从东汉末年到北魏宣武帝(500—515在位)时译出《十地经论》，是华严类经典独立流传时期。在中国佛教界，华严研究始于东晋，百余年间，华严经学同当时佛学多头开拓的形势相适应，循着自身的内在逻辑发展，并向社会各阶层普及。
一、单行经研究的两种趋向
对华严单行经的研究始于东晋，集成本出现后，它们的流传并未断绝，一度与其并行，持续到南北朝后期。在诸种单行经中，最受重视的是“十地”和“十住”类。
最早关注华严单行经的是支道林(314—366)。据刘宋陆澄的《法论目录》，支道林曾作《本业略例》和《本业经注序》(《祐录》卷十二)，可能依据吴支谦的译本。《本业经》在东晋社会比较流行。
道安(312—385)在系统编纂佛经目录时涉及到华严单行经。他通过考查《兜沙经》的文体，认定此经似为支谶所译。他对竺法护所译《如来兴显经》评价甚高，认为：“《兴显经》且亦是大经，说事广大，义理幽深，乃是众经之美望。辞叙茂瞻，真有奇闻。”他也是已知研究竺法护《渐备经》的最重要代表。据道安介绍，《渐备经》译出后流传于凉州，东晋宁康元年(373)，释慧常等抄写此经，托人连同《光赞般若经》一起送交居住襄阳的道安。送书人途经长安时，书被借抄，至太元元年(376)十月三日才送达。道安研究此经后作《渐备经十住胡名并书叙》(载《祐录》卷九)。
道安见到的《渐备经》有缺损，没有开头的“一住”。“其经有五卷，五万余言，第一卷说一住事，今无此一卷。今现有二住以上至十住，为十品。”对于缺少一住，他感到很遗憾：“方欲根悉研寻之，如今芒芒犹涉大海，不知第一住中何说。”
道安之所以准备“根悉研寻”此经，是他看到了此经最显著的特点：“《渐备》所说十住，位分众行，各有阶级，目下殊异于众经。”《渐备经》论述从低到高、由浅至深的菩萨十个修行阶位，这种严格以类似十进制组织经文，论述教义的形式，是华严类经典独具的特色，的确有别于其它经典。道安把此经与《光赞般若经》、《本业经》比较之后说：“《渐备经》十住，与《本业》、《大品》异，说事委悉。”《光赞般若经》与《渐备经》同时送交道安，把这两部经作比较是很自然的。但他把《渐备经》与《本业经》作比较，则颇有深意。《本业经》中的《十地品第三》乃是《渐备经》的原型，后者在前者基础上充实新内容并作系统化整理之后形成。与《本业经》相比，《渐备经》确有“说事委悉”的特点。道安时代尚没有集成本《华严经》，他还不能进一步分析，但他的上述比较，表明他已看到两经之间存在某种联系。道安还对《渐备经》九住的内容作了简要总结：
《渐备经》十住行，第一住今忘(亡)，第二住说戒行，第三住说十二门、五通事，第四住说三十七品事，第五住说四谛事，第六住说十二因缘事，第七住说权智事，第八住说神足变化事，第九住说神足教化事，第十住亦说神足教化事。(《渐备经十住胡名并书叙》)
道安对各住主要内容的归纳，与原经所述出入不大。值得注意的是，他所归纳的后四住内容均是神通。所谓“权智”、“变化”、“教化”，不是与神通功能相联系，就是各种神通功能的表现。实际上，重神通正是华严菩萨修行在高级阶位上的一个特点，这也为中国学僧注意到了。
在华严类单行经中，《十地》曾受到广泛重视。据《高僧传》卷六《道融传》，从学于鸠摩罗什多年的道融，除著有《法华》、《大品》、《金光明》、《维摩》等经的义疏外，还著《十地义疏》，“并行于世”。道融后离长安住彭城，“常讲说相续，问道者千有余人，依随门徒，数盈三百”，可见影响之大。他既作《十地义疏》，《十地》当为其讲说弘扬的内容之一。
