一、北宋曹洞宗概况

    五代至宋初，曹洞系统中没有出现知名禅师，宗派影响微弱。尤其到仁宗时期，在临济、云门两宗名家辈出，新禅学激荡佛教界，其社会影响不断扩大的形势下，曹洞宗依然没有起色。在这百余年间，源自云居道膺(835—902)的曹洞宗传法禅师依次是同安道丕、同安观志、梁山缘观、大阳警玄(948—1027)。警玄晚年从自己的弟子中找不到合适的继承人，请求与他关系密切的临济僧人浮山法远(?—1067)日后为他物色人选，并且写了一首偈，连同一双皮履和一件布直裰留下，作为接续曹洞法统的信物。警玄死后二十余年，法远嘱咐投子义青(1032—1083)嗣法警玄。

    义青是青社(安徽舒州)人，俗姓李。据《投子义青和尚语录》卷下所载《行状》，义青七岁投本州妙相寺出家，十五岁试《法华经》得度，第二年受具足戒，习《大乘百法明门论》，后入洛中，专习《华严》，“深达法界性海、刹尘念劫、重重无尽之义”。在开讲《华严玄谈》时，“妙辩如流，闻者悦服”。但是，当他讲到诸林菩萨即心自悟偈文时，忽然醒悟，“法离文字，岂可讲哉?”他是在讲《华严经》的过程中领悟到修行佛法不能以讲解为目的的，于是离开讲席，南下游方，参学禅宗。他从临济僧人浮山法远学习六年，遵其所嘱，传承当时已经断绝了的曹洞宗法系。熙宁六年(1073)，义青始住舒州白云山，八年后移住投子山，“道望日远，禅者日增”，曹洞宗法系从此流传下来。

    义青从教入禅的修学经历，使他在弘传禅学的同时也注意宣传佛教义学，特别是对他所熟悉的华严学的传播和创用，在北宋曹洞宗僧人中颇有特点。

    在义青的语录中，有不少出自华严典籍的内容，基本被作为传禅的材料使用。“莲华世界，毗卢现七佛家风；流水莺啼，观音示千门法海。尘尘影现，刹刹光明，转大法轮，普成佛道。到这里，若信得去，只悟得佛边事，须知七佛外消息始得。诸仁者，作么生是七佛外消息?半夜白猿啼落月，天明金凤过西峰。”①义青早年习《华严经》时所重视的内容，也保留在他晚年的禅语中。此中“尘尘影现，刹刹光明”，与当年他所“深达”的“法界性海、刹尘念劫、重重无尽之义”的含义大体相同，是更简略的说法。就是说，作为一真法界体现的世界万有，处于大(刹)小(尘)无碍，长时(劫)短时(念)互摄的圆融无尽状态。这里，他坚持了早年离教从禅时的认识，强调懂得华严教义不过是“悟得佛边事”，还“须知七佛外消息”。在禅宗语录中，“七佛外消息”是停止追求外在的佛，反观自心，求得自证自悟教义的另一种表达方式。因此，义青对华严教义的不满足，最终通过信奉自证自悟的禅宗法门来弥补。

    然而，信得华严教义只是“悟得佛边事”之说，并不意味着义青完全否定华严教义，“尘尘影现，刹刹光明”也可以运用于另外的方面：“毗卢楼阁，善财见七佛家风；华藏海心，普贤指一生妙果。尘尘影现，刹刹光明，主伴交参，互兴佛事，致使尧云弥布，舜雨膏萌，星辰交换于九宫，和气淳风于万国。”②禅宗吸收华严宗圆融无碍的教义是普遍现象，但在不同的时代又有不同的表现。义肯生活在北宋前中期，宋王朝还保持着发展势头，有一定的活力，反映在“中兴”曹洞宗的义青禅语中，使圆触无碍说又增加了一层歌颂升平盛世的色彩。而“主伴交参，互兴佛事”又有一种号召上下齐心协力振兴佛教的少见气派。

    在义青的弟子中，有个性且著名者是芙蓉道楷(1042—1117)。他是沂州(山东临沂)人，少时信奉道教，后从投子义青习禅。先后住持安徽马鞍山、江西洞山、湖北大阳等地寺院。徽宗崇宁二年(1103)，住持京城净因禅院。大观二年(1108)，移住天宁寺。徽宗曾赐紫衣和师号，道楷拒不接受，被遣放缁州(山东缁州)。次年，徽宗许其在芙蓉湖畔结庵传禅。道楷和临济、云门的许多传法宗师不甚相同，他与统治者和官僚士人的关系相对疏远。他很注重个人修行，坚持每日一食。追随他的僧众不多，但影响不小，曹洞宗从此有了起色。

