一、禅宗的合法化与神秀禅要

    中国佛教诸宗的形成，需要具备内外许多条件。就外部条件而言，是否得到皇权国家的扶植或承认，是决定其能否生存和发展的最后一块基石。活跃于隋代的三阶教，有相当深厚的群众基础；佛教的大德们，多抱以赞赏和同情的态度，但最终没能站住脚跟，主要原因是任何王朝都不给予承认。宋、元、明三代时断时续的白云宗、白莲宗，也是同样的原因遭受类似的命运。禅僧聚众，或游动，或山居，到隋唐之际，可以说是遍地皆是，官方一般视作危险因素而又无法根本制止；禅众们则惶惶不安，游离于合法与非法之间。这种状况随着唐王朝的巩固而有所缓和，但直到武则天做皇帝，才将禅宗得以立宗的最后基石安置妥当。

    武则天在中国历史上以扶植佛教而著名，她的着眼点全在政治。她初期序三教次第，立释教第一；利用《大云经》，鼓吹“女王承正”，是为了请释教开周武“革命之阶”。又于洛阳造大毗卢佛，迎于阗实叉难陀和《华严经》到东京翻译，支持法藏创华严宗，主要是出于经略西域的考虑，同时也为了协调社会矛盾，首先是民族矛盾。她到晚年着手解决禅众这一社会难题，采取的基本方针是承认、安抚、稳定。①

    历史地看，武则天对于禅众的政策是成功的。它在破产失意者和为盗造反者中间开辟了一个不小的缓冲地带，对缓和社会冲突、安置劳动力、维系正常的封建秩序起了积极的作用。至于武则天选择弘忍的门徒，则可能因早年受崔义玄的影响。前已说过，作为平定农民起义的将领，崔义玄看重双峰山上的道信，不是随意的。崔后来参与了立武则天为后的活动，与武氏关系密切，大有政治头脑。换言之，当时双峰禅系的模式，最适合唐王朝安内的需要。

    武则天礼迎进京的首先是神秀，这又与神秀的特殊才能和影响力有关。

    最早系统记载神秀生平和思想的文献，是张说在神秀死(706)后不久作的《唐玉泉寺大通禅师碑》(简称《大通禅帅碑》)，以及《楞伽人法志》和《传法宝记》。按这些记载，神秀俗姓李，陈留尉氏(河南尉氏县)人②，生于隋末。年十三，“属隋季王世充扰乱，河南山东饥疫，因至荧阳义仓请粮，遇善知识出家。便游东吴，转至闽，游罗浮、东、蒙、台、庐诸名山，嘉遁无不毕造。学究精博，采《易》道，味黄老及诸经传。自三古微赜，靡不洞习。二十受具戒。”③他所游历的路线，大体也是一般禅僧流动于江左、闽西、浙东、岭南的路线；他在游历中，受《老》《庄》玄学、《书》《易》大义、三乘经论和《四分》律仪等儒释道的全面熏陶，从而具备了融通内外，“说通训诂，音参晋吴”，领导僧众的才学。年四十六(永徽二年，651)④，往双峰山之东山归依弘忍。

    服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：“东山之法，尽在秀矣”。命之洗足，引之并坐。于是渧辞而去，退藏于密。⑤

    关于“渧辞而去，退藏于密”，《传法宝记》还有具体解释：后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺，十所年，时人不能测。”其迁适的原因虽不可知，但为官方所不容，不得不长期逃遁，则十分清楚。⑥直到仪凤中(677—679)，“荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺”，始取得“名在僧录”的合法地位，这时他已是古稀之年了。实际上，神秀本人并未住进玉泉寺内，而是在寺东七里的“地坦山雄”处，荫松藉草，修兰若行，影响迅速扩大。《大通禅师碑》形容前来问道者，“云从龙，风从虎”，“就者成都”，“学来如市”。宋之问上《迎秀禅师表》谓：此僧

    开室岩居，年过九十……两京学徒，群方信士，不远千里同赴五门。衣钹鱼颉于草堂，庵庐雁行于邱埠；云集务委，虚往实归……九江之道俗恋之如父母，三河士女仰之犹山岳。

    神秀的声誉如此浩大，对于极度注意民众动向的唐王朝来说，理所当然地要引起关切。

    久视元年(700)⑦，武则天遣使迎神秀入京，被“推为两京法主，三帝国师”。“诏请而来，趺坐觐见，肩舆上殿。屈万乘而稽首，洒九重而宴居”。每当说法，“帝王分座，后妃临席”。敕于当阳山置度门寺；于尉氏县其先人宅置报恩寺。崇敬之盛，仅次于太宗之对于玄奘。然而，神秀似乎并不安心，曾“屡乞还山”，诏不许。武则天于长安四年(704)退位，神秀再次要求还乡，新复位的中宗敕曰：

    禅师迹远俗尘，神游物外，契无相之妙理，化有结之迷途……弟子归心释教，载伫津梁，冀启法门，思逢道首。禅师昨欲归本州者不须，幸副翘仰之怀，勿滞枌榆之恋。⑧

    这一敕文，可算作唐王室对神秀的基本评价和基本态度。像这样的禅师，虽说是“迹远俗尘”，但对一个王朝来说却愈具“化有结”之用，所以，荣誉可以给予很多，“终焉”之志不能许可。