据《高僧传》卷七，刘宋京城庄严寺昙斌曾从南林法业习《华严经》，孝建(454—456)之初，居住新安寺，除讲《小品》外，还讲《十地》，于元徽(473—476)中卒。与昙斌齐名的刘宋京城何园寺慧亮也讲《十地》，亦于元徽中卒。据《高僧传》卷八，齐京城中兴寺僧钟(430—489)精通《成实》、《三论》、《涅槃》和《十地》，为齐文宣王所敬。他严守戒律，认为“古佛道法，过中不飡”。法安(454—498)早年师事白马寺慧光，齐永明(483—493)中住京城止中寺，曾讲《十地》，传有《十地义疏》，与文宣王、张融(444—497)、何胤等友善。凉州人弘充于大明(457—464)末过江，居刘宋京城多宝寺，讲《十地》，齐永明(483—493)年间卒。刘宋京城的宝亮(444—509)先后住中兴寺、灵昧寺，讲多种经典，其中讲《十地》近十遍，黑白弟子三千余人。以上七人活动于晋宋齐梁间，是知名的弘扬《十地》者。
在历代华严单行译籍中，支谦的《本业经》中有《十地品第三》，但不是《十地》单行经。在竺法护、聂道真、祗多密的译籍中，都有简称《十地》者，尚不清楚哪种译本最流行。总之，这个时期研究和弘扬的“十地”，只能是相当于《华严经·十住品》的某个单行译本。
鸠摩罗什所译的《十住经》，与《华严经·十地品》的差别极小，但在当时佛学界并未引起广泛注意。齐周颙说：“《十住》渊弘，世学将殄。”(《抄成实论序》，见《祐录》卷十一)反映了当时的情况。然而，所谓《十住》不受重视，是相对于般若类经典等而言，在华严类诸种单行经中，对《十住》的研究最具特色。
据《高僧传》卷八，僧慧(408—486)世居襄阳，少年出家，住荆州竹林寺，师事庐山慧远的弟子昙顺，年十五能讲经。他还精通“老庄”，与南阳宗炳(375—443)、刘虬关系较密切，在齐初与玄畅齐名。他除了讲《涅槃》、《法华》、《净名》、《杂心》等外，还讲《十住》。
据陆澄《法论目录》，傅叔玉有《论十住上下》，另有《书与谢庆绪论十住往返四首》，未注人名。由此可见，《十住经》也引起士大夫的注意。《法论目录》还记昙遇作《三十字十住义》。
研究《十住经》最著名的代表，是荆州长沙寺的僧卫。据《高僧传》卷五《昙翼》后附：“时长沙寺复有僧卫沙门，学业甚著，为殷仲堪所重。尤善《十住》，乃为之注解。”僧卫的注释书已不存，《祐录》卷九保存了他的《十住经合注序》。
僧卫认为《十住经》“乃众经之宗本，法藏之渊源，实鉴始领终之水镜，光宣佛慧之日月者也”。把此经作为“众经之宗本”，是对其讲菩萨修行法的推崇，这在般若类经典流行，玄谈之风甚盛的年代，的确是振聋发聩的呼声。他认为此经“文约而致弘，言婉而旨玄”，具有搜求此经“玄”旨的主观意图。当时人们不重视这部新经，故僧卫感叹：“悲夫守习之迷，虽服膺旧闻，不习斯要，譬负日月而弥昏，面玄津而莫济矣。”所谓“旧闻”，指《十住》以外的佛典，首先包括般若类经典。在僧卫看来，《十住经》“引法云以胜众”，即宣明了菩萨修行的最高阶位“法云地”，这与般若类经典所讲的菩萨修行境界全然不同，所以应高度重视。
为什么此经能引导人们进入“法云地”?贯穿序言全篇的中心思想，是认为此经讲了人们应该有怎样的“心术”。“故《十住》为经，将穷颐(赜)心术之原本。”这是僧卫对《十住》经的总看法。序言一开头就围绕这个中心论述：