    道楷的著名弟子有鹿门自觉和丹霞子淳。自觉一系初无著名禅师，到金元时盛行于北方。子淳(?—1119)门下出现了长芦清了和宏智正觉，使曹洞宗在两宋之间兴盛起来。

    清了(1091—1152)号真歇，左绵安昌人，出家后先随子淳习禅，后游山西、河南等地参学。从宣和五年(1123)开始，历住真州(江苏仪征)长芦山、四明补陀、福州雪峰、杭州径山等多处寺院。他所提倡的禅法，主要是禅、净、教各宗合一。曾作《华严无尽灯记》，以华严宗“十法界”说论证禅学。又作《净土集》，倡导念佛法门。关于他的言行，有《真歇清了禅师语录》两卷。南宋中期的南方曹洞宗僧人，大都出自清了一系。而在北宋末年到南宋初，影响最大的是宏智正觉。

    二、宏智正觉与“默照禅”

    1.正觉生平

    正觉(1091—1157)是隰州(山西隰县)人，俗姓李，“七岁诵书，日诵数千言，少时遂通《五经》”③。正觉的祖、父两代对禅宗都有浓厚的兴趣，或参询禅师，或诵习《般若》。在家庭的熏陶下，正觉十一岁出家，十四岁受具足戒，十八岁开始游方参学。

    在游方行脚的最初几年，正觉主要活动在山西、河南两省。他接触的第一个名禅师，是汝州(河南临汝)香山寺的枯木法成。法成是曹洞僧人，芙蓉道楷的弟子，曾受诏住持汴京净因寺，名重一时。至二十三岁，正觉在邓州(河南邓县)见到丹霞子淳，并随子淳到唐州(河南泚源县)大乘山和随州(湖北随县)大洪山，先掌记室，后升首座。子淳逝世后，正觉与清了保持密切关系，宣和四年(1122)，清了住长芦山时，请正觉为首座。

    从宣和六年到建炎二年(1128)，正觉先后住持过泗州大圣普照禅寺、舒州太平寺、江州庐山圆通寺等，建炎三年开始住持明州天童寺，并倡导默照禅，前后近三十年。高宗诏谥“宏智禅师”。其生平言行，主要收录在《宏智正觉禅师广录》中。

    “默照禅”是正觉的主要创作，在南宋初年有特殊的吸引力，追随正觉修习的僧俗数以千计，天童“寺屋几千间，无不新者”，形成了一个庞大的修禅中心。知名弟子只有十四人，其余绝大多数是“分化幽远，晦迹林泉”。宗杲评正觉是“起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时”。曹洞宗之所以振兴，主要在于正觉之力。

    2.默照禅

    默照禅的主要特点，是把静坐守寂作为证悟的唯一方式。正觉本人“昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕”④。冯温舒在《天童和尚小参语录序》中记，正觉“结屋安禅，会学去来，常以千数。师方导众以寂，兀如枯株”。一进入正觉住持的天童寺，便会见到“禅毳万指，默座禅床，无謦咳者”。⑤

    禅宗自南北分流后，奉慧能为正宗的一系，大都遵循永嘉玄觉提出的“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”的主张，力图打破唯以坐为禅的传统模式，其激进的支派甚至完全否定坐的形式。但就禅宗的多数派言，坐禅依然占重要地位，唐代石霜庆诸更以长坐不卧的“枯木众”著称于世，其影响力是很大的。在一定意义上，正觉的“默照禅”正是发展了庆诸的坐禅法统。

    正觉持戒严谨，终生信守过午不食的戒律。他“自幼得戒，坐必跏趺”，“师初以宴坐入道”。⑥他初识的曹洞僧人法成，即以喜“枯木禅”著称，世称“枯木法成”。对他的禅学思想影响最大的丹霞子淳，也极注重坐禅，政和五年(1115)在唐州大乘山教导僧众“休歇去”，“把今时事放尽去，向枯木堂中冷坐去”⑦，这当是正觉得到的直接启示。

