一、元代佛教政策对华严传播的影响
蒙元贵族进入汉地之初，基本遵循成吉思汗和窝阔台时期的既定方针，平等对待各民族的宗教。从宪宗蒙哥(1251—1259在位)开始，比较侧重支持佛教。至忽必烈时期(1260—1294在位)，根据国内的政治形势，元王朝确定了崇奉喇嘛教和尊教抑禅两大政策，直到元末没有根本改变。
早在定宗贵由(1246—1248在位)时，吐蕃的喇嘛教僧就与蒙古统治者有接触。忽必烈建立帝师制度，使中央与西藏的政治和宗教联结为一体。喇嘛教获得皇室信仰，得到社会各阶层的尊崇，成了占统治地位的宗教。它的上层僧人参与全国佛教事务管理，职高权重，其修行方式盛行于宫廷，其信仰流传于中原和江南。崇奉喇嘛教的政策，对促动汉地佛教的变化有着直接作用。
蒙元王朝初期，统治者出于入主汉地的政治需要，重视利用禅宗僧人。临济宗的海云印简、曹洞宗的万松行秀、林泉从伦和华严至温等，在管理佛教事务，沟通蒙汉民族关系，把禅宗纳入为元王朝服务的轨道方面用力甚多。到忽必烈时，元王朝扶植的重点从禅宗转向教门。至元二十五年(1288)召开教禅廷辩，其结果使“教冠于禅之上”(《佛祖统纪》卷四十八《附元》)。尊教抑禅在政治上反映了蒙古统治者对南人的歧视，在经济上反映了他们尚不了解自然经济条件下的农业特征，在思想上反映了他们不能容忍禅僧的任性放狂。
在宗教信仰方面，崇奉喇嘛教和尊教抑禅相互联系，这与蒙元贵族所要利用佛教的具体内容有关。凭借武力征服汉地的蒙古贵族虽然“崇尚释氏”，所关心的不过是布钱施物、建寺造塔、写经斋僧、礼佛拜忏之类的功德善事，对于义理研究之类则并无兴趣。他们推崇喇嘛教，除了适应控制西藏地区的政治需要外，还在于喜好那些为达到解脱成佛而进行的性的修炼活动，以便吸收过来充实其糜烂的生活。禅宗不重经典、不拜偶像，倡导自主独立、自我解脱的修行理论和实践，自然与蒙元贵族可接受的佛教信仰格格不入。相对说来，汉地教门诸派所重经典和所倡教义与喇嘛教有更多相通处，更容易为蒙元贵族接受。至元二年(1265)二月，诏谕总统所，“僧人通五大部经者为中选，以有德业者为州郡僧录、判正、副都纲等官”(《元史·世祖纪》)。这就促使汉地僧人重视佛教经典，诱导禅僧走上禅教融合的道路。
向江南禅宗兴盛地派遣讲经僧人，改变禅僧不重经教的学风，树立传统佛教典籍的权威，是元王朝实施尊教抑禅政策的重要内容。《佛祖历代通载》(简称《通载》)卷二十二《世祖弘教玉音百段》记：“帝平宋已，彼境教不流通，天下拣选教僧三十员，往彼说法利生，由是直南教道大兴。”所选僧人无论出自佛教哪一派，都必须精通佛教典籍，严格按佛教规定修行。至元二十五年，“诏江淮路立御讲三十六所，务求宗正行修者分主之”(《大明高僧传》卷二《智德》)。对于讲什么经典并无具体规定，依《智德传》所记，有《法华》、《华严》、《金刚》、《唯识》等经疏。其中，《华严》也是元世祖较重视的一部经。据《通载》卷二十二，“帝诏讲《华严》大德，于京城大寺开演，彰显如来之富贵”。“帝设大会，七处放光，显示《华严》七处之玄旨”。当时教僧讲《华严》，大多依据唐代华严宗人的注疏之作，因此，通过讲经而显示的《华严》“玄旨”，也就是华严宗的义理，这是继承了宋代佛教的传统。
在元统治者的倡导下，汉地佛教界出现了“禅学浸微，教乘益盛，性相二宗，皆以大乘并驱海内”(《通载》卷二十二《妙文》)的局面。在这种教禅新格局中，华严宗作为教门之一，其传播和流通也受到了一定程度的刺激，其传播途径也具有了新的时代特点。
二、教门三派与华严义理
元代官方承认并隶属于宣政院的寺院分为禅教律三类。“律”为各派僧人遵守，并不脱离禅教而完全独立，所以实际上是禅教二分天下。“禅”概指禅宗，并非专指神定修习理论和实践；“教”具体指天台、华严和唯识三派，并非总是笼统指佛教的所有典籍。元代僧人对教门三派主要思想的来源及特点有简明归纳：