夫冥壑以冲虚静用，百川以之本；至极以无相标玄，品物以之宗。故法性住湛一以居妙寂，纷累以运通。
“至极”是指万物的本体，它的特点或玄妙之处，在于“无相”。这里的“无相”已失去了在般若类经典中的意义，是“虚静”、“妙寂”的同义语。万事万物的本体(至极)，万事万物的性质(法性)，都是虚静、妙寂，但万事万物毕竟要运动(运通)，于是僧卫接下去讲运通的规律：
运通有宗，化积有本。夫运通之宗，因缘开其会，无相极其终；化积之本，十道启其深，心术兆其始。故心术凭无，则灵照通而大乘廓，滞有则神虚(虑)塞而九宅开矣。然推而极之，则唯心与法。
说到底，“品物”的运动分为两个方面，即“法”的“运通”和“心”的“化积”。“法”在下文也称“万法”，指一切现象。一切现象的运动是由因缘(条件)具备而产生，最终要归于虚静(无相)。“化积”指心的运动，要接受《十住经》讲的菩萨十阶位修行(十道)的指导才能深入，而“心术”如何，则预示着心运动的开端。“心”如果保持虚静(无)来运动，则是觉悟(灵照在下文为智照，而智即为正遍知)的表现，如果心执著于因缘形成的现象，则智(神虚)受蒙蔽，是心不正确的运动。因此，僧卫是主静崇无的。在他看来，运动的归宿是虚静，运动的过程也要体现虚静，这是由“至极”本体决定的，是由“法性”决定的。在这种思想指导下，他对性、心和识三者下了定义：
夫万法浩然，宗一无相；灵魄弥纶，统极圆照。斯盖自体用为万法，言性虚为无相，称动王为心识，谓静御为智照。故滞有则虑塞，则曰心曰识，凭虚照通，则曰智曰见。见者，正见也……智者，正遍知也，体极之圆号也。正见创八辙之始，正遍标体极之终。……故识御六尘以蒙性，心赴五欲以昏虑，见凭四谛以洗鉴，智抚无相以通照。然则境虽理故心缘，精魄弥纶体故灵照。灵照故统名一心，所缘故总号一法。若夫名随数变，则浩然无际。统以心法，则末始非二。
“心”和“识”是相同的概念，由于它们“御六尘”、“赴五欲”，即执著于世俗的现象，才使与至极本体相同的“性”受蒙蔽，使神智遭昏乱。如果以虚静妙寂反映万法，即不执著于世俗现象，它们就转化为“智”和“见”，“见”是“正见”，位于八正道之首，表示心识按佛教规定的轨道运行；“智”是“正遍知”，是觉悟的表现，说明心识与至极本体相契合。因此，所说的“心”或“识”，是与虚静的“性”相对而言的，它们的特性是运动，是执著于六尘五欲之类，是蒙蔽“性”，昏乱“智”。当它们保持虚静，不执著六尘五欲之类，它们就转化为正智或正见，与性相契合，而它们自己也不成为“心”或“识”了。很明显，僧卫把“心”和“识”等同起来，作为世间的本源，而要达到解脱，必须把心和识转化为智和正见。《十住经》穷“心术之原本”的目的，即在于此。僧卫总结：“故《十住》者，静照息极，反鉴之容目者也。”通过平息心和识的波动，达到反归虚静本性，与无相的“至极”相契合。
综上所述，华严单行经的研究著作所有无几，据此不能描述这种研究的全貌，只能勾勒其大致轮廓，说明其主要特点和大致趋向。道安对《渐备经》的研究，偏重于总结经文的主要内容和特点，并无任何发挥。这反映了从整理佛教典籍方面从事研究的情况。僧卫糅合般若学和《老子》思想，发挥《渐备经》异译本《十住经》的心学内容，对沟通佛教各派学说，促进佛学与中国传统思想文化的相互融合有重要作用。这反映了从探讨义理方面从事研究的情况。
二、《华严经》的多途运用
