华严典籍是大乘佛教经典的一个部类，由三部分组成：其一，不同时代和地区产生的众多独立流行的小经，史称“支品”；其二，在系统整理和修改众多单行小经基础上形成的汇集本，史称“本部”；其三，程度不同地受“支品”或“本部”学说影响，但主要内容又与之有别的一类经典，史称“眷属经”。
以华严典籍为载体的华严经学说，是继早期般若学之后出现的大乘佛教思潮，约发端于公元一世纪，基本定型于公元三世纪末。它既有兼容并蓄此前一切佛教遗产的倾向，又有突出华严理论个性的特征。总体说来，华严经学说以印度佛教文化为主干，融合中国文化，并带有波斯文化的若干痕迹，是东西方文化在我国新疆地区交融的产物。
从东汉末到东晋的二百多年间，众多华严类单行经从古印度经西域流入我国内地，主要由大月氏人或其后裔传译。早于“华严本部”出现的一些“华严支品”小经，比较真实地反映了华严经学说的原初形态及其产生、发展和演变的历史脉络。
一、《兜沙经》与华严学的发端
现存最古的汉译华严典籍，是后汉支娄迦谶(简称支谶)所译的《兜沙经》。支谶是大月氏人，汉桓帝末年到达洛阳，于灵帝光和到中平年间(178—189)从事译经。他以传译大乘般若经典为主，所译《般若道行品经》、《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》比较流行。到东晋道安时代，包括《兜沙经》在内的十余部经①，已因“岁久无录”而不明译者。道安通过“精寻文体”，认定它们“似谶所出”(《高僧传》卷一)。
《兜沙经》约2500字左右，主要内容是叙述释迦牟尼在摩揭陀国初成佛，十方世界菩萨聚集佛前，提出各种问题，列举菩萨修行名目。其学说的重要特点，是突出华严学承自般若学而又不同于前者的鲜明理论个性。
直到部派佛教时期，佛教的多类经典虽然承认过去六佛及未来的弥勒佛，但释迦牟尼始终被认为是唯一现存的佛。《兜沙经》则列举“今现在”诸佛，明确宣扬多佛崇拜，拓宽众生成佛的范围。实际上，多佛同时并存是各类大乘佛典的共同主张，本经的特点是以释迦牟尼的“分身”来论证多佛存在，并以此把释迦崇拜和多佛崇拜结合起来。在这部小经的末尾，有一段对佛的世界及多佛存在状态的描述：
释迦文佛(即释迦牟尼佛)，都所典主十方国，一一方各有一亿小国土，皆有一大海，一须弥山，上至三十三天。一小国土，如是所部，凡有十亿小国土，合为一佛刹，名为蔡呵祗。佛分身，悉遍至十亿小国土。一一小国土，皆有一佛。凡有十亿佛，皆与诸菩萨共坐十亿小国土，诸天人民，皆悉见佛。
这里描述的释迦牟尼佛教化的整个世界，即“一佛刹”，是最早的华严世界构造，以后发展为莲华藏世界海。在“一佛刹”中，无数同时存在的佛都是释迦牟尼的“分身”。对于这种“分身”，本经没有进一步明确界说，但突出强调了释迦牟尼佛身超越时空的遍在性，以此作为多佛并存的根据。这样，“分身”说成为《兜沙经》把释迦教主崇拜与多佛崇拜结合起来的理论纽带。
在释迦牟尼之上，《兜沙经》没有再设立任何非人格化的更高崇拜对象，这是与当时般若类经典的一大区别。支谶所译的《般若道行品经》指出：
过去当来今现在佛，皆从般若波罗蜜出生。
六波罗蜜者，佛不可尽经法之藏，过去当来今现在佛，皆从六波罗蜜出生。
十方今现在不可复计佛，悉从般若波罗蜜成就得佛。(上引均见《大正藏》卷八第469页)
把诸佛并存的原因归结为“般若”，使其具有成为诸佛之母的地位，凌驾于诸佛之上，自然贬抑了教主释迦牟尼。般若类经典所要神化和抬高的是新兴教义“般若”或“经法之藏”，而不是某位人格化的大神。因此，它具有一股强烈的批判偶像崇拜的精神。与之相对，《兜沙经》着重树立释迦的权威，神话色彩更浓重，思辨色彩较淡薄。此后的华严类经典又从不同角度创造出更丰富的神话故事，形象生动地描绘佛境界的神秘莫测、不可思议和富丽堂皇，长期引起人们的兴趣和爱好。
《兜沙经》重视“十”这个数字，并且多方面创用。本经所取经名Dasaka，据说也是源于对“十”的强调。由此开始，“十”逐渐被赋予多种超出计数范围的宗教象征意义，构成华严典籍乃至华严宗教义的一个显著特点。本经对“十”的创用集中体现在两个方面：
其一，严格以“十”为计量单位组织经文、论述教义和表达思想。《兜沙经》的行文多采用十句排比，论述问题多从十个方面或分十个小节。后出华严典籍由此发展，往往是每个问题包括十个方面，每个方面又各分十个部分，每个部分又各有十个段落，严格采用类似十进制的方式表达思想。“十”不仅是经文的组织形式，也成为教义内容的特色。