教自隋唐之后，传者各宗其说，遂派而为三：由止观之门，观假而悟空，观空而趣中，以入于实相者，为天台宗；会缘入实，即俗而明真者，为贤首宗；穷万有之数，昭一性之玄，有空殊致而归乎中道者，为慈恩宗。(《通载》卷二十二《秦州普觉》)
天台宗兼重“止观”修行，通过认识“假”、“空”、“中”三者的统一关系，体认不依赖人的意识而存在的世界真实体相(“实相”)，获得佛的智慧，达到解脱。这个归纳概括了天台宗止观双修、三谛圆融及中道实相等主要教义的基本思想。华严宗讲“俗”即是“真”，由体认“俗”(缘)而进入真“实”法界。这种归纳强调华严宗视世俗世界为解脱世界的观点，但没有涉及它的主要学说。至于唯识宗，则是通过分析一切现象(万有)的虚假不真实，体认真实的本源“一性”，所以“空”与“有”互异，均不可执著，应同归于“中道”。《成唯识论述记》讲：“唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。所以晦斯空有，长溺两边；悟彼有空，高履中道。”悟得空有关系，体认唯识无境，即为中道。很明显，这里的归纳突出强调唯识宗(慈恩宗)唯识无境的观点。
元代教僧是按照唐代各宗注疏讲经，使唐代诸派学说持续流传。一般说来，他们的宣讲只起到普及各宗基本知识的作用，殊少创新。讲经僧人大多兼通各宗教义，专弘某一派而贬抑其它派的现象并不多见。
除了少数专以振兴禅宗为己任的僧人外，元代禅僧大多倡导禅教一致，接受教门各派理论，并努力将其与禅学相等同。天如惟则(1276—?)说：“至如天台宗师谈具谈即，谈空假中，或谈折摄二门，四种净土，皆此法也。华严宗师说毗卢性海，说普贤行门，说理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界，亦此法也。达磨一宗说不立文字，直指人心，或说佛祖命灯，或说本来面目，总不外乎法也。”(《天如惟则禅师语录》卷二)消除教禅之间的差别、对立和矛盾，把它们的共性安置在教化目的上，是元代禅教一致论者的特点。这也是受官方肯定的一种思想倾向。延祐元年(1314)，诏封袁州路南泉山慈化寺普庵禅师号，谓其“绍临济之绪，超华严之境”(《佛祖统纪》卷四十八《附元》)，临济禅僧的悟境也是与华严境界相联系的。
万松行秀(1166—1246)仿效克勤的《碧岩集》，作《从容庵录》诠释天童正觉的《颂古百则》，其中第六十七则《严经智慧》，即联系《华严经》和澄观的《华严经疏》解释颂文和公案，他的发挥具有传播华严知识的特点。在第一则《世尊升座》中，行秀解释“绵绵化母理机梭”一句时说：“化母，化工造物之别号。儒道二教，宗于一气；佛家者流，本乎一心。圭峰道：元气亦由心之所造，皆阿赖耶识相分所摄。”气由心生，为阿赖耶识所变现，这种说法采自宗密。元代禅僧宣讲华严教义，也同宋代禅僧一样，比较偏重于澄观、宗密的学说。他们倡导三教融合，其核心理论并未超出宗密所涉及的范围。
借用《华严》论述禅法，往往与借用其它较流行的经典相联系。元初禅僧高峰原妙(1238—1295)倡导参究话头禅法，主张起疑情，并且认为“疑以信为体”。所谓“信”，是对参究话头一定能证悟的信仰。他在讲树立“信”时说：
大抵参禅不分缁素，但只要一个决定信字。若能直下信得及，把得定，作得主，不被五欲所撼，如个铁橛子相似，管取克日成功，不怕瓮中走鳖。岂不见，华严会上，善财童子历一百一十城，参五十三善知识，获无上果，亦不出者一个信字；法华会上，八岁龙女直往南方无垢世界，献珠成佛，亦不出者一个信字；涅槃会上，广额屠儿飓下屠刀唱言：“我是千佛一数。”亦不出者一个信字。(《高峰原妙禅师禅要·示信翁居士(洪上舍)》)