    为他作碑文的张说，是唐代的名相，曾师事神秀。他对神秀的赞辞含有许多谶纬骨相、声动民众的神异成分，都属于当道敏感的政治问题。作为全国禅僧的代表人物，神秀所受的厚遇，半是羁縻，半是利用。

    神龙二年(706)，神秀坐化，约一百多岁，赐谥“大通”。有皇室后宫参与的丧事，办得极其豪华荣耀。其弘忍师门，立即身价百倍，在中宗、睿宗朝(705—712)，老安、玄赜相继被诏入京；神秀的弟子辈，诸如普寂、义福，一变而成为国师；神秀所传禅法，随之上升为官禅，达摩法系也被公推为禅宗的正统所在，直到“安史之乱”前的约五十年中，一直在禅思潮中占据着统治地位。

    早期文献都说神秀奉行“不出文记”的原则，不可能有书面的东西留下来。传说有《达摩观论》(一名《破相论》)和《北宗五方便门》是神秀所撰，都不甚可信。宋之问《迎秀禅师表》中提到，神秀晚年在玉泉寺所开“五门”禅法，当是《楞伽师资记》所言“观心是佛”的“五事”，至宗密解释此“五门”为“方便通经”中的“五门方便”，实际上是将神秀门徒们的禅学加到了神秀身上。至于南宗方面，一贯把神秀当作抨击的对象，所述神秀禅法距离事实更远，尤不足为据。

    神秀一生经历极多，所学驳杂，思想前后不一，内容不纯，是很自然的事。所以当时对他的记录已各有侧重。《楞伽人法志》记弘忍的话：

    我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。

    这是突出神秀在弘忍门下擅长《楞伽》玄理。同时又记：

    则天大皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨?答曰：秉蕲州东山法门⑨。问：依何典诰?答曰：依《文殊说般若经》一行三昧。则天曰：若论修道，更不过东山法门。以秀是忍门人，便成口实也。

    这是说，神秀向唐王朝表白并为唐王朝欣赏的，是《文殊说般若经》所讲的“一行三昧”。《传法宝记》评神秀承袭的禅法，是“根机不择，齐速念佛名，令净心”，反映的也是同样的情况。

    “玄理”深奥，是神秀禅学的旨趣所在；“念佛”简便，适合于普及僧俗的需要。他也是因人而施，不受方法上的限制。张说的《大通禅师碑》则概括神秀的“开法大略”为：

    专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》，递为心要。过此以往，未之或知。

    其中的“摄心”、“专念”，是一切禅定的共性，“万缘尽闭”是“息想”的前提；所谓“品均凡圣”、“行无前后”，指悟理得证时的“平等”心态；由证悟所得的智慧，名曰“发慧”；运用此等智慧观察现实生活，符合所证之“理”，就叫“一切皆如”。这套修禅观行的操作规程与把握和运用佛理的步骤，与传统禅法没有丝毫差别。唯一不同的是奉《楞伽》为“心要”，所以关键看他怎样解释这一经典。

    《大通禅师碑》对神秀弘扬的禅修内容，略有涉及：

    总四大者，成乎身矣；立万法者，主乎心矣。身是虚哉，即身见空，始同妙用；心非实也，观心若幻，乃等真如。

    从表面上看，所谓观身是空、观心若幻，也属禅观中的老生常谈。但它把“心”作为立“万法”之“主”，确乎属于《楞伽》唯识一流；就其所观，重在“心”的空幻，即能立万法的妄心方面。这与玄赜强调“方寸之内，具足真如”的禅观，明显不同。然而《大通禅师碑》记的铭文有言：

    额珠内隐，匪指莫效；心境外尘，匪磨莫照；海藏安静，风识牵乐。⑩

    这些话表明，幻心风识之内，隐藏有安静照明的另一种心，即如来藏的真心，所以与玄赜指谓的心又完全相同。

    据此看神秀的禅法，不外是净坐观心。但他不是直证心源以安心，而是观妄心之为幻，以磨垢而去妄，最后才达到安静以明照。所以说：“尽(指除尽垢污)不离定，空(指空除心幻)非灭觉(觉指本心)。”这里特别强调了“证”前必须具备“指”(即“解”)与“磨”(即“修”)的功夫，起码在他的两京门人中是这样看神秀禅学的主要特征的。后来《坛经》记秀上座所作偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”事情不一定真，但其思想则与张说的《大通禅师碑》所记大同。

    《大通禅师碑》记神秀以“即身见空”为“妙用”、“观心若幻”等“真如”的主张，涉及到神秀运用“体用”的范畴，发挥《楞伽》经理，概括禅行的一个重要方面。《楞伽师资记》记神秀语录有：

    我之道法，总会归体用两字，亦曰重玄门(指理)，亦曰转法轮(指说法)，亦曰道果(指修持)。

    说明他确乎是以“体用”贯穿全部禅理禅行，并用以教授学徒的。这样，给我们提供了神秀思想的又一个侧面。

    以“体用”范畴组织佛教的理论体系，始于《大乘起信论》。“体”指一心本觉，亦即诸佛法身；“用”指从“不觉”回归“本觉”的一切智慧功德，是众生能够接受佛教、自觉修习的内在依据。懂得这种唯心的道理，行者即可于烦恼扰乱的世界中安心不动，也能够安心不动而行化于一切世间众生，这就是解脱，也就是佛。《楞伽师资记》在道信条里记，知解“佛即是心，心外更无佛”的方法有“五事”，无疑是这一思想的引申和发挥：