其二，严格以“十”为计量单位列举菩萨修行名目，使菩萨行有了新的框架。随着大乘佛教的兴起，菩萨的地位空前提高，有关菩萨修行的理论和实践，成为大乘经典论述的中心内容。《兜沙经》没有对菩萨行内容详细说明，而是用提纲形式列举名目，共有十项，即十法住、十法所行、十法悔过经、十道地、十镇、十居处所愿、十黠、十三昧、十飞法、十印。与后出华严典籍的相关内容比较，这里的译名不规范，排列次序稍有差异，但它毕竟勾勒出菩萨行的大体框架，直接影响着后出的多种华严经典。
《兜沙经》列举的十位大菩萨以文殊为首。文殊“持佛威神”，提出问题，讲述教义，使华严菩萨具有了代佛宣言的身份。以后所出现的各种华严类单行经，绝大多数都有一位作为“主角”的菩萨。习以菩萨名称其经，《兜沙经》即属华严典籍中的文殊类经典。此经概说菩萨行，在文殊类典籍中具有序说概论性质。
二、《本业经》与早期菩萨行
现存三国时代的唯一华严译籍是吴支谦的《佛说菩萨本业经》(简称《本业经》)。据《祐录·支谦传》，支谦一名越，字恭明，大月氏后裔，其祖父法度于汉灵帝时率数百名国人归附东汉。支谦自幼既习汉文，又“学胡书，备通六国言”，后从支谶的弟子支亮学佛教。汉献帝末年，支谦同乡人数十名避乱吴地，黄武元年到建兴年间(222—254)从事译经。所译经卷，《祐录》卷二记为36部48卷，同书《支谦传》作27部，《高僧传·康僧会》作49部。
《本业经》分为相互独立的三部分，第一部分即与《兜沙经》的内容一致，相当于“序品”。其后依次是《愿行品第二》，相当于晋译《华严经·净行品》的部分内容；《十地品第三》，相当于晋译《华严经·十住品》的部分内容。这种编排形式，不仅表明《本业经》承自《兜沙经》，而且确定了《兜沙经》在华严类经典中具有序说概论的地位，透露出华严经典形成过程的一点信息。
与《兜沙经》相比较，《本业经》的第一部分在翻译风格上有两个显著特点：其一，文字简练通畅，整篇行文上下贯通，浑然一体，不似《兜沙经》有些句子含义不清，有些行文上下不衔接。这部分的字数虽只占《兜沙经》的五分之二左右，但内容并没有减少，这也与中间一大段用偈颂体替代原来的散文体有关。其二，将大量音译词改为意译，且多采用汉文习用的名词术语，宜于汉地人士接受。例如，把“蔡诃祗”改译为“忍世界”，把佛的十个名号全改为意译。晋代道安贬其译文不忠实于原著，南朝梁代慧皎则赞其译文“曲得圣义，辞旨文雅”(《高僧传·康僧会》)。仅从《本业经》来看，支谦所用的译语更多地为后代译者所沿用，且译文也无节译摘编的迹象。
从内容上看，《本业经》第一部分列举的菩萨修行名目也与《兜沙经》不完全相同，而与后出经典的相关内容更接近，叙述更清晰，含义更明确。“佛之本业：十地、十智、十行、十投、十藏、十愿、十明、十定、十现、十印，断我瑕疵，及诸疑妄。”上述十种名目不仅绝大多数为后出华严类经典所沿用，有些还成为经文的品名。可见，菩萨修行的内容大多是依据这个提纲扩充形成的，华严菩萨行内容铺展开来的线索由此更清楚了。
《愿行品第二》以回答菩萨在家或出家“本何修行，成佛圣道”的问题展开，答案是“奉戒行愿，以立德本”。经文的主体部分是偈颂形式，分135节，详细叙述从在家到出家修行的各个方面和各个环节，要求把自我约束的“奉戒”和施惠他人的“行愿”贯彻到一言一行、一事一法中去。本经文容纳了许多儒家伦理规范，特别引起僧俗人士的重视。
《十地品第三》讲从“发意”(树立佛教信仰)到“补处”(获得诸佛功德)的十个修行阶段，称“十住”或“十地住”。这十个阶段的名称是“第一发意，第二治地，第三应行，第四生贵，第五修成，第六行登，第七不退，第八童贞，第九了生，第十补处”。这是继《愿行品》之后对菩萨修行的第二种展开形式，有两个特点：第一，十个阶位并不是平行排列的十个方面，而是由低到高，自浅入深，直至获得佛功德次第阶位。第二，前五个阶位各包括十项内容，后五个阶位各包括二十项内容，经中称为“从十十法成”。这样，《十地品第三》就把以十数列举菩萨修行名目的旧框架，初步充实为自低到高的类似十进制的新体系。
与《兜沙经》比较，《十地品第三》更多吸收了般若学的内容，其中有两点最值得注意：