    正觉的默照禅与先前的坐禅的不同之处主要在于它的观法，包括观想的对象和由此形成的基本观念。据说正觉是在子淳所讲的“空劫自己”一句之下证悟的，因此，他以后教人，就专讲“明空劫前事”。这个“空劫前事”，就是默照禅的观想对象。正觉本人把曹洞宗的理论特征就归结为“劫外”，所谓“劫外家风兹日辨，他侬真与我侬俦”⑧。“劫外”就是“空劫前”。

    “劫”，梵文音泽“劫波”之略，用以表示时间极长的单位。《大智度论》卷三八说：“大时名劫”。“劫”有很多种，正觉这里所使用的属于佛教的宇宙论范畴，相当于“大劫”。按这种宇宙论的说法，世界是从无到有，又从有到无的循环过程，每循环一次，名为一“大劫”；每一大劫又分作成、住、坏、空四个阶段，亦称“四劫”。“成劫”指世界的形成期，“住劫”指相对稳定期，“坏劫”指普遍灾害、世界毁坏期，“空劫”则“唯有虚空”。这样的“虚空”作为一劫存在，是受时间的限定，仍属“世间法”。正觉专明“空劫前事”，是要参究“唯有虚空”以前的面貌，即世间连“空”也不存在的原始状态。因此，观想“空劫前事”，实质上还是探究世间本源问题。

    正觉沿袭唯识性空的思想，对这个问题的回答并无新意，所谓“一切诸法，皆是心地上妄想缘影”，“影含宗鉴，心生则种种法生；步入道场，心灭则种种法灭”。这样，世间的成住坏空也全是心的产物，那么“空劫前事”，也就是“本心”或心的本来面目。这些说法，依旧是陈辞滥调。由此推论：“十方法界，起自一心；一心寂时，诸相皆尽”，也是唯心论的应有之义。正觉的特点不在这里，而在于把对本体论的这种认识放置到默照禅中去实现，通过静坐冥想“空劫”之外的本源，加以内证，从而让唯识空观彻入骨髓，变成参究者的个人经验和本能见解。

    所谓“心寂”，是默照禅追求的直接效果。正觉说：“你但只管放，教心地一切皆空，一切皆尽，个是本来时节。”⑨这里的“本来时节”与“本来面目”同，均指心处于“空劫前”的本然状态。但是，要在扰动不安的现实条件下，令心趋向空无所有的地步，是一个很艰难的过程，正觉称之为“净治揩磨”，“休歇”诸缘。他说：

    田地虚旷，是从来本所有者。当在净治揩磨，去诸妄缘幻习，自到清白圆明之处，空空无像，卓卓不倚，唯廓照本真，遗外境界。

这个“净治揩磨”的功夫，是在静坐默究中完成的。其一是歇诸内缘，即休歇向外攀缘之思；其二是歇诸外缘，即不为外在因缘流传：

    真实做处，唯静坐默究，深有所诣，外不被因缘流传，其心虚则容，其照妙则准，内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得，得处不属情，须豁荡了无所依，卓卓自神，始得不随垢相。个处歇得，净净而明，明而通，便能顺应，还来对事，事事无碍。

就是说，只要内无思维活动，外不被事物左右；内不随情感而动，外不为声色所诱，那就是“空空无像”，照见“本真”——“本来时节”的时刻。届时，“灵”、“神”独存自得，明通无碍，达到佛祖的境界。所以说：“诸佛诸祖无异证，俱到个歇处。”⑩

    “歇处”所得的体验，属于“心虚”，或曰“念尽”。照得的“本真”，是“空劫前事”，或称“法界虚空”。按《大乘起信论》的说法，前者属“始觉”和“毕竟觉”，后者则是“本觉”；前者由修习揩磨得，后者是本然的存在。揩磨所得者，也就是那个本然的存在。正觉说：“直须歇得空空无相，湛湛绝缘，普与法界虚空合，个是你本身。”“你本身”就是由念尽而达到的对于本然“空心”的自觉。所以正觉一再强调：“此是选佛场，心空及第归。若心地下空寂，便是及第底时节。”又说：“若人欲入佛境界，当净其意如虚空。”

