道宣在《慧可传》中记：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地唯有此经，仁者依行，自得度世。”从此在慧可门下又出现了一大批专以此经为修持指南的僧侣，号称“楞伽师”，形成了与达摩禅系大体一致而又有相当差别的楞伽学系，亦称“楞伽宗”。
一、《楞伽经》与楞伽师
四卷本《楞伽经》译于刘宋元嘉二十年(443)。达摩授慧可于嵩洛，时在慧可四十岁以后、达摩终生以前，即东魏天平年(534—537)的前十数年中。这时，菩提流支在同一地点已经新译了十卷本《楞伽》(513)，全名《入楞伽经》。达摩、慧可有机会见到新译本而不使用，反而采用南朝旧本，是一件颇值得玩味的事。从社会背景上看，显然带有同当权僧团不合流的因素，在思想上则与两种《楞伽》存在差别有关系。四卷本《楞伽》开头有个赞偈，谓：
世间离生灭，犹如虚空华；智不得有无，而兴大悲心。
又谓：
一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉、不觉；若有若无有，是二悉俱离，牟尼寂静观。
“寂静”即是“涅槃”，亦作“寂灭”，与佛性、法性、实相、真如、如来藏等属于同类概念。把“寂静”当作人生追求的最高精神境界和需要体认的最终真理，甚至当成世界的本体和观察问题的方法，是佛教各派哲学的共性，但对“寂灭”一词蕴涵的内容和性质，各派的解说却有极大的不同。小乘普遍认为，涅槃就是“灰身灭智”；《涅槃经》认为，“寂静”乃是“常乐我净。”两者几乎完全对立。至于作为一切众生皆有的本体(从果上说)，即使大乘各宗也没有给予同样的规定。四卷本《楞伽》的“寂静观”，所谓“若有若无有，是二悉俱离”，其倾向是“虚宗”，因为它实质上是把“离二边”的“性空”视作“涅槃”的，而“性空”之理或“性空”的精神状态，就变成了众生皆有的“如来藏”。四卷本《楞伽》的这一宗教理论体系，同前述达摩的禅哲学基本相通。十卷本《楞伽》在此赞偈之前，则单列了一品《说佛品》，给予了明显不同的定义：
寂灭者，名为一心；一心者，名为如来藏。
原来两种《楞伽》，都用“唯识无境”说明世界，并用“阿梨耶”和“如来藏”两重本体说明世界和人生的本原；其中，“如来藏”又被说成是发生“阿梨耶”的依据。所以，从世界观的角度来看，两种《楞伽》并无实质性区别。但若以“性空”规定“如来藏”，也就是从否定的意义上规定涅槃佛性，那么，它就是沿着般若学的怀疑论路线，侧重点仍然在对世俗认识和世俗世界的否定上；若用“一心”解释“如来藏”，则是从肯定心体是有的意义上规定涅槃佛性，进一步强化向内心探求成佛的道路，属于《大乘起信论》的思想体系。因此，“寂静”究竟是“性空”，还是“一心”，在以后的某些禅宗文献中，尽管区分得不是那么清楚，但从佛教的本体论及其对宗教实践的影响看，差别还是很大的。
四卷本《楞伽》只有一品，名《一切佛语心品》，意思是说，本经乃是诸佛说法的核心(纲要)①。后来的楞伽师和禅师，将核心的“心”解释为精神本体的“心”，同十卷本《楞伽》关于“一心者名如来藏”的说法联系起来，简称“诸佛说心”。但即使如此，达摩-慧可一系仍然贯彻“虚宗”之旨②。《僧可传》记初唐慧可的再传弟子慧满说法，每云：
诸佛说心，令知心相是虚妄法；今乃重加心相，深违佛意。