第一，把佛法抬高到诸佛之上的倾向。该经在总结“十住”时指出：“一切十方去来现在佛，皆由此兴。”“十住”乃是佛的教法，说过去、未来和现在的佛由“十住”而兴，与把“般若”作为诸佛之母的思路一致，而与《兜沙经》的“分身”说背道而驰。此后在竺法护所译的普贤类经典中，开始有意识地消除这种矛盾。由此可见，华严类典籍一开始就在突出理论个性的同时，不断杂糅各种流派的思想，这种情况越到后期越严重。
第二，定中见佛的描述。《十地品第三》有言：“莲华上法意菩萨，即如其像，正坐定意，入于无量会见三昧，悉见十方无数诸佛。”这是与般若类经典共有的学说，此后各经不断充实，构成华严学说的一个重要方面。
根据史传和经录的记载，汉末三国时代还有两部属于华严类的经典，早佚。据《高僧传》卷一《竺法兰》，汉明帝永平年间，竺法兰在洛阳译出《十地断结经》，曾被认为系华严类典籍，且是最早的汉译本。竺法兰其人及所译经典，明显是南朝刘宋之后人的假托，以附会汉明帝求法，佛教初入汉地的传说。另外，三国吴地有失译的《普贤菩萨答难两千经》三卷，《华严经传记》卷一等谓是《华严经·离世间品》的异译。《离世间品》是文殊类经典和普贤类经典的混合形态。汉末三国只出现了文殊类经典，普贤类经典直到西晋竺法护时才出现，并且明显有衔接此前文殊类经典的说法，表明是早期的普贤类经典。《离世间品》只有在文殊和普贤两大类经典均定型后才可能出现，至多只能形成于西晋，不可能在三国时代就译出。当然，经典产生的早晚与译出的前后并不是一回事，但从汉末到西晋的华严译籍看，两者是基本一致的。三国时代译出《离世间品》的说法可以否定。因此，汉末三国译出的华严类经典只有《兜沙经》和《本业经》，它们可以反映华严经学初创时期的全貌。
三、《渐备经》与普贤类经典
l．竺法护的三类译籍
西晋是华严单行经传入我国的最盛时期，可查考的译者有竺法护、聂道真、白法祖三人。其中，输入了华严经学新内容，并且保存至今的经典，唯有竺法护的译籍。
据《华严经传记》卷一，白法祖译《如来兴显经》一卷，是晋译《华严经·性起品》的异译，已不存。聂道真曾任竺法护译经笔受，《华严经传记》说他所译华严典籍有五种：第一，《诸菩萨求佛本业经》一卷，今存，是吴支谦《本业经·愿行品》的异译。此经内容与前者相同，只是译文风格有异，主体部分的经文不是偈颂体而是散文体。第二，《菩萨本愿行品经》一卷，不存，《华严经传记》谓“亦是《净行品》”。第三，《菩萨十道地经》一卷，不存，《华严经传记》谓“似《十住品》”。果真如此，那么该经即是吴支谦《本业经·十地品》的异译。第四，《十住经》十二卷，太康元年到永嘉元年(280—312)译出，已不存，《华严经传记》谓“是《十地品》”。第五，《菩萨初地经》一卷，不存，《华严经传记》谓“似初地”。
以上传为白法祖、聂道真所译的或佚或存的经典，不是吴支谦《本业经》某部分的重译，便是可为竺法护译籍所包括的，因此，竺法护的华严译籍可以说是西晋华严译籍的全部②。
竺法护，音译名为竺昙摩罗刹。据《高僧传》载，祖籍大月氏，世居敦煌，八岁出家，从学于外国沙门竺高座，“诵经日万言”，并且“博览《六经》，游心《七籍》”。晋武(265—290)之时，鉴于佛教“寺庙图像虽崇京邑，而方等深经蕴在葱外”的状况，立志译经。他随师游西域诸国，学通36种语言，并广求佛典带回内地。他译经时间长，前后约47年(266—313)，几乎与西晋王朝共始终。其译籍品类多、数量大③，几乎囊括当时西域地区流传的所有重要典籍。他译经活动范围广，从敦煌、酒泉经长安到洛阳，足迹踏遍当时北方佛教的兴盛地和政治文化中心。
竺法护的华严译籍共有六部，可分为三类：
第一类，重译的文殊类经典两部。一是《菩萨十地经》一卷，《祐录》卷二有载，泰始元年至永嘉元年(265—308)之间译出，已不存。《内典录》卷二说此经是“华严十地品”，《华严经传记》卷一此条下注“似十地品，十住品也”。竺法护所译《渐备经》是十地品，篇幅很长，不能只是一卷，所以应依法藏的考证为准，此经属重译经。二是《菩萨十住行道品》一卷，现存，是吴支谦《本业经·十地品第三》的重译本，内容大致相同。
第二类，新译的普贤类经典，共有三部，均存。其一，《佛说如来兴显经》(简称《兴显经》)四卷，元康元年(291)译出，又名《兴显如幻经》。其前半部分相当于晋译《华严经·性起品》，篇幅约占五分之四；后半部分相当于《十忍品》，篇幅约占五分之一④。此经主要叙述菩萨如何通过修行进入佛境界。其二，《度世品经》六卷，也是元康元年(291)译出，相当于晋译《华严经·离世间品》，采取普贤菩萨解答普慧菩萨二百问的形式，主要讲菩萨如何修行，以便用“神通方便”度化众生。其三，《等目菩萨所问三昧经》三卷，又名《普贤菩萨定意》，相当于唐译《华严经·十定品》，晋译《华严经》中缺。主要讲述普贤的“诸定正受卓变之行”(《等目菩萨所问三昧经》卷上)，即不可思议的神通变化。以上三部经典的共同特点，是抬高普贤菩萨的地位，把他视为菩萨修行的榜样。普贤行、普贤境界以及法身理论，是这些经典的共有内容。