    “空”是心的特质，由心派生的世间一切也以“空”为共性，但是这作为法界虚空的心却空不得：“一切法到底其性加虚空，正恁么时却空它不得。虽空而妙，虽虚而灵，虽静而神，虽默而照。”(11)此“心”作为诸法“法性”，说它的本质是空、虚、静、默；此“心”具有特殊的功能，说它是妙、灵、神、照。前者是心之“体”，后者是心之“用”。默照禅的最高目标，就是契合心的空虚静默本性，运用它的妙灵神照功能。这种体用关系，正觉是用默与照这对范畴来加以概括的：“默照之道，离微之根；彻见离微，金梭玉机。”意思是说，“离微”是遵循默照之道的，是默照的表现；只要彻见“离微”的本质，那就会机用自在。

    此中“离微”这一概念，本自伪托姚秦僧肇所撰《宝藏论》，原文是这样说的：

    无眼无耳谓之离，有见有闻谓之微。无我无造谓之离，有智有用谓之微。无心无意谓之离，有通有达谓之微。又离者涅槃，微者般若。般若故兴大用，涅槃故寂灭无余。无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。

正觉特别使用“离微”来阐释“默照”，以说明“默照”的含义及“默照”间的关系。尽管如此，正觉仍有新的发挥，强调由“歇缘”达到的“默”与“照”的统一性，就是其中之一。他说：“默照明明似面墙。”“面墙”指达摩禅，达摩传的就是“默照”。又说：“默默忘言，昭昭现前……妙存默处，功忘照中……默唯至言，照唯普应。”(12)在这里，“默”即是“照”，“默处”即“有照功”，中间没有任何隔阂，不需任何意识作功夫。所以说：“默默功夫，心田自锄。”又说：“缄默之妙，本光自照。”(13)这样，“默”成了“照”之体，“照”即“默”之用，体用完全融合为一了。前引的《默照铭》中说：“照中失默，便见侵凌……默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉。”

    “默照”的“照”，本是般若智慧的运用，不论大乘佛教，还是《宝藏论》，都主要指空观之贯彻于世间事物，而不排斥日常的认识活动。正觉则有所不同。他说：“隐几虚心还自照，炷香孤坐绝它思。”(14)他的孤坐“默照”，在于“自照”，既不与世间交往，也没有特定的观照对象，亦所谓“灵然独照，照中还妙”。他在《坐禅箴》中说：“佛佛要机，祖祖机要，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，具照自妙。”(15)“不触事”、“不对缘”也就是“默”；即“默”而“照”，“空其所存”，是默照禅的重要步骤，其直接的结果，是达到“照体独立，物我俱亡”。据正觉看，“物我俱亡”只是忘却物我在相待和对立中的存在，对于绝对的我，即“本来面目”，则是一种自觉，是真正的获得：“照与照者二俱寂灭，于寂灭中能证寂灭者是你自己。若恁么桶底子脱去，地水火风，五蕴十八界，扫尽无余。作么生是尽不得底?”(16)正因为如此，正觉不强调修禅者入世，也反对其他解脱之道，认为“作道理，咬言句，胡棒乱喝，尽是业识流转”。他把静坐歇缘看成唯一可以得悟的途径。

    从表面上看，默照禅重视坐禅，又提倡“净磨心鉴绝游尘”，与“时时勤拂拭”的北宗相似，但两者差别很大。正觉的“净磨心鉴”指休歇诸缘，并没有可以揩磨的尘埃，也不引导去观看什么“心”。他批评过“身是菩提树，心如明镜台”，认为，“菩提无树镜非台，虚净光明不受埃，照处易分雪里粉，转时难免墨中煤。”(17)既然本来虚净光明，再去拂拭，全是自寻烦恼。总之，默照禅既有别于动静语默皆是禅的南宗潮流，也不是向北宗坐禅的回归，在很大程度上是吸取《庄子》入禅的结果。

    正觉说：“坐忘是非，默见离微，佛祖之陶冶，天地之范围……麒麟步药峤，金毛师手威，相逢捉手，大道同归。”“形仪淡如，胸腹空虚；懒不学佛，钝不知书。静应诸缘而无外，默容万象而有余。齐物而梦蝶，乐性而观鱼。渠正是我兮我不是渠。”“梦蝶境中闲有趣，露蝉胸次净无尘。槁木之形，谷神之灵。”(18)“坐忘”、“齐物”、“梦蝶”、“观鱼”、“槁木”、“谷神”等，那是庄老的术语或寓言。正觉用来说明默照禅的特性，集中表现在“静应诸缘”和“默容万象”上。不论世界天翻地覆，不管时事是非曲直，我皆以“静”应，以“默”容，令渠我相忘于静默中，感受到梦幻般的逍遥和解脱。他在《圆禅者求颂》中说：