这里借用了出自《华严》、《法华》、《涅槃》诸经的典故，说明树立信仰的重要性和必要性。但是，原妙所讲的“信”的具体内容，是指参究“万法归一，一归何处”话头时的起疑情，这是包括《华严》在内的三部经典中没有的内容。显而易见，借用《华严》论述禅法，并没有把华严宗教理融进参话头的理论和实践中去。这种禅教融合只是牵强比附，并没有值得重视的实质性内容。
到了元代后期，鼓励禅僧兼通经教的呼声持续高涨。在当时禅僧语录中，引用《华严经》及华严宗义理的内容更多，但其涉及范围要比宋代禅僧活用华严学的范围狭窄。另外，元代传播华严学的主要力量不是禅僧，而是以宣讲《华严经》为主的教僧。
三、华严教僧分布与华严传播途径
l．元大都与五台山
元代宣讲《华严经》的教僧遍布全国各地，北方以五台山为中心，聚集了一批有影响的华严学僧。元大都也有兼通或弘扬华严的僧人。
元京城兼通华严教理的有达益巴、妙文、德谦、万安拣坛主等。达益巴(1246—1318)出身不详，早年从学帝师八思巴(1239—1280)十三年，“凡大小乘律论及秘密部皆得乎理之所归”，后至甘肃临洮，师从绰思吉十九年，返京城后住庆寿寺。《通载》卷二十二并未记其兼通华严宗教理，《大明高僧传》卷二本传谓：“兼通贤首之教，于是名誉四表，道重三朝。”武宗曾听其讲经，赐“弘法普济三藏”之号，并“敕王公大臣皆咨决心要”。达益巴华严学的师承不详，他应是藏传佛教僧人接受汉地佛教影响的一例。
妙文(1237—1319)蔚州人，俗姓孙，九岁出家，十八岁受具足戒后游学云朔燕赵，二十一岁至元大都，依明和尚习华严教理十一年，三十二岁始讲经。忽必烈称其为“福德僧”，诏居宝集寺。鉴于当时“相学之流，囿于名数，滞于殊途，蔽情执之见，惑圆顿之旨”的情况，妙文力主振兴“圆宗”(指华严宗)，“使守株文字者有以荡涤情尘，融通寂照”(《通载》卷二十二)。妙文希望以华严教理清除义学之弊，而他以反对“株守文字”为主，又带有禅的特色。据《大明高僧传》本传，妙文晚年“专修念佛三昧”。这也是当时义学僧人的一个特点。
据《通载》卷二十二和《大明高僧传》卷二本传，德谦(1267—1317)号福元，俗姓杨，宁州平定(治在今甘肃宁县)人。幼年出家，后游“秦洛汴汝，逾河北齐魏燕赵之郡，咨访先德”。他初学《般若》于邠州守，习瑞应于原州忠，受幽赞于好峙仙，学《圆觉》于乾陵一，习《唯识》、《俱舍》于陕州政，听《首楞严》、《四分律》于阳夏闻。所谓“六经四论一律皆辞宏旨奥，穷三藏之蕴”。在进入元大都之前，德谦即以博学多能著称。
德谦入京城后，慕名就学于万安拣坛主，专习华严教义。拣坛主侧重弘扬华严，并且重视五台山地区。忽必烈曾问：“何处为最上福田?”拣坛主回奏：“清凉。”忽必烈欣然首肯，谓是“真佛境界”，“乃建五大寺为世福田”(《通栽》卷二十二《世祖弘教玉音百段》)。德谦因受拣坛主器重，在京城有一定影响，先奉诏居万宁寺(元成宗时所建)，后迁崇恩寺(武宗时所建)，前后十年。谥“佛护宣觉宪慈匡道大师”。
五台山是元朝统治者做佛事功德的首选地点，经常建寺造塔，举办各种法会，诏僧人讲经等。这里聚集的兼通或专弘华严的僧人较多，且与外界有广泛联系。
善柔俗姓董，德兴之永兴人，七岁出家，随永安广行习《金刚》、《楞严》等经，二十岁始习华严教义。他承广严传戒，具有较大影响。宪宗蒙哥(1251—1259在位)赐号“弘教通理大师”，命其在五台山举办“清凉大会”，还在京城开《华严》讲席。由于他在各地传菩萨戒，“自是门人加进，法道半天下矣”。他对振兴佛教十分积极，“经之缺者，勒而补之；寺之废者，撤而新之”(《补续高僧传》卷四)。善柔在元王朝的支持下，通过举办法会和传戒扩大了华严的传播范围。