    一者知心体，体性清净，体与佛同；二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍；五者守一不移，动静常住。能令学者，明见佛性，早入定门。

    这“五事”，无疑属神秀所传。第一、二两件事，知“体”知“用”，是把握《起信论》的纲要，也是神秀传道的理论基础；第四、五两件事，“观身”、“守一”，与张说《大通禅师碑》所记“即身是空”、“尽不离定”之说相同；第三件事，“常觉不停”，则是“空非灭觉”的全称表达。值得注意的是，总归“五事”是为了一个目的，即“明见佛性”，而“明见佛性”又只是“早入定门”的手段。众所周知，在此后的禅宗中，“见性成佛”已流为口头禅，而在神秀的时代，“见性”仅仅是“入定”的一种法门，比念佛净心更理论化，因而更带自觉性。

    二、神秀语录与语录体的意义

    净觉记神秀的遗嘱只有三个字：“屈曲直”。“屈曲直”出自《大智度论》：“蛇行性曲，入筒即直；三昧制心，亦复如是。”慧命的《详玄赋》中也引用过“蛇入筒而改曲”，注曰：“喻定息乱”。这也说明，神秀终生的禅业集中在“制心”、“息乱”，即“入定”、“安心”上，其他念佛、净心、观身看心、五事见性等，全是为这一中心任务服务的。这是神秀之所以成为禅宗缔造群中的佼佼者的一个原因。

    此外，在《楞伽师资记》中保存有神秀的十数条语录，其中有问：

    见色有色不?色是何色?

    汝闻打钟声：打时有，未打时有?声是何声?

    打钟声只在寺内有，十方世界亦有钟声不?

    未见时见，见时更见?

    此心有心不?心是何心?

    这类问题，仅从佛教教理的立场，就可以有几种回答，很难准确地诠释神秀的本意。不过，从其崇奉的《楞伽经》和《文殊般若经》所具有的不可知论倾向看，它们的意图在将“见闻觉知”同“诸法自性”对立起来，说明世俗认识不可能把握物自体“真如”，因而认识必然是虚妄，见闻的对象一定是空幻。不过，神秀承认心本体的实在性，即心真如不空，这和三论宗人否定一切的怀疑论又有所不同。

    神秀另有一些禅语采用肯定的语态，如说“身灭影不灭，桥流水不流”(11)，同常人的认识相违，也很费解。按他特别重视“即身是空”看，“影”当指“业”，“身”有灭失，而所造之“业”不失；譬喻“桥”有变迁，而映有桥影的水则相对不动。当然，也可用他的“体用”范畴来解释：“影”是空，空是“体”(如)，“身”有生灭，则为“体”之“用”；譬如“桥”有成坏，而水恒流不变。

    还有一些禅语，属于佛经典故，如说“芥子入须弥，须弥入芥子也”。前句是常识，后句反常识。典出《华严经》。按华严宗人的解释：须弥山可以纳入芥子内，表明理事圆融，事事无碍；以“理”的一般性，消除一切个别上的差异性。从佛教说，或是用“性空”，或是用“一心”，消除一切现实的对立和差别。接受华严宗的思想，在这一代楞伽禅师中相当普遍。

    又有一类禅语，是揭示《涅槃经》说的矛盾，引人深思：

    《涅槃经》说：有无边身菩萨从东方来，菩萨身既无边，云何更从东方来?何故不从西方来，南方、北方来?可即不得也。

    说其“无边”，表示无方位形体；说其“从东方来”，又是有方位形体，这种矛盾不可并立，如何使二说协调起来?那就须通晓法身菩萨与化身菩萨的关系，有助于对一心“体用”的理解。

    神秀的各类禅语，一般是随时随地触景即事而发，用以启迪学者对禅理的思考、悟解和运用能力。这在佛教弘法史上也是一大创造，它补充了义学家历来通行的高座讲席和主客论辩的形式，使枯燥的说教变得活泼生动、更有生机。而记录禅语、表达禅思想，并当作一种文体即“语录体”确立下来，当发端于《楞伽师资记》。

    净觉所录禅师语录，不只神秀，自求那跋陀罗开始的列祖列宗全有。正是通过这些语录，表达出了净觉一贯而完整的禅观，所以不一定全都符合诸祖的本来面貌，有些或许就是净觉本人的制作。譬如说，求那跋陀罗的语录中有

    树叶能说法，瓶能说法……土木瓦石亦能说法者，何也?