这是把四卷本《楞伽》所讲的“心”解释为“虚妄法”，而虚妄法的本性是空，所以是必须摈弃的对象。相反，十卷本《楞伽经》用“一心”规定“如来藏”，本性真实不虚，成了必须追求证得的对象，在慧满看来，这就是“重加心相”。由此可见，直到唐初，达摩-慧可所兴起的四卷本《楞伽》之学，仍然是这个禅僧团的指导原则，与十卷本《楞伽》把心规定为如来藏的观点是相异的。
二、僧粲和法冲
然而，从《续高僧传》的前后多次记载看，所谓楞伽师的情况相当复杂。《法冲传》说，信奉《楞伽》的有两种人：一类是“口说玄理，不出文记者”，有粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师；另一类是“出《楞伽》抄疏者”，有善禅师、丰禅师、明禅师。按宗系说，有“远承可师后”者，如大聪师、道荫师、冲法师、岸法师、宠法师、大明师等，也有《楞伽》疏解。他们的共同特点，是“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行”；另有一批“不承可师”，而自依《摄大乘论》疏解《楞伽》者，如迁禅师；有依《入楞伽经》而非四卷本《楞伽》作疏者，如尚德律师。
据此可见，四卷本《楞伽》的信受者，并不都是禅师，所谓楞伽师也不限于信奉四卷本《楞伽》，更不等于达摩-慧可僧团；同理，达摩-慧可禅僧团中的人物，也不一定全是楞伽师。像前述的林法师、向居士以及化公、廖公、和禅师等，就都不在楞伽师之列。这说明，四卷本《楞伽》曾是流布于魏末以及隋唐佛教界的一股重要思潮，在达摩-慧可僧团及其传承中曾占有指导地位，但这个禅僧团与楞伽师毕竟不是一回事，不能画等号。一些禅宗文献把禅宗“血脉”简单地归结为楞伽传宗，与史实不尽符合。
在达摩-慧可禅僧团和楞伽人物中都有其名的是那禅师，或称那老师。他的徒众很多，除慧满外，知名的还有实禅师、惠禅师、旷法师、弘智师等。由于那禅师属“不出文记”一类，无可考察，但从慧满的主张和行事中也能略知大概。
另一“不出文记”的粲禅师，在《达摩传》、《僧可传》和《道信传》中全无记载。后人普遍认定他就是禅宗的第三代祖师僧粲，主要根据来自《辩义传》。此传提到一个叫僧粲禅师的，留在隋仁寿四年(604)的前数年，于庐州(安徽合肥)独山烧香求水，并死于此山。又，《道信传》中说：“有二僧莫知何来，入舒州(安徽潜山)皖公山静修禅业。”由于独山距皖公山很近，加上传说道信是僧粲的弟子，所以有人认为这二僧中有一个就是僧粲禅师，也就是《法冲传》中的粲禅师。但这毕竟是一种推测，很难成为信史。近代考古发现有砖铭一块，上书“大隋开皇十二年(592)七月僧粲大师隐化于舒之皖公山岫，结塔供养，道信为记。”此亦有可疑：在历史上，特别鼓吹僧粲活动的事是在唐大历年间(767—779)。最初有人在黄山东传说是僧粲“窀穸”之处造塔，可见并非在皖公山“隐化”；继之又传说他在“得道”的舒州司空山(即皖公山)起塔造碑，请朝迁谥号。独孤及为之撰写的碑铭明确说：“禅师僧粲，不知何许人，见于周隋间，传教于惠可大师。”生卒年代全然不知。传说僧粲著有《信心铭》，尤不可靠，因为这与他“不出文记”的禅风大相悖谬。虽然如此，僧粲其人其言，在以后的禅宗尤其是北宗中，影响是很深远的。
道宣是历史上最博学的僧史学者之一，继续保持着道安、僧祐、慧皎等严谨求实的学风，写史并重实地、实物、实事的考察。在他晚年时，全国统一已久，社会安定，因而他有条件对达摩一系的传承作更全面的调查，其《法冲传》就是这一调查的新成果。《法冲传》罗列出来的乃是一大批楞伽师，其中作了详细记载的是法冲。法冲成了“出抄疏”类楞伽师的代表，也是现在了解楞伽师系的主要资料。