《华严经》译出于南方，初期流传地区也以南朝宋齐京城为中心。集成本与前出单行经的不同社会境遇，首先表现在它及时获得上层社会，特别是皇室成员的青睐，从而迅速向社会各阶层传播。当时弘扬《华严》的主要力量，不是参加佛陀跋陀罗译场的众弟子，就是直接或间接受此系影响的僧人。他们虽然没有把《华严》作为树立信仰、讲说弘扬和修行实践的唯一经典依据，但已对其学说内容多途运用。
刘宋时期支持传播《华严》的重要人物是刘义宜。据《高僧传》卷二载，他曾求教于译经名僧求那跋陀罗(功德贤，394—468)，446年，出镇荆州时亦携其同行。刘义宣除支持求那跋陀罗译经外，还鼓励他讲《华严》等经。一开始，求那跋陀罗自知“不善宋言”，大发愧叹，后来乞请观世音冥助，梦见有白衣人为他换了颗新头颅，于是第二天就可以讲经了，没有语言障碍。《华严经传记》卷二除转述这则神话故事外，还记他讲《华严》数十余遍。在刘义宣的支持下，《华严》传播到京城以外地区。
南朝齐最注重《华严》的是萧子良(460—494)。据《出三藏记集》(简称《祐录》)卷五《新集抄经录》，他曾抄《华严经》十四卷。据隋法经《众经目录》卷二载，“自《华严》至此二十三经，并是南齐竟陵王萧子良轻悉自心，于大本内或增或损，斟酌成经。违反圣教，芜乱真典，故附伪末，用戒后人”。从对此类抄经本子的评价看，萧子良不是忠实地择要摘录《华严》经文，其中或多或少加进了自己的观点。据《祐录》卷十二《自书经》，他还抄有《十地经》十卷，《华严经》六卷。《祐录》同卷《齐太宰竟陵文宣王法集录序》谓，萧子良撰有《华严璎珞》，“标出世之术”，还有同名《华严璎珞》二卷，但《华严经传记》卷一将此两书视为一书。特别值得注意的是，萧子良撰《华严斋记》一卷，“叙法会之致，并可以垂镜来叶，不刊之胜躅也。”(《华严经传记》卷一)由此看来，当时已举办“华严斋法会”，萧子良专门著书记其盛况，规模应不会小。这从一个侧面反映了《华严》在南朝社会已有相当影响。
在宋齐两朝，推崇《华严经》也反映在判教方面。慧观曾与佛陀跋陀罗同至建业，受其影响很大。在其判教学说中，给《华严》以特殊地位。据《三论玄义》卷上：
宋道场寺沙门慧观，仍制经序，略判佛教凡有二科：一者，顿教，即《华严》之流，但为菩萨具足显理；二者，始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内开为五时：一者，三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度，行因各别，得果不同，谓三乘别教；二者，《般若》通化三机，谓三乘通教；三者，《净品》、《思益》赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教；四者，《法华》会彼三乘，同归一极，谓同归教；五者，《涅槃》名常住教。
另据《大乘义章》卷一，齐刘虬也以顿渐二分法判教，“顿教”为《华严》，“渐教”中分“五时七阶”。从整体思路上看，与慧观判教相同。
所谓“判教”，是在把全部佛教经典和学说视为一个整体的前提下，对不同经典和教义进行分类、评价，整理出一个有高下之分、优劣之别的学说系统。“判教”的直接目的，是调合佛教诸经论和各派别之间的矛盾，并把本派所信奉的经典或教义列在统摄一切佛教学说的至高地位，以抬高本派的地位。判教学说反映判教者对佛教不同派别的态度，反映他与别派的主要思想分歧。判教作法不是中国学僧的创造，而是来源于多类佛教译籍。但是，中国僧人的判教学说，也是他们建立新学说体系的必不可少的内容之一。就中国僧人判教学说的具体内容言，有的是直接照搬佛教译籍的内容，有的是在借鉴基础上稍加改造，有的则完全是独创。