    弘忍的语录中有：

    汝正在寺中坐禅时，山林树下亦有汝身坐禅不?一切土木瓦石亦能坐禅不?土木瓦石亦能见色闻声、着衣持钵不?《楞伽经》云：境界，法身是也。

    认为“法身”渗透在日常见闻的一切境界之中，土木瓦石亦能说法坐禅的思想，不只《楞伽经》中有，《华严经》中也有。《大乘起信论》论证，所谓“从本已来，色心不二”；“智性即色故，说名法身遍一切处”。这种由彻底的唯心论通向泛神论，曾使牛头宗转化成万物有灵论，净觉把它作为楞伽禅系的一贯主张，变成了“藉境观心”的一种法门。也就是说，解悟禅理可以不限于坐禅内证，也可以对境即事，通过对日常生活的理解而得悟。禅宗后辈们经常是“言下便悟”，与杜朏强调必须“离言内证”完全相反，其渊源可以推溯到净觉对于禅语的记录。因此，“语录体”的出现，不但是传教方法上的改革，而且也是“禅”概念上的重大变化。

    净觉也是神秀弟子，他对楞伽禅学的归纳无疑受神秀的影响。他记弘忍的传人是三个，唯记神秀一人的生平言论，说明神秀是当时楞伽禅师公认的领袖。其记楞伽禅系的第八代有四人，都是神秀的门徒，说明唯有神秀才是正宗所在。从这一意义上说，《楞伽师资记》反映了神秀系被知识界过滤了的禅思想。

    三、神秀诸徒

    神秀死后，身价更高，其弟子辈填塞两京，多半受到帝王官僚的优礼，声名显赫，成为禅宗一时之盛。净觉在《楞伽师资记》中将普寂、敬贤、义福、惠福并列为神秀的继承者，尤为著名，所谓：

    天下坐禅人叹四个禅师曰：法山净，法海清，法镜朗，法灯明。宴坐名山，澄神邃谷……学者皆证佛心也。

    《景德传灯录》记神秀法嗣十九人，不甚可靠，其中录有生平、言行的只有四人：五台山巨玄、兖州降魔藏、寿州道树、淮南都梁山全植，可以探究的人物都极荒唐(12)；而不在其录的，也还有一些知名人士。但真正以弘扬东山法门而影响巨大的，是义福和普寂，两人在《旧唐书》和《宋高僧传》中均有传。

    1.义福及其“五方便门”和“入七净”

    关于义福，严挺之撰有《大智禅师碑铭并序》，杜昱撰有《大智禅师义福塔铭》，阳伯成撰有《大智禅师碑阴记》。文出于当时，相对可信。综合所述，义福俗姓姜，上党铜鞮(山西沁县)人，家境破败。遵母遗训出家，年甫十五，游动于卫、邺地区，好《老》、《庄》、《书》、《易》之说。后于汝南中流山灵泉寺读《法华》、《维摩》等经；又至东都福先寺，师事朏法师(当是杜朏)，广习大乘经论；继之投奔嵩岳大师法如，适法如迁谢(689)，追践经行者久之。载初岁(689)，落发具戒，乃辗转到荆州玉泉道场谒神秀大师，居约十年。及至神秀终于东都(706)，唯有义福“亲在左右，密有传付”。即于此年，自嵩岳寺应邀至长安，于终南山化感寺栖置法堂，宴居廖廓，开演神秀禅慧之业。开元十年(722)，受敕住京城慈恩寺；开元十三年(725)，皇帝东巡河洛，特令赴都，居福先寺；开元十五年放还京师；开元二十二年有旨，复令入都，止南龙兴寺。开元二十四年(736)卒，年七十九。

    义福活跃于盛唐顶极，先是由于他是神秀国师的门人，再是得到唐玄宗的扶植和官僚们的鼓吹，其影响之大可以设想得到。他在终南山时，不远千里而来的学者，“腾凑道场，延袤山谷”，其中不乏“负才藉贵，鸿名硕德”的“息心贞信之士，抗迹隐沦之辈”。“从驾往东都，途经蒲、虢，二州刺史及官吏、士女皆赍幡花迎之，所在途路充塞。”住南龙兴寺后，“靡然向风者，日有千数”。及其葬日，“威仪法事，尽令官给。缙绅缟素者数百人，士庶丧服者有万计”。

    义福在当时是以禅慧名世，开演颇多，但记载他本人思想言论的文献甚少。据严挺之等说，他在神秀门下所行是“摄念虑，栖榛林，练五门，入七净。毁誉不关于视听，荣辱岂系于人我?或处雪霜，衣食磬匮，未尝见于颜色有厌苦之容”。此中需专门一提的是“练五门”和“入七净”。

    所谓“练五门”，当是宗密所记北宗普寂等大弘之“五方便”门。据《圆觉经大疏钞》介绍，内容大略是：

    第一，依《大乘起信论》而总彰“佛体”。这是成佛的根据：“佛”即是“觉”，觉“谓心体离念”，故“自觉”即是“离心”，“觉他”即是“离色”，心色俱离，就是觉满成佛。具体说，“离念故无心，无心故无色；色心清净，五蕴常空，故名一相”，“一相者即无相”。如此则“身心总不见，身心总是佛”。反之，“瞥起心即有心色”，对境而动，有爱有憎，是破坏“法身”，即非如来。

    第二，依《法华经》，“开示悟入佛智见”，即开发本有的佛智见。无念不动，“即能从定发慧”，所谓“意根不动智门开，五根不动见门开”，譬如眼虽见色而“不被色尘碍”，六根不为诸尘所动，“即是圆满大菩提”。此等知见，必须“以证为先”，由于是“以证为根本”，所以“知见不染六尘”，而于“六尘中得自在”。