    枯歇身心百不思，湛圆自照劫空时；妙明智鉴那留垢，虚廓灵机未度丝。(19)

这首颂可算是他对默照禅的一个全面的总结和意趣深沉的概括。

    三、宗杲对默照禅的评论

    正觉的默照禅在南宋初年一度盛行，既吸引了众多僧人，也吸引了许多士大夫。同时，它在流行过程中也受到非议，其中，对默照禅评论最多、批判态度最严厉、产生影响也最深远的，首推临济禅师宗杲。他说：

    今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去，若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，转使心头迷闷耳。又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期。(20)

在宗杲看来，行“休歇”，求“默照”，只能令人迷闷，不能导向觉悟，这表明提倡者“自眼不明”。这种批评是相当激烈的。

    他曾致书刘彦修说：

    彦冲云，夜梦昼思十年之间，未能全克，或端坐静默，一空其心，使虑无所缘，事无所托，颇觉轻安。读至此不觉失笑。何故?既虑无所缘，岂非达摩所谓内心无喘乎?事无所托，岂非达摩所谓外息诸缘乎?(21)

按，“内心无喘”、“外息诸缘”，是宗密对于达摩禅的概括。宗杲把默照禅与达摩禅挂钩，符合正觉的本意。宗杲借此也给达摩的壁观划定了一个有限的范围，即：“外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门；借方便门入道则可，守方便而不舍则为病。”(22)达摩禅只能是入道的手段，不能成为究竟的目的；而默照禅恰恰把手段当成了目的，所以称之为“病”。

    有一个喜好默照禅的士大夫郑昂(尚明)，听说宗杲力排默照禅，就责问说：“只如默然无言，是法门中第一等休歇处。和尚肆意诋诃，昂心疑和尚不到这田地，所以信不及。”宗杲就专用郑昂最熟悉的《庄子·则阳》中的话予以反驳：“庄子云：‘言而足，(则)终日言而尽道。言而不足，(则)终日言而尽物，道物之极，言默不足以载，非言非默，义(议)有所极。’我也不曾看郭象解并诸家注解，只据我杜撰说，破你这默然。”因为据宗杲看，“道与物至极处，不在言语上，不在默然处，言也载不得，默也载不得。公之所说，尚不契庄子意，何况要契释迦老子、达摩大师意耶?”(23)

    宗杲虽然反对默照禅，但不一般地反对坐禅。他说：

    今时学道之士，只求速效，不知错了也。却谓无事省缘，静坐体究，为空过时光。不如看几卷经，念几声佛，佛前多礼拜，忏悔平生所作底罪过，要免阎老子手中铁棒。此是愚人所为。(24)

他还告诉他的门徒：

    虽然不许默照，却须人人面壁。既不许默照，为什么却须面壁?不见白云师翁(白云守端)云：“多处添些子，少处减些子”。(25)

因为“面壁”即坐禅作为入道手段，是不可缺少的；把它作为唯一目的，则不能容许。

    宗杲坚持《维摩经》所说“不二法门”的观点，认为静与闹、世间与实相是统一的，不应割裂，像杜撰长老辈，“教左右静坐等作佛，岂非虚妄之本乎?又言静处无失，闹处有失，非坏世间相而求实相乎?”“平昔做静胜工夫，只为要支遣个闹底，正闹时却被闹底聒扰自家方寸，却似平昔不曾做静胜工夫一般耳。”(26)因此，单纯求静，只是逃避“闹”，而不是真正克服“闹”。他提出：

    禅不在静处，不在闹处，不在思量分别处，不在日用应缘处，然虽如是，第一不得舍却静处，闹处，日用应缘处，思量分别处。(27)