与善柔一样，定演(1237—1310)也沟通了五台山与元京城的佛教交流。定演是崇国隆安和尚弟子，专习华严教义，先住五台山上方寺，后继隆安住崇国寺，“日以《杂华》为讲课，训释孜孜”(《补续高僧传》卷四)。元世祖赐号“佛性圆融崇教大师”。至元二十四年(1287)，赐地元大都，定演与门人又建崇国寺，与其在五台山所住寺同名，成南北二寺。
五台山也聚集着依《华严经》修禅观的僧人，正顺是其中的代表。正顺是蔚州人，俗姓高，初依五台山寿宁用，受具足戒后，“结庐深树间，屏绝诸缘，唯读《华严经》，数满干部”。正顺依《华严》修禅定，“于岭头建大阁，阁下为海水，出大莲华，华上坐毗卢遮那佛满月像。每对佛入观，五七日方起，故人以‘华严菩萨’称之”。显然，正顺所设的观想(思考)对象来自《华严经》中的神话描述，但其通过这种观想所悟的境界，并不是《华严经》中所描述的神通境界。他入华严观后所证悟的是：“行住坐卧，了无一物为障碍，无一念而起灭，身心荡然，与法界合。”他并且强调：“无尽刹海，不离当处，妄情未瞥，悟入无时。”在这种证悟之后，他“为人演说，言如涌泉，皆契法界深义”(《补续高僧传》卷四)。“无一念而起灭”是“无念”；“无尽刹海，不离当处”，是把世俗世界视为解脱世界。此类证悟说辞，源于华严宗的教理，并与禅学有相通处，显然与所观的海水、莲华及佛像无关。
五台山地区知名度最高的华严一支是文才系。文才(1241—1302)俗姓杨，号仲华，清水(在今陕西省)人。早年遍览经史，尤精理学，受具足戒后多方听讲经论，以习华严教义为主。他曾隐居成纪(治在今甘肃天水)，于户外植松，人称“松堂和尚”。元世祖诏命主持白马寺，号“释源宗主”(因认为中国佛教始兴起于白马寺，故称“释源”)。元成宗于五台山建万圣祐国寺，经帝师迦罗斯巴推荐，诏为开山第一代住持，并铸金印，署为“真觉国师”。文才一生以“大弘清凉之道”为己任，是元代少数专弘华严的名僧之一。
文才经常教导弟子：“学贵宗通，言欲会意，以意逆志，为得之矣。语言文字糟粕之余也，岂有余味哉?……以记问自多，殊不知支离其知，穿凿其见，愈惑多歧，不能冥会于道。听其说适足以熟耳而已，岂能开人惠目乎?”(《通载》卷二十二)他反对拘泥于经书文句，背诵经典，主张“会意”和“宗通”，把握精神实质，强调转变人的思想认识(开人惠目)。这些主张都是与禅思想相通的。
据《通载》记，文才著有《华严悬谈详略》五卷、《肇论略疏》三卷、《惠灯集》二卷，“皆内据佛经，外援儒老，托譬取类，其辞质而不华，简而诣取其达而已”。就其传播华严的著作言，除了《华严悬谈详略》介绍唐代澄观以来的华严教义外，更有特色的是以华严学解释《肇论》，作《肇论新疏》三卷和《肇论新疏游刃》三卷。后者并非直接释《肇论》，而是对前者的进一步发挥。两者的关系，大同于宋净源的《中吴集解》和《中吴集解令模钞》的关系。
文才认为，云庵达禅师、光瑶禅师和净源法师的《肇论》注疏之作“醇疵纷错，似有未尽乎《论》旨之妙众矣”。于是“因暇日，谨摭先觉之说，别为训解，以授座下”(《肇论新疏序》)。《肇论新疏》即是他给僧众讲授的记录。总观文才此书的诠释，最显著的一个特色是接受净源的影响，并予以发挥，用华严心、理、事三范畴统摄整部《肇论》。
文才在解释《宗本义》时说：
四论所崇曰宗，本谓根本，通法及义。法有通别：通者，即实相之一心。中吴净源法师云：然兹四论，宗其一心，然四论虽殊，亦各述此一心之义也。别者，即四论所宗各殊。所以尔者，非一心无以摄四法，非四法无以示一心，即一是四，即四是一。(《肇论新疏》卷一)
文才虽然从“通”和“别”两方面讲四论的同一和差别关系，但主旨是把四论建立在心学基础上。这不是文才的独创，而是承自净源著作。