第三类，新译的《渐备一切智德经》(简称《渐备经》)五卷，元康七年(297)于长安译出，又名《善备经》、《十住经》、《大慧光三昧经》等，相当于晋译《华严经·十地品》。本经主要论述菩萨修行的十个阶位，是整个华严类经典中关于菩萨修行的核心内容，历来受到特殊重视。其间也对十度的修行体系以及三界唯心、修本净心等理论问题有所说明。
2．终极崇拜对象——法身
与此前的文殊类经典相比，竺法护的普贤类译籍以法身为终极崇拜对象，贬抑了释迦牟尼的地位。为消除前后经典中的矛盾说法，释迦牟尼的“分身”为法身所统摄，如《等目菩萨所问三昧经》卷上称：“法身无量，而皆具足，名流显称，普至十方……皆能分身，十方现化。”
在《兜沙经》中，同时并存的无数佛毫无例外是释迦牟尼的“分身”，在这里，“十方现化”的诸佛统统是“法身”的“分身”。这种着意改造，表明后出普贤类经典努力与前出文殊类经典的学说保持一致的意图，从而给我们透露出华严类经典形成过程的信息。同时，继承和改造文殊类经典中的学说，也与进一步扩大吸收般若类经典的内容有关。
所谓“法身”概念，最初来自对佛所说教法的人格化抽象，普遍被运用于各类大乘佛教经典。就般若类经典而言，对“法身”的界定、说明和发挥，与其倡导的“性空假有”基本理论相适应。竺法护所译《修行道地经》卷七《菩萨品》有言：
法身无有形，用吾我人而现此身……法身无处，何缘得见?适思此己，便逮无所从生阿维颜。
法身体现性空，本质上虚幻不实在，只因为人们怀有“吾我”的错误观念，才出现误认为是实有的幻身。如果抛弃以自我为实有的错误认识，明了其本质的虚幻，取得正确认识，即可获得后补佛(阿维颜)的资格。因此，强调法身本质上的虚幻，强调取得般若智慧，是般若类经典论述法身的两个侧重点。竺法护华严译籍对法身的论述与此不同，大体从四个方面说明法身及其功能，既有与般若类经典的雷同说法，更有独特之处。
第一，法身是诸佛的本源，永恒存在，不以人的意志为转移。《兴显经》卷一谓：“去来今佛，一切悉等，为一法身。”《度世品经》卷六谓：“色身如是无常，法身常存。”把法身作为过去、现在和未来(去来今)一切佛的本源，作为诸佛之母，认定其永恒“常存”，是多种大乘经典的共有说法，《华严经》的学说也正是由此起步的。
第二，法身没有能为人的感官所能把握的特定形体，但并非虚假存在，而是佛智慧的体现。《兴显经》卷一谓：“法身慧体，究竟无相。”《度世品经》卷四谓：“菩萨解了佛慧，为一法身，故曰开士。”肯定法身以佛的智慧为体，强调它的客观实在性，是与般若类经典的思路不尽相同的。
第三，强调法身的遍在性。《兴显经》卷二谓：“见如来者，则为一法身。以一法身，若一慈心向于一人，则普及一切群萌，多所供养，如虚空界，无所不包，无所不入……佛身如是，普入一切群萌之类，悉入诸法。”这里的“佛身”与“法身”含义完全相同。这段论述首先明确了法身在佛教解脱论中的地位。法身可以“普入一切群萌之类”，从而使每个人都具有诸佛的本源，这是人人皆有佛性，皆有成佛内在根据的理论前提。把法身遍在延伸到人的心性方面，自然得出人心本净的结论。这也是华严类经典的一个重要理论，在《渐备经》中有明文提及⑤。另外，法身可以“悉入诸法”，表明精神实体可以赋予无情之物，从而为泛神论的展开铺平了道路。
第四，法身的神通显示功能，即法身的“善权方便”。《度世品经》卷四说：“一切诸佛，合同体故，以得成就，弃一切诸凶危法，是谓善权方便。一切现门，神足变化，皆能显示。”又说：“如来至真，其慧无限，随时说现，见诸自大，以权方便而发起之。法身无漏，悉无所有，普现诸身。”所谓“善权方便”，在这里指法身为了拯救众生从不可见到可见的转变过程，也就是法身转变为色身的过程。法身本来没有特定的可视形象，但它具有“普现诸身”、示现一切身的功能。在般若类经典中，法身从不可见到可见的原因被归结为人们的错误认识，《华严经》与此相反，把这种转变归结为佛为拯救众生的能动作用，并不以被拯救者的意志为转移。