简言之，只有在日常动静作为、思量分别中贯彻空寂之心，那才是禅。

    宗杲对于默照禅的抨击，有其特定的历史背景。自徽钦二帝被俘，高宗即位(1127)，全国处在全面的动乱中。一贯为禅宗聚集盘踞的地区，自江淮以南，以至湘、赣、浙、闽，也是遍地战火，经历着史无前例的灾难。建炎三年(1129)末，金兵连续陷落庐州、洪州、建康、临安府(杭州)、越州，并围困明州。翌年初，明州失守。就在建炎三年，正觉住持了明州天童寺，开创和发展了他的默照禅。建炎四年，东南沿海全面禁严。与此同时，官军叛变、农民暴动此起彼伏，不可胜计。绍兴初(1131)，范汝为攻据建州，整个福建为之震动，次年为韩世忠所平。宗杲于绍兴四年(1134)进入福建，看到那里的默照禅竟然如此炽盛，似乎与时代完全断绝，从“爱君忧时”之心引起不满，是可想而知的。

    宗杲对于默照禅之向士大夫流动尤为痛心，正面批评也多。他说：“往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌闹处，乍被邪师指令静坐，却又省力，便以为是。”(28)这种“闹处”，有战场，也有官场。厌战场，是逃避；厌官场，是弥补失落感。宗杲很敏锐地感觉到了士大夫进入禅门的特殊心理：“今时士大夫学道，多是半进退：于世事上不如意，则火急要参禅；忽然世事遂通，则便要罢参。”(29)像正觉一类禅师，正是抓住了士大夫多在世事沉浮中生存的特点，向默照等邪禅中引导：“往往士大夫多是掉举，而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁怗，便教他寒灰枯木去，一条白练去，古庙香炉去，冷湫地去。”(30)

    宗杲曾直言不讳地指责一位士大夫：“尔尚滞在默照处，定是遭邪师引入鬼窟里无疑。今又得书，复执静坐为佳。其滞泥如此，如何参得径山禅!”(31)

    然而，客观地说，正觉的默照禅也有积极的一面。在当时，东南是支援前线最主要的经济基地。稳定社会，维持和发展农业生产，是关系南宋命运的大事。宋高宗逃奔的方向是明州、台州以至温州，可见王朝对这一地区寄予了何等的希望。即使在军费异常困难的条件下，皇帝仍然诏令减免受害州县的国税，同时大力鼓励垦地拓荒。在这种条件下，默照禅有限制流民入盗、安定民心、辅助生产恢复和发展的作用。宗杲流放回来以后，也走上了以农禅为务的道路，而且规模很大，对于默照禅的看法可能也有变化。正觉临终时，曾派人致书宗杲，请他主持自己的后事。宗杲为正觉的遗像作赞，把正觉引为“知音”，并评之曰：“烹佛烹祖大炉鞴，锻佛锻圣恶钳锤。起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时。善说法要，罔涉离微……个是天童老古锥，妙喜知音更有谁”(32)。这个时候的宗杲在几经“言”祸之后，大约也深知沉默的必要和重要了。

    ①《投子义青和尚语录》卷上。

    ②《投子义青和尚语录》卷上。

    ③周蔡：《正觉宏智禅师塔铭》。

    ④⑥《正觉宏智禅师塔铭》。

    ⑤见《宏智正觉禅师广录》卷九。

    ⑦见《丹霞子淳禅师语录》。

    ⑧《宏智正觉禅师广录》卷四。

    ⑨上引均见《宏智正觉禅师广录》卷五。

    ⑩上引均见《宏智正觉禅师广录》卷六。

    (11)上引均见《宏智正觉禅师广录》卷五。

    (12)上引均见《宏智正觉禅师广录》卷八。

    (13)《宏智正觉禅师广录》卷九。

    (14)《宏智正觉禅师广录》卷七。

    (15)上引均见《宏智正觉禅师广录》卷八。

    (16)上引均见《宏智正觉禅师广录》卷五。

    (17)《宏智正觉禅师广录》卷四。

    (18)《宏智正觉禅师广录》卷九。

    (19)《宏智正觉禅师广录》卷八。

    (20)《大慧语录》卷二五。

    (21)《大慧语录》卷二七。

    (22)(24)《大慧语录》卷二五。

    (23)上引均见《大慧语录》卷一七。

    (25)《大慧语录》卷四。

    (26)《大慧语录》卷二七。

    (27)《大慧语录》卷一九。

    (28)(31)《大慧语录》卷二六。

    (29)《大慧语录》卷一九。

    (30)《大慧语录》卷一七。

    (32)《大慧语录》卷一二。