    第三，依《维摩经》，“显不思议解脱”。按“瞥起心是缚，不起心是解”的标准来衡量，“厌喧住寂”，是二乘人“贪着禅味”的表现；“在定不能说法”和“住不动中无自在智见”，也是二乘观念。菩萨反是，于“定中有慧，自在知见”；也于“不动中说法”，因为“不动是方便，说法是慧”。

    第四，依《思益经》，“明诸法正性”。重论心“不起即无心，无心即无境性”。要求从无心无境方面观察一切现象。

    第五，依《华严经》，“了无异，自然无碍解脱”。以“无差别”的智慧，观察和处理周围的事物和事变，就是“无碍道”、“解脱道”。“无碍道”属“等觉”，“解脱道”属“妙觉”，“等觉智照，依性起相；妙觉慧照，摄相取性；智能照理，慧能照事”。

    这“五方便”的哲学基础是《大乘起信论》，以“体”(佛体)、“用”(佛知见)为纲领，都与神秀一致，但也有不同之处。

    第一是“方便通经”，即依经说法，依经悟解，经的功能提高，禅的地位下降，“说”比“坐”的份量加重。所依佛典为一论四经，与其祖师们一贯以《楞伽经》授人，神秀以《文殊说般若经》为依据的传承，迥然有异。

    第二，这些差异反映在理论上，是将“离念”作为禅的中心概念，而“离念”即是“心色俱离”，同“念佛净心”的神秀传承更是明显不同。

    第三，在实践上，批判“二乘”之非，与“缄口于是非之场”的东山传承相违。其否定中含有肯定，不厌愦闹，不限于寂静；禅在于开发智见，而不是止于不动；“不动”是手段，发慧说法才是目的。这样一来，道信、弘忍提倡的山居静坐、禅灯默照、言语道断的禅风，神秀的“屈曲直”遗嘱，全然大变，建立了更适合往来于朝野、禅讲并用的学风。

    “五方便”中倡导“自然无碍解脱”，表明神秀后辈们受华严宗的影响日深。他们将智慧分开，对“理”的体认名“智”，对“事”的认识名“慧”；“理”属“性”(本质，指心)，“事”属“相”(现象，指表象)，于是智与慧的关系就成了“理”与“事”、“性”与“相”的关系。华严宗所谓的“理彻于事，事彻于理”的理事无碍，等于“依性起相”、“摄相取性”，其结果是使佛教的特殊认识论，更能体现出从个别(相、事)到一般(性、理)和从一般到个别这一认识的普遍规律，尽管在表达上是完全颠倒的。

    关于“入七净”的“七净”，出自《维摩诘经·佛道品》。鸠摩罗什对于“七净华”的注，其中列首位的是“戒净：始终净也。身口所作无有微恶，意不起垢”。在诸多经论佛法中，特选这个不很显眼的注去“入”，主要是看中了这个“戒净”。严挺之说义福“律行贞苦”，也说明了这点。然而义福的先辈们中没有一个是倡导戒律的；相反，他们主张善恶一相，虚寂平等，反对分别善恶，做有意防恶行善的事。因此，将世俗社会中特别看重的道德修养重新纳入禅林之中，也是神秀后人的一种重要趋向。

    义福的最后教诫是：“道在心不在事，法由己非由人。当自勤力，以济神用。”这种自我解脱之道，是禅宗的正统。严挺之总评说：“苦己任真，旷心济物；居道训俗，不忘于忠孝。”完全是一副道德家的面貌，与其先人大相径庭了。杜昱所记义福，除训俗的“茂德殊行”外，还有“冥贶神迹”，也是他的禅法的一面。

    义福的弟子众多，《景德传灯录》列名八人，《宋高僧传》不载，故均不可考。其见于碑塔铭记的有三：

    一为禅师智通(683—751)，俗姓张，虞乡七级人，请益于大智义福，“晚节当付嘱之重”。刺史裴宽“请传觉印”，太守韩朝宗则“请师为僧宝”。可见他在官僚中颇有声望。(13)

    一为比丘尼惠源(662—737)，俗姓萧，南兰陵人，梁王朝贵胄，唐开国元勋萧瑀的孙女，萧钱之女。年二十二诏度为济度寺尼，羯磨阇梨为太原寺大德律师薄尘；后遇义福，“常宴坐请禅，止观传明，殊礼印可”。又有尼慈和者，时人谓之观音菩萨，“世算之识，知微通神，见色无碍”。惠源从其“精承密行，亲佩耿光”。惠源之为人，“天伦之性过人”，不忘孝梯，故“内炳圆融，外示方便”。“行住坐卧，应必皆空；慈悲喜舍，用而常寂。”惠源出身奉佛世家，从梁武帝到其祖父萧瑀，都是中国历史上的佞佛名家。其姑法愿(601—663)，萧瑀的第三女，亦出家于济度寺，除诵讲外，亦以禅定为业。义福在这样的贵族女尼中传禅，很能说明他在当时禅学中的高贵地位。

