除《详玄赋》外，他还著有《大品义章》、《融心论》等。据此可见，当时的禅师和楞伽师所学很杂，最后的归向，是以“一真常湛”(心)为世界人生的本体，以“违顺以之殊迹”作凡圣差别的原因，与《起信论》属于同一类思潮，而其理论重点，在用“心”融解一切矛盾和差别。净觉的注解②，也侧重在融解差别方面，但采用的观点却完全是华严宗的，所谓
秘密缘起，帝网法界，一即一切，参而不同。所以然者，相无自实，起必依真；真理既融，相亦无碍……故知大千弥广，处纤尘而不窄；三世长久，入促略以能容。
这些说法，连语言也是华严宗的。禅宗接受华严宗的影响，这是最早也是最明显的一例。净觉将《起信论》讲的“心真如”，特别称之为“理”，也可能受华严宗的启发。他曾想象，掌握了“理”的圣人，可以达到“相亦无碍”的程度：“自可洞视于金墉之外，了无所权；入身于石壁之中，未曾有隔”。这是“圣人得理成用”的表现：“若理不可然，则圣无此力”。禅宗的理学化趋向又进了一步。
3.道信的“是心是佛”和“安心念佛”
《楞伽师资记》关于道信的言论记得最多，约占全书的三分之一强。陈述虽然散乱，思想却比较集中，可以看成是对历来楞伽师说的一种归纳：
第一，“佛即是心”，“是心是佛”。按刘宋畺良耶舍译《观无量寿经》要求观想佛的形象时说：
诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念，谛观彼佛。
意思是说，若此心想佛，此心即有佛的相好映现，所以佛是自心观想的产物。净觉摘引了这段话，删略了“心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好”的内容，变成了“是心是佛，是心作佛”，“佛即是心，心外更无别佛”，再加以发挥，就是离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。换言之，本来是净土信仰中观想的佛，到楞伽师那里就变成了众生自心本有的佛，从而将《起信论》蕴涵的思想，转化为明朗而简单的口号，对推动禅宗的发展有重大意义。中唐以后，禅宗中普遍流行的“即心是佛，是心作佛”，实脱胎于此。
第二，实现成佛的根本途径是“安心”。安心有“善巧”无数，总归为“行”(行六度等)、“解”(解理)、“证”(理心合一)。其中“解”、“证”最重要，而“证”起决定作用。“证”的方法是“坐禅看心”：
初学坐禅看心，独坐一处。先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽，即滔然得性；清虚恬静，身心调适。能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷；徐徐敛心，神道清利。心地明净，观察分明。内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣!性虽无形，志节恒在，然幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。是故《维摩诘经》云：豁然还得本心。信其言也!
这段话描述了坐禅看心、了见佛性的全过程，令不在其中的人也能有所了解，是很可贵的材料。这里将“幽灵不竭”视作“佛性”，是对《大般涅槃经》所谓“常、乐、我、净”的概括，反映了禅者对“佛性”这一普通概念有其特殊的规定。至于为什么“见佛性”者能超越生死?据说是因为“安心”中包括“舍身之法”：“凡舍身之法，先定空空心，使心境寂静”，心性寂定，即断攀缘，恬泊夷平，由此“泯然气尽，住清净法身，不受后有”。这种舍身法，在藏传佛教的瑜伽中也颇流行，今天可以作为安乐死的研究对象。但当时的禅者幻想这是住于“法身”、“还得本心”的表现，使我们知道禅定通向神秘主义还有这样一种途径。其中所谓的“敛心”，是坐禅看心观理的必要条件，亦称“摄心”：“其心欲驰散，急手还摄来”，以保证“守一不移”。净觉对于这种“摄心”的评价极高，视为“得定”的“道场”和“功德”，而后成为北宗禅法的特色之一。