法冲生于隋初(约586)，兖州(属山东)人，初学《涅槃》，后至安州(湖北安陆)暠法师下听《大品》、《三论》、《楞伽》，入武都山修业。年三十至冀州(河北冀县)。贞观初，私度为僧，与诸避难逃僧隐于峰阳山(徐州东)。由于他能冒险解决僧众的食宿问题，因而聚众百余人。后又重返安州，专心《楞伽》。“会可师后裔盛习此经，即依师学，屡击大节”，连续讲述三十余遍；“又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍”。法冲三学《楞伽》，两次受教于慧可的弟子辈。他的活动中心安州临近蕲州黄梅、舒州皖公山和潜山，正是传说中的僧粲和道信、弘忍等禅众的活动基地。以后由禅宗特殊尊崇和标榜的“南天竺一乘宗”，实际上是由法冲扩大弘扬的。但是，像这样一个重要人物，不论是《楞伽师资记》，还是后出的其他禅史中，几乎没有提及他的地位，真有些令人费解。
三、南天竺一乘宗人物
关于慧可弟子所传“南天竺一乘宗”这一概念的由来，道宣没有说明，至于它的内容，在《法冲传》中略有介绍，谓“专唯念惠，不在话言”；“忘言忘念，无得正观为宗”。这类说法非常抽象，可以有多种解释，究竟是“专念”还是“忘念”，在以后的禅宗中还发生过分歧。不过就当时的佛教义学的整体背景看，道宣的第一句话，相当于四卷本《楞伽》所讲的“说(言)通”和“宗通”。“通”即通达，指通向觉悟智慧之道；“说”即言说，“宗”指内证。佛智的成就，主要不在“话言”，而在“念惠”，即内证。“我谓二种通：宗通及言通；说者授蒙童，宗为修行者。”因为“言说别施行，真实离名字；分别应初业，修行示真实”。轻蔑“言教”，本是般若学的传统，到三论学者那里，把揭示语言矛盾推到文字游戏的程度，终于以“无所得”和“无所得亦无所得”为极致，到吉藏才完成这一体系的构造。道宣的第二句话，尤其是把“无得”作为“正观”之所宗，同三论宗更加接近起来。因此，“南天竺一乘宗”应该是楞伽学和三论学合流的产物。法冲所师的暠法师，就是标准的三论师。
据《续高僧传》卷一三《慧暠传》，暠法师名慧暠，系兴皇法朗弟子茅山明法师的门徒，隋大业年间(605—618)进入成都。唐初有奏，暠结徒动世，道俗屯拥，疑有异术，下敕穷讨。辩诬以后，避地故乡安陆。他也是《楞伽》的讲说者，可知《楞伽》与“三论”的合流，在隋唐之际的江南是颇有些代表人物的。
像法冲这样的楞伽师，在道宣为他们作传时，仍很活跃。麟德年(664—665)，法冲七十九岁，还在继续活动。他的一生以“游道为务，曾无栖泊”，在贞观初年严禁私度的条件下剃落，后亦“不任官贯，频有度次，高让不受”，与当权者取不合作态度。玄奘是唐太宗最崇敬的三藏法师，由国家组织规格最高的译场，译经曾规定“不许讲旧所翻经”。冲曰：“君依旧经出家，若不许弘旧经者，君可还俗，更依新翻出家。”对当时的权威大德也持批判态度。他的名声很高，为房玄龄延入都邑，“即弘大法，晟动英髦”。杜正伦亲莅法席，详评玄义，时号“法界头陀”。他宣称，“义者，道理也。言说已粗，况舒在纸?粗中粗矣。”但又作《楞伽疏》五卷，题为《私记》，流通当时。这类言行不一的矛盾，是唐中后期禅宗内在性格的一种普遍表现，在法冲等禅师中早已经显露出来了。
事实上，信奉四卷本《楞伽》一类“虚宗”，或弘扬“南天竺一乘宗”那类应世哲学的，并不限于后人所说的禅宗系统，也不限于楞伽师系统。这是一种既注意清苦修持，又看破世间名利的佛教潮流，其成员大部分属于跌落到民间的遁世的上层人物，他们自生自灭，在一定的条件下聚集信众，形成一股有影响的佛教势力，同官办寺院对立。他们既蔑视政府的有关法令，也甘心淡泊寂寞；虽与政府不甚合作，但也决不参与造反暴动。当然，有些人也乐于应征，像《楞伽师资记》的作者净觉就颇典型。这与当时一部分禅僧的社会基础和行为方式大体是相同的。