法身的善权方便，集中体现在“神足变化”上。所谓“神足变化”即指神通，其本质特征是：通过对人的感觉器官和思维器官(如身眼耳心等)能力无限夸大的想象，以达到不受自然规律和社会规律制约的随心所欲(“如意”)和绝对自由(“自在”)。神通的获得，被归结为修习禅定。《等目菩萨所问三昧经》卷中言：“一切变化境界，是皆定意。”因此，法身的显示功能，来自对神通变化境界的构想。充斥于华严经典中的诸种神通构想与神话交织，在组织华严经学中起着重要作用。
既然法身显示出于拯救众生的需要，那么菩萨修行的终极目标，即是掌握这种功能，这既表明菩萨具备了诸佛的功德，也表明他具有拯救世人的无限能力。《度世品经》卷六有言：菩萨“察其世俗，缚在贪欲而自缠绵，无能拔者……便以法身显示大要，遍于三世，令各生意”。这样，普贤类经典为展示神异灵迹提供了最权威、最崇高的系统论辞。
总之，普贤类经典中的“法身”，是以佛的智慧为体，具有客观实在性、超越时空的遍在性和大慈大悲的显示功能，为菩萨修行树立了终极目标和归宿。三部经典对菩萨修行样板的塑造，对菩萨修行具体过程的描述，都与法身的诸多规定紧密相连。
3．普贤行与普贤境界
普贤类经典着力塑造的修行达到最高阶段的菩萨——普贤，比有资格“宣如来旨”的文殊似乎地位更高。因为在整个华严类经典中，有资格宣讲佛法的菩萨很多，但被奉为菩萨修行样板的，唯有普贤。
《度世品经》卷一提出“立普贤行，入诸佛慧”，明确把普贤的实践与成佛联系起来，并且相互等同。对普贤行及普贤境界的描述，集中在《等目菩萨所问三昧经》中。
普贤的一个最显著的特性，就是可与法身相契合，《等目菩萨所问三昧经》一开始就突出予以强调。当众菩萨集会佛前，有人问，为什么普贤菩萨就在聚会之中，但“吾等不睹普贤菩萨及其坐处”，佛告众菩萨：普贤“于三世等诸佛法身”，“等吾神足境界”。这样，普贤就是永恒的绝对精神存在，所谓普贤境界、佛的神通(神足)境界和法身，三者完全等同，没有区别。
普贤之所以能与法身契合，在于他经历了与诸佛相同的修行过程。“彼菩萨与过去当来今现在诸佛而行一德本，彼菩萨合为一身，以法界无逾者……彼菩萨为无限行，与法身等故。”(《等目菩萨所问三昧经》卷中)要达到与“法身等”的境界，必须修菩萨的“无限行”。所谓“无限行”，是强调修行具体内容的多种多样、包罗万象、无穷无尽。这种无限行概括起来无外乎两个方面，即积累个人的无量功德和拯救无量众生。《等目菩萨所问三昧经》卷上借佛之口概括了普贤行：
普贤菩萨以净无数众生，无极清净，无量功德，兴无数福，修无数相，德备无限，行无等伦，名流无外，无得之行，普益三世。有佛名誉，普而流著。普贤菩萨，行绩若斯。
在积累个人功德方面，普贤“兴无数福，修无数相”，经历了无数的修行实践，从而达到“有佛名誉”，实现了个人解脱成佛，这属于自度。在拯救众生方面，普贤“净无数众生”，这属于度他。自度和度他是同一修行过程的两个方面。
尽管普贤行具有无限性，但普贤能与法身契合的关键是神通行。于是，号召学习普贤，更主要的是鼓励修习禅定以获神通，此即为修普贤行，所谓“菩萨以几无思议之定，得应普贤之行”。在此类经典看来，没有修习禅定所获得的神通变化，与法身契合就是一句空话。
普贤能够与法身契合，也就是具有了法身的显示功能。为了让聚会的菩萨见到他，他又从不可见转变为可见。“普贤菩萨，兴为感动，使其大众，咸见普贤，于世尊足左右，坐大莲华上。”(《等目菩萨所问三昧经》卷上)这种转变，实际上也就是从法身到色身的转变。能够具有这种转变能力，也就与佛没有差别了，所以“普贤能化为佛，能住如佛，能化法轮，建立应化，普现如来之光明”(《等目菩萨所问三昧经》卷中)。这样，作为菩萨修行样板的普贤，并不是以学问精湛、能言善辩、智慧超群见长，而是以具有不可思议的神通变化，具有法身的善权方便著称。这类经典中描述神通变化构想的内容非常多，仅举一例：
菩萨神足变化有十事，何谓为十?无数世界入于一尘是神足变；复以一尘，遍诸法界，现一佛土；使诸海水入一毛孔，旷诸法界，入众佛土，令诸众生，无所娆害。无量世界，入于己身。以神通慧，普现所为。(《度世品经》卷三)
能把极大的“无数世界”纳入极小的“一尘”中，又能以极小的“一尘”普现极大的“一佛土”，等等，均是神足变化的构想。此类经典不同于一般禅经讲述修习禅定引发神通的具体操作，而是前进了一步，吸收神话，驰骋想象，描绘出一幅幅神通境界的画面。这里面有思辨，但不是抽象哲理的思辨。