    还有一个是优婆夷未曾有，俗姓卢，范阳人，世代官僚，终于开元二十六年(738)，年仅二十二岁，似出嫁不久，即“终于城南别业”。不知她于何时和为什么宗师大智义福，“茂修禅法”。但在逝世前，“密有嘱咐：令卜宅之所要近吾师，旷然远望，以慰平昔”，对义福的师情甚深。杜昱为她撰《有唐薛氏故夫人实信优婆夷未曾有功德塔铭并序》，谓其“居常而静虑不乱，临困而景行弥高”，奉戒精一。“尝以诸佛秘密式是总持，诵《千眼》、《尊胜》等咒。”《尊胜》当指《佛顶尊胜陀罗尼经》，自唐至宋有多种译本，宣扬用诵咒的方法消灭恶业，以求今生“增益寿命”，死后不受畜生、地狱、贫穷、残疾等苦报。《千眼》(全称《千眼千臂观世音陀罗尼神咒经》)，也有多种译本，内容与《尊胜》相似，更谓，诵念此等神咒，即能“常为观世音菩萨恒常随逐，拥护是人，所思念事，皆得成就”，包括不令鬼神娆害，降伏众魔等。

    按这类咒术，本来与佛教的基础教义相悖，但它作为原始巫术的一种，在底层民众中有深厚的基础，佛教为扩张自己的影响范围，加以吸收，成了密教的先行成分。极度富有者和极端贫困者几乎同样地对它抱有幻想，前者是出于对死的恐惧，后者希望改善生的状况；而作为精神慰藉和平衡心理的方法，它在某些罹病者中间会起到精神治疗的作用。义福所行的“冥贶神迹”，其内容和功用大略在此。

    2.普寂及其“摩拂”和重戒

    普寂的地位和声望比义福还高，被公认为神秀的第一高足。李邕所撰《大照禅师塔铭》说：

    四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也；入佛之智，赫然为万法之宗主者，我禅门七叶大照和尚之谓也。

    “大君”指唐玄宗，“大照”是普寂的谥号。在整部中国历史上都很著名的开元盛世，由唐代第一大手笔李邕作出这种石破天惊的评语来，大体可知普寂在当时的身份。

    关于普寂的生平，《旧唐书》和《宋高僧传》都有记载，与李邕写于天宝元年(742)的《大照禅师塔铭》颇有出入，大约是后人传说有讹。《大照禅师塔铭》谓其俗姓冯，长乐信都人，原游学儒典，后依大梁壁上人、东都端和尚、南泉景和尚等听经受戒学律，隐居嵩山半岩，“布褐一衣，麻麦一食”。将寻少林法如禅师，未至而禅师化灭，乃转谒荆州神秀，前后七年，又回到嵩山。长安年(702—704)得度岳寺。神龙岁(706)，神秀老死，中宗下诏，令普寂继神秀“心宝”，“统领徒众，宣扬教迹”。开元十三年(725)，诏令住敬爱寺；开元十五年，玄宗将幸东都，诏义福从驾，普寂留都兴唐寺安置。

    由是法云遍雨……闻者斯来，得者斯止。自南自北，若天若人，或宿将重臣，或贤王爱主，或地连金屋，或家畜铜山，皆毂击肩摩，陆聚水咽，花盖拂日，玉帛盈庭。

    如果说义福对于唐王朝的作用主要在为平民训俗，普寂的功能则在为权势者调心。他于开元二十七年(739)终于洛阳兴唐寺，寿八十九，僧腊五十二。诏曰：

    (普寂)资于粹灵，是为法器，心源久寂，戒行弥高……宜稽其净行，锡以嘉名，示夫将来，使高山仰止，可号大照禅师。

    唐中宗时，普寂被钦定为释迦正宗、神秀嫡传，在三十多年里一直是京派禅系中的当然领袖，也是全国禅众的领袖。(14)

    普寂在荆州神秀处，曾充僧使，多作业于僻陋虺蜮之地，为他人之所不能为，因此得到神秀的特别器重。神秀教他看《思益》、《楞伽》，并告之曰：“此两部经，禅学所宗要者。”《思益》即《思益梵天问经》，鸠摩罗什译，就其空观言，与《楞伽经》相近。神秀所示禅要，则是“宝镜磨拂，万象乃呈；玉水清澄，百丈皆见”。普寂由此修得“心无所存，背无所倚，都忘禅睡，了悟佛知”。可见他从荆州所学的禅法，带有更多“虚宗”性质的悟解净心，由定成智，而“磨(譬磨去垢污)拂(譬拂去尘埃)”则是重要的方法。到京都后，他把自己的所得重作解释：

    其始也，摄心一处，息虑万缘。或刹那便通，或岁月渐证。总明佛体，曾是闻传；直指法身，自然获念。滴水满器，履霜坚冰。故能开方便门，示真宝相；入深固藏，了清净因；耳目无根，声色亡境，三空圆启，二深(?)洞明。(15)

    此中“摄心”、“息虑”是“磨拂”的前提，目的在于内不受诸根(感官情识)控制，外不为境界(声色之类)左右。这些主张与义福一致。证悟者或顿或渐，那是因为众生根机不同，所以方式不拘于一格。李邕的《嵩岳寺碑》称普寂“湛然观心，了然见性”之后说“开顿渐者，欲依其根”，就是这个意思。神会抨击北宗“法门是渐”，不符合事实。又，入定之前，要学习经论，以明“佛体”之所在；入定之后，便可直指“法身”，与原先所知的“佛体”相合。读经闻法叫作“方便门”，及至了知佛因，佛体即在本心，耳目就不再受世俗意识的支配，而能用唯识空观洞察一切。从这类说法中看不出什么新义，但其规定“闻传”(即解经)、“方便”为禅的组成部分，使京派禅系在“方便通经”方面的特点比义福更加明显起来。