在用理事关系概括《肇论》内容方面，文才又比净源前进了一步。《宗本义》开头一句是：“本无、实相、法性、性空、缘会一义耳。”文才对五个概念的释文是：
此五名诸经通有，义虽差殊，不越理事，今始终相摄，略而释之。初谓缘会之事，缘前元无，故云本无；无相之相，复云实相；即此实相，是诸法性，故云法性；此性真空，故复云性空；复由性空之理不离于事，以理从事，复名缘会，谓因缘合集，而有诸法，成名缘集，缘生等，皆意在法也。杜顺和尚云：离真理外，无片事可得。(《肇论新疏》卷一)
文才循环论证，目的是要以理事关系说明僧肇的般若学。他坚持华严宗的理事关系说，认为理事不可分，并把理作为诸法的本源，但是，他讲的“缘会之事，缘前元无”，又完全不同于华严宗的缘起说。华严宗最有特色的“性起缘起”讲“缘集不有，缘散不无”，是无起之起。因此，文才在以理事关系概括时，并不具有以华严理论全面改造《肇论》的能力。
文才以后，此系有影响的人物是大林了性和幻堂宝严。宝严(1272—1322)多年跟随文才，助其在各地传教。文才逝世后，宝严继住其席，后奉诏住玉山普安寺。了性(?—1321)俗姓武，早年曾从学于文才，不久周游“关陕河洛襄汉”寻访名僧，先后从学于柏林潭、关辅怀和南阳慈。《通载》卷二十二谓此三人“皆以义学著称”，《大明高僧传》卷二本传谓此三人“皆以贤首之学著称一时”。了性此后又至清水投文才，认为“佛法司南，其在兹矣”，承认文才在佛学上的权威地位。他跟随文才到五台山，文才逝世后，他“北游燕蓟”，“优游江海之上”，过着“与世若相忘”的隐居生活。到元成宗诏居万宁寺，由此而“声价震荡内外”。至大年间(1308—1311)，奉诏住五台山普宁寺，为第一代住持，直至逝世。
在五台山的华严学僧中，有坚持隐修不听元王朝调遣者，如正顺，“成宗闻其名，三召不起”(《补续高僧传》卷四)。有获得元王朝的支持，有能力保持自身独立，不谄媚喇嘛教僧人者，了性是著名的一位。当时汉地僧人见到喇嘛僧便抠衣接足，乞其摩顶，谓之“摄受”。了性则“独长揖而已”。有人谓其傲慢，他说：“吾何敢慢于人耶?吾闻君于爱人以礼，何可屈其节而巽于床，自取卑辱乎?且吾于道，于彼何求哉?彼以其势，自大而倨，吾苟为之屈焉，则谄则佞也。”(《通载》卷二十二本传)不乞求喇嘛教僧摩顶，也反映了汉地佛教具有的特殊独立性的一面。
2．江南各地
南方华严僧人主要集中于江浙一带，或宣讲华严教理，或依经修行，从事著述者极少。丽水盘谷是海盐(治今浙江嘉兴)人，元至元年间(1280—1294)游历五台、峨眉、伏牛、少室等处，有“足迹半天下，诗名满世间”(《大明高僧传》卷一)之誉。元世祖的驸马高丽王子王璋请其于杭州慧因寺讲《华严》大意，使僧俗听众信服。后至松江隐居，专修净土，日诵阿弥陀佛名号，有《游山诗集》三卷。
浦尚(1290—1362)字希谷，*(左木右上隹右下凹少一)李(浙江嘉兴)人，曾随景岩福习华严观。文宗天历元年(1328)后，受宣政院命历住多处寺院，受“慈峰妙辩大师”号。浦尚晚年自号“杂华道人”，“宗华严，志不忘也”(《补续高僧传》卷四)。浦尚的弟子有数十人，著名者有学古海和滋泽翁。
元末倡天台与华严融合的代表人物是善学(1307—1370)，号古庭，曾从宝觉简习澄观的《大疏钞》，以及《圆觉》、《楞严》、《起信》等。常住阳山大慈寺。他告诫徒众：“吾宗法界还源，非徒事于空言，能于禅定而获证入者，乃为有得耳。”可见其重视禅定践行。而他融合天台与华严，也是侧重于这方面论述。