4．十度与十住
《渐备经》具有衔接文殊类经典和普贤类经典的性质。该经严格以十数组织经文，承袭了《兜沙经》以来的传统。它所述菩萨修行从低到高的十个阶位，是在继承、改造和充实吴支谦所译《本业经·十地品第三》的基础上形成的，内容更丰满，论述更详尽⑥。它对最高阶位第十位的描述，大同于普贤类经典，自然与其相衔接。
把菩萨行称为“无限行”，是般若类和华严类经典的共同说法。同时，两类经典也依据各自的基本理论，对菩萨行作出概括，形成各具特色的修行体系。般若经典对菩萨修行的最著名概括是“六度”，也译“六度波罗蜜”、“六度无极”等，指众生通过布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若六个方面的修行，可以实现从生死此岸到达解脱彼岸的转变。《渐备经》在吸收六度说的基础上提出了十度。
《渐备经》个别地方也直接采纳六度说，提出“六度无极，以自庄严”(《渐备经》卷一)。但它论述的侧重点不是六度，而是其独创的十度。十度指施度、戒度、忍度、进度、禅度、智度、权方便度、誓愿度、势力度、慧度。其中，前五度与般若经所述名目相同，第六度是将“般若度”改为“智度”，后四项是新添名目。将六度扩展为十度，明显出自俯就以十数概括教义的形式需要，也反映了华严学力图发展般若学的倾向。但十度并不是《渐备经》所论述的重要内容，在整个华严类典籍中也没有重要影响。《渐备经》主要论述的是“十住”，这是整个华严经典的一个核心内容。该经提出：“十方诸佛，皆由中兴，因其得成。”⑦并认为“行此十住”，可以达到“自致成佛，度脱十方”⑧的目的。这些都是承自《本业经·十地品第三》的说法，表明了两经的关系。而《渐备经》对前者的发展，首先表现在给每一阶位充实了冗长的内容⑨。
《渐备经》关于“十住”的具体内容如下：
第一住叫“悦豫住”。据说进入这一阶位的修行者不仅自己悦豫欢喜，别人看见也“莫不欢然”，故名。由此开始，修行者从“凡夫”进入了菩萨阶段的修行，要树立对佛教的“笃信”，对众生的“愍哀”。由于此阶段强调树立坚定的佛教信仰，所以也叫“入于信解脱”。
第二住名“离垢住”。重点要求修行者离于“十恶”，奉行“十善”，并以此教化众生。“诸佛子住此，应时转法轮，开化立众生，使行十善业。”奉行十善，也是对小乘基本戒律的接受。
第三住名“兴光住”。修行者要思考“一切万物”皆“无常、苦、空、不净”的本质，从而“益加愍哀”苦难的众生。修行者还要通过修习四禅、八定、十二门等禅法，获得种种神通变化，以便“救护十方众生”和供养佛。在这一阶位，不仅思考的佛理更抽象了，而且注重了神通的运用，纳入了小乘佛教的基本禅法——四禅、八定和十二门。所以，这里的神通还属于小乘范围，是初步的神通。
第四住名“晖曜住”。修习“三十七道品”，以便“成就如来种姓”。三十七道品是小乘佛教对达到涅槃所必须修行的内容的总结。纳入三十七道品，等于把小乘佛教的具体修行方法全盘接受。
第五住名“难胜住”。修行者要真正领会“苦集灭道”四谛，并以此教化众生。“四谛”是小乘佛教把生死轮回此岸与解脱彼岸结合起来的学说，纳入“四谛”，等于吸收了小乘佛教的全部学说。
第六住名“目前住”。修行者通过分析十二因缘为众苦之本，理解众生在“三界”或“诸所趣”(五道或六道)中生死轮回，皆是“心之所为”。而拔济众生的首要任务是化导众生心：“所行德本，布施爱敬，利益等利，化众生心，不舍佛道。”在这一阶位的叙述中，提出了“其三界者，心之所为”的命题。
第七住名“玄妙住”。即“入第七地，行善权智”。所谓善权智即指“神通慧”。这一阶位是菩萨行中带有突变性质的阶段，主要表现在菩萨可以凭借神通自由来往于两界。“有二世界，一者瑕疵，二者清净，本际平坦，一等清净，所度一等。其两界间，不可越度，以大神通、至力、愿力，乃可越矣。”“瑕疵”世界即指众生流转的三界诸趣；“清净”世界即指佛的解脱境界，凭借神通变化的灵活手段(善权方便)，就可以自由来往于两界之间。对这一阶位菩萨修行的描述，已经与普贤境界的描述大体相当。因为，来往于两界之间，实际上就是实现从法身到色身、从色身到法身的转变过程。“瑕疵”世界是可见世界，“清净”世界是不可见世界，来往于两界之间，即是实现从可见到不可见，从不可见到可见的转变。