    此外，普寂与义福同样强调戒律对于禅众的作用。据说他在决心转入禅门时，已经认识到“文字是缚，有无是边；盍不以正戒为墙，智常为座?”他的最后遗训中有：“尸(戒)波罗蜜是汝之师，奢摩他(定)门是汝依处”。把禅家历来注重的“定慧双修”，改造成“戒定并重”，从设戒律以摄平乱，到以“戒”为师、在持戒上，他比义福强调得更为突出。

    李邕在《碑铭》的最后总评说：

    爰自六叶，式崇一门，未诵戒经，或传法要。大通以凡例起谤，将弃我闻深解，依宗遽求圣道。

    这段话反映了一个重要史实：直到神秀为止，自道信、弘忍以来的禅僧们，是既不诵经，也不持戒的。神秀或因此而受到当时众所周知的指责。其标榜以《楞伽经》传宗，在很大程度上是为了合法化的需要，将《楞伽经》当作证明属出家佛徒的身份证件。了解了这个背景，就会理解武则天为什么要问神秀禅法是“依何典诰”，神秀答作《文殊说般若经》，而玄赜、净觉都强调他们的先祖历来是持《楞伽经》为心要的；普寂又增添了一部《思益经》。他们的说法已经不同。相反，法如、老安等禅系，从来不谈依据什么经典，至多引用慧远的经序作解。这些现象说明，“方便通经”与重设戒律，只是禅众由遁世山林走进都城闹市之后的产物。至于“五方便”，当是对京禅系惯于“依经”的综合。

    普寂的门徒比义福更多，所谓“摄之孔多，学者弥广”，但“所付诸法，不指一人”。李邕记有大弟子惠空、胜缘等，“一以抒宿心，存妙用；一以奉慈训，宏教门。”《景德传灯录》记普寂法嗣二十四人。最后还东传朝鲜，可见他的宗系势力极大。但那些有可靠文献记录的弟子，大都死于“安史之乱”以后，那时全国的禅宗形势有了不小的变化，此处暂时从略。

    3.景贤与诸福

    净觉曾提到的神秀的另一弟子嵩山敬贤，即景贤(660—723)。据羊愉撰《嵩山会善寺景贤大师身塔石记》，景贤俗姓薛，汾阴人，世为著族。后驰奔大通神秀，“喻以方便，一见悟入，冏然昭洗。属世议迫隘，远迹幽绝，客居巴峡三抗山”，宴居霓谷。后再投神秀，“相许付宝藏，传明灯”，开元十一年(723)终于会善道场。门人有法宣、慧献、敬言、慧林等。神龙岁(705—707)，中宗曾诏请景贤入都，“大师雅尚山林，迫以祈恳，或出或处，存乎利济；化自南国，被乎东京，向风靡然，一变于代”。就是说，他经常来往于嵩山与洛阳之间，主要不是坐禅，而是为唐王朝行化利济。

    净觉所说神秀的第四个弟子兰田玉山惠福，生平、事迹不详。《景德传灯录》中有京兆小福禅师，或即是其人。

    另有大福者，也是神秀弟子。据陆海撰《大唐空寂寺大福和尚碑》，谓其俗姓张，家于沣，初学《五分律》于长安西明寺，后宗大通神秀。景龙(708—710)后，历任涂山荐福、庆山龙兴等寺上座，住持安国寺。天宝二年(743)卒，年八十九。据说神秀对其所说是：“萌乃花，花乃实，可不勉矣。”大约是防微杜渐的意思，所以大福“闻之惕息”。又，“以为不生者生，起心即妄；无说是说，对境皆空”。这没有超出《大乘起信论》的范围。

    又据《顿悟大乘正理决》载：“摩诃衍依止和尚法号降魔小福张和尚准仰大福六和尚。”有人认为，这里的大福就是神秀弟子，摩诃衍为神秀系禅师，此说还缺乏说服力，因为神秀门徒的诸福中没有被称作“六和尚”的人。

    总而言之，迄于神秀入京，弘忍的门徒开始了多头分化。历史上楞伽师与禅师或离或合的状况，最后统一到了神秀的门下，大都进入两京，或盘踞在两京周围诸山，从隐迹山林、自给自足的状态，转到了或出或处，半依皇权官僚、半靠自我经营的轨道；在禅观念上，也由非政治化和非道德化的宴坐安心，部分地承担起内训学徒、外化众生的教诫作用，因此，显著地增添了以“通经”为方便的法门，强化了戒律的功能。

    禅宗的这一时代，是唐代社会最繁盛也最安定的时期，逃避兵赋役的现象显著减少，统治阶级的内部矛盾尚未激化到大规模冲突的程度。在这种社会条件下，出家逃遁、与世隔离已不具普遍性；而中央集权强大，也不允许有长久脱离国家政治控制的非道德化群体的存在，因此，禅宗特别是京派禅系的官禅化，就成为一种历史的必然。(16)其禅观念随之而发生变化，是很自然的事。