慧观的判教说，具有独尊《华严》(为顿教)、抬高《涅槃》(在渐教中最高)、贬抑《般若》(仅优于小乘)的特点。这是南北朝后期华严学派的主导思潮，由慧观开其端。慧观的顿渐二分法以后不大流行，并为净影慧远批判(见《大乘义章》卷一)。华严学僧中更多的是以渐顿圆三分法判教。但慧观的“五时”之说以及“别教”、“通教”等概念，在判教史上仍很有影响。
据《高僧传·佛驮跋陀罗》，在翻译《华严经》时，“有沙门法业、慧义、慧严等百余人”参加，其中有成就的是南林寺法业。《华严经传记》卷二记，法业①少年出家，学无常师，虽遍阅群部，并不专门推崇某一部经典。遇到佛驮跋陀罗后，参加译场，担任笔受，数年之间，“筹咨义理，无替晨夕”。法业梵汉兼通，注重结合梵文原典研究《华严》，撰写《华严旨归》两卷。据说，在法业宣讲此经时，“沙门昙斌等数百人伏膺北面，饮承雅训。大教滥觞，业之始也”。法业被推为宣讲《华严》的第一人。当时，这部卷帙甚多的经典刚刚译出，对它的研究处于起步阶段，不可能有较为系统、深入和细致的探索，所谓“以希声初启，未遑曲尽，但标举大致而已”。“标举大致”，可能既是法业著作《华严旨归》的特点，也是他宣讲此经的特点。
据《高僧传》卷七本传，昙斌曾随法业学《华严》和《杂心》，但并未记他专讲《华严》。昙斌在齐孝建(454—467)之初住京城新安寺，曾讲《十地》。当时《华严经》与前出单行经是并行的。
另一批接受《华严》的僧人出自玄高一系。玄高曾从佛陀跋陀罗修习禅法，所以此系僧人也间接受到他的影响。玄高的弟子玄畅(416—484)精通义理，重视禅定修习，而月。是“舒手出香，掌中流水”的神异僧。元嘉二十二年(445)，他遵玄畅遗命南下扬都，因讲《华严》、善《三论》而为宋文帝所重，知名朝野。据《高僧传》卷八本传：“初，《华严》大部，文旨浩博，终古已来，未有宣释。畅乃竭思研寻，提章比句，传讲迄今，畅其始也。”玄畅研究和宣讲《华严经》已经比较细致了。
法期从14岁出家之后就专以禅为业，遇到玄畅后，仍是向这方面发展，并且依《华严》习禅，体验其中所讲的禅定神通境界。据《高僧传》卷十本传，他“后遇玄畅，复从进业。及畅下江陵，期亦随从。十住观门，所得已九。有师子奋迅三昧，唯此未尽”。“师子奋迅三昧”是《华严经》提到的，此“三昧”是以师(狮)子不畏群兽的威猛之相，比喻得此三昧者能降伏外道异端，教化众生。但是，认为“未尽”此三昧就标志着十住观门只得到九成，也就是达到第九住，却是《华严经》中没有的内容。法期大约是依照玄畅对《华严经》“提章比句”式创造之后形成的禅法修习，所以玄畅对他大加赞赏：“吾自西涉流沙，北履幽漠，东探禹穴，南尽衡罗，唯见此一子，特有禅分。”把《华严经》运用于修禅方面，必然是具创造性的，除了修禅者个人吸收其它经典内容外，《华严经》中讲的禅定也具有不能直接模仿的特性。因为此经基本没有讲修习禅定的具体操作程序，只是大讲修习禅定后所可能获得的诸种境界。此后一些依《华严》修禅的僧人，都具有进一步创造的特点。
①《高僧传》卷七《慧观》后附法业，谓法业“本长安人”。