第八住名“不动住”。菩萨“住此道地，其心普游诸所习行。虽在是行，不以是行有所染污。彼意晓了，所在作行，菩萨之行。在泥洹行，不以为行，何况俗行”。无论处在世间还是出世间，无论处在生死轮回境地还是解脱境地，其心都不为所处境界所左右。菩萨所达到的这种境界，也是对前一住能自由来往于两界的进一步发展。
第九住名“善哉意住”。在这一阶位，菩萨应具有善于宣讲佛法，并且使众生信服的能力。“安住唯说法，化凡夫众生，闻之寻受持，犹下种于地。”具体表现为菩萨具有“四分别辨”：“一曰分别法”，指“明宣诸法，自然了相”，能把佛法讲解清楚透彻。“二曰晓了义”，指“能解畅法之所归趣”，能把佛法的道理、宗旨解释清楚。“三曰顺次第”，指“说无所坏，剖判诸法深远之慧”，宣讲佛法没有任何过失，把佛法的微言深旨讲清楚。“四曰解辨才”，指“无所结缚，知法无断”，乐于为众生宣讲佛法且毫无滞碍。具有善于宣讲佛法的能力包括具有神通力，如谓：“处于法座，须臾之间，适发意顷，则以一音，演若干响，普告众会，一时之间，光从口出，其诸毛孔，宣一切音，演布道化，无所不解。”所以，菩萨宣讲佛法实际上是以神通变化宣讲，与凡夫的宣讲教法不同。
第十住名“法雨住”。达到最高修行阶位的菩萨，必须具备大小乘菩萨的一切修行以及佛的一切功德。特别重要的是，要具有佛的法身和色身转化功能。“发意之顷，示诸众生，如其所愿，建化色身，庄严志性。能以己身现如来身，以如来身现为己身，以如来身，建立己身。在佛土中，以己身土，建化佛身。”这里的“佛身”，是作为“法身”概念使用的，与“色身”相对。这里的描述已与对普贤的塑造完全相同，把色身和法身打成一片，正是普贤的境界。
《渐备经》说明菩萨修行的具体过程和规定，普贤类经典则是塑造一个修行达到最高阶位的菩萨样板。这种内容上的联系和经文编排上的次序，在晋译《华严经》中没有改变⑩。
四、节译经与眷属经
东晋华严单本译籍以十住或十地的重译经为主，新译经典只有一部。所有被认为是华严系统的单本译经可分为三类：
第一类，祗多密、鸠摩罗什和佛陀跋陀罗的重译经。
祗多密事迹不详，《祐录》载其译经一部，不是华严类经典。《大唐内典录》卷三介绍：“西域沙门祗多密，晋言诃友。……晋世出译，名多同计，不应虚名，若非泾洛，应是江南，未详何帝。”他“译经二十五部，合四十六卷”。其中属于华严类的经典有《菩萨十住经》和《十地经》。《华严经传记》卷一谓，祗多密译《菩萨十住经》一卷，“是十住品”。此经今存，与晋译《华严经·十住品》内容相同。《十地经》一卷已不存，《华严经传记》卷一注：“似十地，十住品。”所以，祗多密的译籍应是吴支谦《本业经·十地品第三》、西晋竺法护《菩萨十住行道品》的重译。
鸠摩罗什(344—413)是中国佛教译经史上划时代的人物，以传译般若类经典为主，所译华严典籍是《十住经》四卷。此经是竺法护《渐备经》的重译，篇幅不相上下，但风格与《华严经·十地品》更接近。另据唐智升《续集古今佛道论衡》，罗什“在凉州译出《大华严经》”，难以置信。
译出晋译华严的佛陀跋陀罗也有两部单行经。据《祐录》卷二《异出经录》，有《菩萨十住经》一卷，《本业经》一卷，均不存。这两本单行经不为后世经录所重，已难定是属于十地品还是十住品。东晋十住或十地类重译本数量较多，中国学僧研究华严单行经也是从此类经典开始。
第二类，圣坚的《罗摩伽经》。
《大唐内典录》卷三谓圣坚是西秦时期僧人，或云法坚，于乞伏乾归(388—412在位)时译出经典15部24卷，其中《罗摩伽经》三卷，为晋译《华严·入法界品》的同本节译。亦有谓圣坚为西晋时人，恐有误。
《罗摩伽经》今存，与《入法界品》相较，分为两部分。第一部分相当于序言，主角善财童子没有出场，只列举众多菩萨集会，以普贤和文殊为上首，讲说菩萨行。这部分大约2500字左右，与《入法界品》的开头部分内容一致。第二部分讲述善财童子依次寻访十二位善知识，求菩萨行，始自善胜长者(无上胜长者)，终至普覆众生威德夜天(普救众生妙德夜天)，与《入法界品》第七至第九的主要内容一致，十二位善知识的次序也没有颠倒错乱。由此分析，《罗摩伽经》是节选于一个完整的本子。
第三类，华严眷属经，即受华严学说影响形成的一类经典。
东晋时期还译出两部单行经，在晋译和唐译《华严经》中没有相应经文，但在形式和某些内容上与华严典籍有相似处，曾被某些经录列入“华严部”，被称为“华严眷属经”。