    四、京禅与官僚

    然而，在唐王朝令禅宗官化的同时，禅宗对于贵族、官僚也产生了不可忽视的影响。除前边已经讲到过的以外，还有一些代表人物值得一提。其中为神秀撰写碑文的张说(667—730)，武则天时授太子校书，长安初(702)以忤旨“配流钦州，在岭外岁余”。中宗时任黄门侍郎，景龙(707—710)丁母忧去职。睿宗时进同中书门下平章事。后支持李隆基诛太平公主等夺权有功，封燕国公，拜尚书左丞相，成为开元功臣。他与名僧交往，书写过不少同佛教有关的碑文、赞表。李林甫为相，曾以其与“私度僧”往来，“占人吉凶”，“引术士夜解”等为罪状逮捕。张说形容神秀身形“应王伯之家，合圣贤之度”；说神秀之死，“解形东洛，相见南荆”。又崇拜卢舍那佛，谓“睹佛像者，成一切智；承佛光者，坏无始业”。这都说明，张说不是一般地赞赏禅宗的义理，而且对佛教有颇深的信仰。

    另一位是为义福作碑铭的严挺之(673—742)，自称“前后历任二十五官”，与张九龄相善，官至尚书左丞、知礼部选，为李林甫排斥。《旧唐书》本传称：“挺之素归心释典，事僧惠义”。惠义当是义福之误。“开元末，惠义卒(义福卒于开元二十四年)，挺之服缞麻，送于龛所。”至东都养疾时，自作墓志，遗嘱“葬于大照和尚(普寂)塔次西原，礼也”。史家以为这是“祈其灵也”。

    最崇敬普寂的是裴宽(681—755)，他屡在中央和地方为官；开元末，迁河南尹，仅一年；天宝年间，由陈留太守、范阳节度而进为户部尚书，兼御史大夫；后为李林甫排斥，曾“上表请为僧，诏不许。然崇信释典，常与僧徒往来，焚香礼忏，老而弥笃”。普寂死时，裴宽适为河南尹，与其妻子“皆服缞经，设次哭临。妻子送丧至嵩山”(17)。据《宋高僧传·普寂传》说，裴宽之特重普寂是有原因的：“寂之阐化神异颇多，裴皆目击；又得心印，归向越深”。

    此外，兵部侍郎张均、太尉房琯、礼部侍郎韦陟等，也都是义福的信重者。至于王缙之扶植普寂三代，留待下文再说。

    这些权势者信仰和支持佛教禅宗的动机与目的不完全一样，但由于他们的信仰和支持，使禅宗有了权势，迅速变成社会上拥有信众最多、影响面最大的佛教派别，同时促进了佛教内部向禅宗化的倾斜。

    ①玄赜、净觉自称楞伽禅，与武则天崇尚《楞伽经》也有关系。久视元年(700)，即召神秀入京那年，武则天请实叉难陀第三译《楞伽经》(七卷本)，并于长安四年(704)正月为之作序，算是她在政治生命结束以前做的最后一件佛事。

    ②《传法宝记》说他是大梁(开封附近)人。

    ③《传法宝记》。《大通禅师碑》则说他“武德八年(625)受具足戒于洛阳天宫寺”。

    ④《大通禅师碑》文说，时在“知命之年”。

    ⑤《大通禅师碑》。

    ⑥神秀四十六岁到双峰山，时在永徽二年，即道信终年。永徽四年(653)，浙江发生陈硕贞起义，官方牵连的面极大，江左沙门受到普遍打击。神秀在弘忍门下服勤六年，即被强令迁适，可能与此事件有关。

    ⑦《楞伽师资记》记为大足元年(701)。

    ⑧《楞伽师资记》。

    ⑨弘忍在双峰山之东的凭墓山传法，此地亦名东山，其所开禅门，遂被尊称东山法门。

    ⑩所用典故见《文殊说般若经》和《楞伽经》。

    (11)后传此语出自傅大士，但与傅大士所说内容并不相同。傅大士，亦作傅大师，自称“当来解脱善慧大士”，见唐法琳《辩正论》，道宣《续高僧传·慧云传附传》。《楞伽师资记》记其主张“独举守一不移”，在南方禅宗中传说很多，地位很高。

    (12)据《传灯录》记，道树终于宝历元年(825)，年九十二，生于734年；全植终于会昌四年(844)，年九十三，生于750年。就是说，神秀终(706)时，他们还远没有出生，如何会成为神秀的嗣法弟子?《祖堂集》记神秀系最少，唯普寂一人，普寂传懒瓒，而懒瓒在南岳。传灯一类著作的史料价值，于此亦可见一斑。

    (13)龙兴寺主、沙门复珪撰《大唐栖岩寺故大禅师塔铭》，《八琼室金石补正》卷五八。

    (14)《旧唐书·神秀传》：称：普寂，“及神秀卒，天下好释者，咸师事之”。

    (15)《大照禅师塔铭》。

    (16)中国的封建王朝对于遁世者大体采取两种政策：以法家为代表，作为五蠹之一，必须搜捕诛杀；以儒家为代表，则提倡征召，令其出仕。统治者不允许有一个与当权派保持距离的群体或个体存在。

    (17)《旧唐书》之《裴宽传》、《严挺之传》。