推动这股潮流的，还有其他一些非楞伽宗禅师。其中之一是杭州惠明，他原在越州(浙江会稽)敏法师处法席二十五年，号青布明；复至蒋州(南京市清凉山)俨禅师所，一经十年，在山念禅；后至荆州四望山行头陀行。他的禅法是“诵《思益经》，依经作业”，“与其言论，无得为先”③。《思益经》也属般若空宗的经典，与“无得”相应，必然是“无言无念”。他所从学的敏法师，也做过善伏的师长，善伏又是道信的弟子，所以，不论从内容还是从师承上看，惠明也属法冲所解释的“南天竺一乘宗”的范围。
另有昙伦禅师，原籍汴州浚仪，十三岁出家。曾依端禅师学“次第观”，师教他“系心鼻头，可得静也”。昙伦驳曰：“若见有心，可系鼻端；本来不见心相，不知何所系也?”师又告他：“令汝学坐，先净昏情，犹如剥葱……重重剥却，然后得净。”昙伦又驳曰：“若见有葱，可得剥削；本来无葱，何所剥也!”进具以后，“读经礼佛都所不为，但闭房不出；行住坐卧，唯离念心，以终其志。”与义学论师问答，“随言即遣，无所挂碍”。隋仁寿二年(602)，国家于京师兴造禅室，召而处之，“还即掩关，依旧习业”。他曾与著名的地论师僧粲论述“般若无底，空华焰水，无依无主，不立正邪，本性清净”。他在京师阶段，“道俗请者相续”受法者甚众，而其所讲“妙理”，罕得广流。终于唐武德末年(626)。他之反对系着“心相”，与慧满相同；以“离念心”为宗旨，同法冲的“忘念”相近，所以昙伦也应是“南天竺一乘宗”中的人物。不过他更明确地反对读经礼佛，反对静坐摄心，对于觉贤以来传播的小乘禅法作了异常彻底的否定，使其具有了唐中后期才发展起来的那类禅风。④
依据《续高僧传》的记载，楞伽学系的师承关系是这样的：
列举这一学系的人士如此众多，在道宣的僧传中是破记录的，这也说明在初唐期间楞伽师的阵营、声势确实可观。但这一宗系与《慧可传》所列的禅系明显不同。慧可禅系中的六个弟子，在这里只剩一个那老师，而那老师的弟子辈中又删除了禅系中的慧满；在慧可的再传弟子中，也没有了影响最大的道信。这种差别可能源于道宣写传所据的材料来源不同，但也反映了达摩的禅系与他的楞伽系并不一致。在楞伽人物中，法师与禅师并称，而且还有律师，可知有些楞伽师并不专以“禅”为务。
尽管楞伽师有行禅与讲说的区别，但思想、学风可能大体相近，在严肃的正统佛教学者看来，都属于狂诞邪慧之徒，所以可以归为一类。道宣站在律学的立场上评论说：
唯识离念，竞陈横想；受学《毗昙》行恶戒者，奉为聪慧；听习《楞伽》乐饮噉者，用为通极。夸罩蒙俗，陵轹往贤，眄视天汉，率轻禁网。谓邪慧为真解，以乱识为圆智。⑤
据此可知，无视戒禁，随意发挥，是楞伽师们的共性，与唐初的禅众一样，都是道宣所不齿的。然而，正是楞伽人物与达摩禅系的人物一起构成了隋唐之际禅宗的先驱。
①关于“一切佛语心”的“心”，译者特别作注云：“此心梵音肝栗大。肝栗大，宋言心，谓如树木心，非念虑心。念虑，梵音云质多也”。
②将四卷本《楞伽》理解为“虚宗”，和《涅槃》之说“有”者对立，是隋唐学僧比较普遍的看法。三论学者吉藏明确指出：“《楞伽经》说‘无我’为如来藏，《涅槃》说‘我’为如来藏。”
③《续高僧传·惠明传》。
④上引均见《续高僧传·昙伦传》。
⑤《续高僧传》卷一五《义解论》。