第一部是鸠摩罗什的《庄严菩提心经》一卷，译于后秦弘始年间(399—415)。隋法经《众经目录·众经异译二》认为，此经与竺法护所译《菩萨十地经》为“同本异译”，即肯定它为《华严经·十住品》异译。《华严经传记》未将此经列入《支流》，即否定它是华严类经典。《开元释教录》卷十一将此经列入“华严部”，并说明：此经“并与华严分有相似，是眷属摄，而非正部，以其三种世间严事劣故”。从现存《庄严菩提心经》看，它讲十地，也讲十法成就，经文严格以十数组织，有些用语也与华严类经典相似。本经主要以般若教义讲“菩提心”，其形成无疑受到华严典籍影响。
第二部是凉州人竺佛念所译《十住断结经》十卷，又名《最胜问菩萨十住除垢断结经》、《十千日光三昧定》。《祐录》卷二谓《十住断结经》十一卷，是竺佛念于苻坚时在关中译出，《高僧传》本传也记有《十住断结》。到了唐代，《大唐内典录》和《华严经传记》均记，竺佛念既译《十住断结经》，又译《十地断结经》。《开元释教录》卷三则记，《十住断结经》十卷，“亦云十地断结”，确定两个经名实指同一部书。各经录及传记对此经有不同看法，《大唐内典录》卷三记此经“与汉法兰出八卷小异”，即说此经与东汉竺法兰所译的《十地断结经》相似，《开元释教录》卷一沿袭此说。《华严经传记》将其列入《支流》，但又注明：“非十住品，亦非十地品，以名同恐误附也。”等于否定它是华严典籍。
现存《十住断结经》有十卷，分三十三品，前十品每品讲一地，共讲十地修行，与《十地品》形式相同，内容不一样。在所列“十地”名称中，第七地与《十住品》的第七住同名。从第十品以后，各品排列没有什么规律，内容上也不相互呼应。此经的形成也明显受了华严典籍的影响，但主要内容与华严典籍不同。《华严经传记》的作者法藏比任何经录的作者都更精通华严典籍，他的意见是正确的。
东晋之后，经南北朝到唐代，此类华严眷属单行经有明显增多趋势，以《开元释教录·华严部》所收较完备。这表明，创造华严新经典，或受已有华严典籍促动而再续新经的浪潮一直未平息。此类经典被排斥于“华严正部”之外，名义上是因为它们所宣扬的义理与华严经有冲突，实质上是因为它们未被收入晋代和唐代译出的汇集本之中。其中有些经典被斥为“劣”，正是崇奉《华严》者看到它们与华严典籍有较多相同处，但又在集成本中找不到完全相应的经文所致。其实，晋译和唐译《华严》虽经系统化整理，但所收经之间异见迭出，相互矛盾之处仍不少，却从未受到指责，一概被承认。在中国华严经学发展转变过程中，特别在华严宗理论形成过程中，此类经典没有发挥作用，故不再论及。
①《出三藏记集》(简称《祐录》)卷二共列支谶译经14部，同书卷十三亦有说明。
②《开元释教录》(简称《开元录》)卷二谓聂道真译《三曼陀跋陀罗菩萨经》一卷，是《华严经·入法界品》，不知所本。
③《祐录》卷二记167部366卷，《历代三宝记》卷六记451部717卷，《开元释教录》卷二记333部590卷。
④《华严经传记》卷一：“是从《性起品》无重颂偈仍将《十忍品》次后编之，亦不题也。”
⑤《渐备经》卷一：“菩萨大士，以具大哀，不抱伤害，修本净心，益加精进，合集一切众德之本。”对于“本净心”的问题，《渐备经》只是这样简单提到，没有进一步的论述，但影响很大。
⑥“十地”与“十住”在晋译华严出现之前有混用现象，可以理出一条线索。三国吴支谦所译《本业经》中有《十地品第三》，相当于晋译华严的《十住品》。《十地品第三》经文中也讲“十住”或“十地住”。西晋时期，竺法护译《菩萨十地经》，《华严经传记》谓：“似十地品，十住品也。”他所译的《渐备经》讲“十住”，相当于晋译华严《十地品》。东晋时期，鸠摩罗什上承竺法护，所译《十住经》即晋译华严《十地品》。晋译华严是把此前经名中标“十地”的部分作《十住》，而把标为“十住”的作为《十地》。这是把后出的经典用了古称。
⑦见于《渐备经》卷五。《十地品第三》末尾部分的相应经文是：“一切十方去来现在佛，皆由此兴。”
⑧见于《渐备经》卷五。《十地品第三》末尾部分的相应经文是：“为最正觉，度脱天下。”由以上几点可以看出，晋译《华严经》的“十住品”是“十地品”的原初形态。
⑨充实的内容多与普贤类经典相一致，而删去的内容大多又是《兜沙经》中就有的。比如《十地品第三》讲佛“分身”，这是承自《兜沙经》的，而《渐备经》就把这部分内容删掉了。
⑩《渐备经》与《华严经·十地品》相比，主要内容方面没有明显出入。十住的名目有所不同，《十地品》的十地名目是：“一曰欢喜，二曰离垢，三曰明，四曰焰，五曰难胜，六曰现前，七曰远行，八曰不动，九曰善慧，十曰法云。”