第三，所依经典，除《楞伽》外，增加了《文殊说般若经》。此经有两个梁代译本，《楞伽师资记》引用的是来自扶南(柬埔寨)的曼陀罗仙译本，其整体思想是否定一切，所谓“我及诸佛，如幻化相，不见供养及与受者”；“我但有名字，佛亦但有名字，名字相空，即是菩提”。在这种空观的指导下，它不但一般地复述“法界、众生无差别相”等大乘套语，而且还特殊地强调“逆罪亦无本性”：“菩提即五逆，五逆即菩提……菩提、五逆无二故”；“犯重比丘不堕地狱，清净行者不入涅槃。”这里讲的“法界”，同所谓的“菩提”、“实际”、“实相”等含义一样，都是指“性相空寂”。从“性相空寂”来说，佛身与自身一样，所以观自身同观佛身，行清静与犯逆罪也都是无二无别。《师资记》所谓：“若善若恶，若怨若亲，若凡若圣……从本已来无所有，究竟寂灭。”就是这个意思。这种主张对于怀有犯罪感或破戒感的人来说，是一种提高生活勇气和做人尊严的激励方法，由此大致能反映出接受这类说法者的社会成分。重复强调这种思想最多的是《大品般若》。
净觉集中引用的则是《文殊说般若经》关于“一行三昧”的言论。《文殊说般若经》说：“法界一相，缘系法界，是名一行三昧。”“法界一相”，即是“无相”；“缘系法界”，就是以“法界”为禅定的观想对象；能始终如一地用“无相”观察周围的世界和事变，就是“一行三昧”。实现“一行三昧”的方法，乃是“念佛”。所以，此经又说：“欲入一行三昧”，应“系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛……如是入一行三昧者，尽知诸佛法界无差别相。”净觉认为，由此“无差别相”，就能摈除三毒心、攀缘心(取境心)、觉观心(寻伺心)，令心地“忽然澄寂，更无所念”，亦是“安心”。由无相、无念而安心，可以说是念佛的最后完成。“忆佛心谢，更不须征”。所以净觉提倡的“念佛”，与净土念佛完全不同，它只是“安心”的手段，不是以净土为目的。他引道信的话说：“若知心本来不生不灭。究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方”。楞伽师是反对净土信仰的。
在净觉的这些记述中，道信作为楞伽师，是旁引博征，佛理富赡，修持严谨，言行端庄，尽管在信仰上由佛陀转移到了自心，仍不失佛教的传统风范，同杜朏所传道信的那种坐作结合的山居禅风相比，迥若两人。其实，即使按净觉自己的记载，道信的禅风也不全统一。例如记道信主张“如来说法，以空寂为本”；“身心方寸，常在道场，施为举动，皆是菩提”。据此可以导向“静乱不二”，而不必一定净坐看心。又提倡：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直(须)任运。”这一“直(须)任运”，同其提倡的“安心”的修持体系是矛盾的。此外，批评庄子滞于“一”，批评老子滞于“精诚”，也都与倡导“一行三昧”的道信有异。所以出现这种情况，反映了弘忍门徒中存在不同的倾向，或是由于净觉的思想前后发生变化引起的。
从《楞伽师资记》表现的一贯观点看，净觉之禅还是以坐禅“安心”、“念佛”净心为主要特征。
净觉又有《注般若心经》一文，采自玄奘译本。在经文末尾，他增添了一个偈作为终结：
迷时三界有，悟即十方空；欲知成佛处，会自净心中。
同时注曰：
当自内来，莫外驰骋。
这一偈言，可以说是他解释《心经》的总纲：内心自有佛，全在迷与悟。
什么是“成佛”?成佛的标准是什么?大乘佛经讲得令人头昏眼花，还是摸不着头脑。净觉很明快，指的就是获得“自在”；获得自在，即是成佛。那么如何才能达到“自在”呢?“自在”即来自禅观：
内观四大五蕴空无所有而得自在，外观十方佛土空不可得而得自在。
一切都空，空得一无所有，于是内外全无挂碍，无挂碍即是自在。这种思想源自般若空观，但由于他把“内观外观”都放置在内省上，又把“自在”等同“法身”，即等同众生“本常净”的“净心”，因此，这个注解的基本精神，与《楞伽师资记》是一致的：佛即觉，觉即是无分别的静心。
①理、心分离，同真如、正智的分离相似，是佛教的传统观点，在法相宗中反映得尤为自觉。《瑜伽论记》在疏解《瑜伽师地论·真实义品》中说：“因种姓故能发心，由发心故便能起行，行成转证理。”又说：“就行明法；行不孤起，必依理故。”这种以行“证理”和“依理”起行的思想，与净觉的禅理就有些相通处。《起信论》与此不同，它将此两者完全统一于“一心”之中，修持的任务不是识理、契理，而是向自心开发，回归心源的原始不变状态。
②净觉引《详玄传》，未署作者，令人很容易误解成是粲禅师所著。所引《详玄传》中的注，未按通例说明“大师注”，所以断定是净觉所加。