由于禅定体验有相通处，所以善学反对“专守一门”，他指出：“吾早通《法华》，累入法华三昧。”他所说的“法华三昧”体验，与“法界还源”的禅体验是相通的。因此，他所倡的天台与华严的融合，特指天台禅定体验与华严禅定体验的融合，属于实践问题而不是理论问题。然而，这种融通也颇受士大夫的欣赏。宋濂称他“于诸宗之义颇尝习读，每病台衡、贤首二家不能相通，欲和会而融贯之，恨鲜有可言斯事者，不知世上乃复有师乎!”(《补续高僧传》卷五)善学没有华严方面的专著，但有《法华问答》、《法华随品赞》、《辨正教门关键录》等著述。
大同(1289—1370)字一云，号别峰，是元末明初知名度较高的华严学僧。大同早年出家于会稽崇胜寺，先从春谷习华严教义，《补续高僧传》卷四谓其特重《五教仪》和《玄谈》二书。次访古怀肇习“四法界观”。返归宝林寺后，春谷告诉他：“子之学精且博矣，恐滞心于粗执，但益多闻，缚于知见，诚非见性之本。宜潜修而涤之，庶为吾宗之事。”所谓“潜修而涤之”，指禅定修习过程中的心理体验。于是他先后依钱塘晦机元熙和中峰明本习禅数年。明本告诉他：“贤首一宗，日远而日微矣，子之器量，足以张之，毋久滞此。”并“书偈赞清凉像”付之。大同认为：“吾今始知万法本乎一心，不识孰为禅，又孰为教也。”(《大明高僧传》卷三)因此，他日后所弘扬的华严学，在主导思想方面与禅学是不分彼此的。
大同离开明本返回宝林寺春谷处，受命分座讲《华严经》。元延祐年间(1314—1320)，住持萧山净土寺，继迁景德寺、嘉禾东塔寺、绍兴宝林寺等，终生弘传华严宗。由于宝林寺被视为澄观肄业之处，大同也被看作华严正宗传人，从学者甚众。至正(1341—1368)年初，受赐“佛心慈济妙辨”之号。至明初，朱元璋曾请其参加钟山无遮大会，大同又受到新朝统治者的重视。
大同与士大夫来往较多，《补续高僧传》本传记有永康胡长孺、吴兴赵孟*(左兆右頁)、巴西邓文原、长沙欧阳玄、乌伤黄潜等。并谓其“独能撑支震耀，使孤宗植玄于十余传之后，凡五十年”。然而，大同并不因为振兴华严宗而排斥他宗，多次因荐举禅宗和天台宗僧人主持名刹而受称赞，所谓“扶植他宗，毫无猜忌”(《大明高僧传》卷三)。他的著作有《天柱稿》，是汇集自己的诗文；《宝林类编》，是汇集古今人的诗作。他的嗣法弟子有皋亭善现、高丽若兰、景德仁静、姜山明善、延寿师*(左岂右页)、南塔国琛、福城大慧、景福性湛、妙相道*(左亻右爾)、法云道悦、净土梵翱、宝林日益等。学徒虽众，但未出现以华严命家者。
云南地区弘传华严教义的代表人物是普瑞。据《新续高僧传》卷三本传，普瑞字雪庭，号妙观，榆城人，少年出家后喜读《华严经》，曾师事禅僧皎渊。南诏段氏统治大理时，住水月山，元统一后，住苍山再光寺，讲《华严》为主。本传谓其“虽印心南宗(指师从皎渊)，恒阐《华严》为业”，但他的华严学师承不详。普瑞著有《楞严纂要》十卷、《金刚方语》、《华严心镜》、《玄谈辅翼》以及《华严玄谈会玄记》(简称《会玄记》)四十卷，另外还补注唐一行的《华严忏仪》四十二卷。在这些著作中，《会玄记》是他弘扬华严教理的代表作。
据《会玄记》卷一介绍，普瑞作此书分四个步骤，该书每部分相应有四项内容，即“先科(分段)、次经(引《华严经》经文)、次疏(引澄观《华严经疏》)、后钞(引述澄观《随疏演义钞》)”，查其全书，基本严格依此。《会玄记》并非随文释义式的逐句解释《华严经》本文，而是依照澄观《华严经疏》所概述的主要问题选配经文。书中间或也引宗密等人的著作，个别地方也有一些发挥，但本质上是借《华严经》传播澄观的华严思想。对于《华严经》本文的解释，均以澄观的《华严经疏》为准，辅之以《随疏演义钞》。他在介绍澄观时说：“号澄者，定也；观者，慧也，表和尚定慧双修。”比说是普瑞的发挥。另外，谓澄观“历九宗圣世，为七帝门师”(《会玄记》卷一)。所述澄观的生平事迹等也与《宋高僧传》多有不符。
