北宋王朝(960—1127)的建立，结束了唐末以来长期的社会动乱，再次出现了全国的统一。北宋王朝强化君主专制主义的中央集权，有利于遏制地方割据势力复起，也有利于号召全国共同抵御始终存在的外敌。同时，它也对意识形态领域产生重大影响，国家至上，君主至上，始终是两宋时代的最强音。
出于强化君主专制，加强思想统治的需要，宋王朝在积极宣扬儒家伦理观念的同时，采取了三教并举的方针，为三教多方面的融合提供了宽松的政治环境。
就佛教义学各派而言，通过诠释各类译籍而提出新说，突出本派理论个性的时代已经结束。宋代以振兴本宗为己任的义学僧人，把主要力量放在收集、整理散失的唐代典籍，争取多继承前代遗产，力求较全面普及本派佛学基础知识等方面。在这种以整理遗产为主的学术活动中，兼容并蓄各派学说成为义学诸家的共同特点，这也是他们对思想界三教融合主导潮流的回应。两宋时期，唐代华严典籍能够被整理出来，唐代华严学能够被发掘出来并且保持一定活力，与三教融合特别是佛教内部各宗派的融合有直接关系。宋代华严学中可以找到的一些创造，都是在这种融合中生发出来的，而且大多是由非华严系的僧人提出来的。
君主专制主义强化了士人对国家的依赖性，增强了国家观念和民族责任感，充分体现了中国士人的爱国主义和勇于牺牲精神。与此同时，它也滋长了独裁者的昏聩无能和苟且无耻，致使最有才能、最有抱负的士人，也不能不产生无可奈何的沮丧和无所作为的失望。这是促使宋代士大夫普遍喜禅和接受净土信仰的重要原因之一。在僧俗禅悦之乐传为佳话，僧俗结社蔚成风气的过程中，华严典籍和华严宗学说也引起士大夫的关注，一定程度上决定了华严学被运用的形式，决定了它要被赋予什么样的新内容。
第一节 士大夫与华严学
一、《华严经》的地位与华严宗的义理
在接触佛教典籍方面，宋代士大夫多重禅宗语录和灯录，所重视的译籍种类不多，《华严经》是其中的一种。
宋代士人多从应试入仕，有良好的文化修养，易与知识僧侣建立多方面的联系。书写《华严》以求福报，是推动《华严》流行的途径之一。仁宗至和二年(1055)，福建沙门文用为了密切佛教界与士大夫的关系，“使贵胜同风，益坚外护”，联络公卿朝士共同书写《华严》一部。尚未书写到一半，文用逝世，钱塘沙门志广继续这项事业，又历八年始成。前后参加这项工作的有僧俗63人，所书经藏于东京兴国寺阁。
他们之所以选中《华严经》来书写，是注意到此经内容具有广泛的适用性。王钦臣谓：
此经所明，该万法则以门户为谕，用喜舍则以回向为先，悦归往则以严侈为容，亘杳莽则以广大为目，此大方广之本也。至若圣仙非一，神变迭兴，十地同归，趣成法界，大方广之道也。(《大宋诸朝贤书大方广佛华严经序》，载《圆宗文类》卷二十二)
值得注意的是，从华严宗兴起后，如此评价《华严经》并不多见。他们对华藏世界海的富丽堂皇(严侈为容)和广大无边(亘杳莽)描述感兴趣，把它作为外在的崇拜对象(归往)而不是视为一种比喻；他们关注“圣仙非一，神变迭兴”的神通场面，不知道这是心本体的作用。他们的确是理解此经的原意，却离华严宗人的创造性义理十分遥远了。只有“十地同归，趣成法界”，才在重菩萨修行方面带有华严宗的气息。这些士人认为书写《华严》“益兴人，能广道”，与一般民众的认识一致，对促动思想界活跃的义理研究十分隔膜。
对于《华严经》的推崇，莫过于朱长文。这位“名动京师”，“六经皆能辨说”(《宋史》卷四百四十四本传)的名士，简略评价《华严经》在全部佛教典籍中的地位：“至于小乘之戒，以善制恶；三乘之教，谈空破有；《净名》之擎佛刹，《法华》之变龙女，咸所以应机接引，随根示化尔，非《华严》之比尔。”“夫《华严》者，廓诸佛之心境，莹万法之本际也。”把《华严》以外的经典均视为佛的方便之谈，只有《华严》讲的是终极真理，此说显系受华严宗人判教的影响，但更走极端，连《法华经》的地位也贬低了。法藏把《法华》视为“同教一乘”，虽次于《华严》，但高于众经；宋代考试度僧，也使用此典。朱长文则将其与《华严》以外的经典并列。
在朱长文看来，《华严》在佛教中的地位，如同《易经》在儒教中的地位：“予尝谓：释典之有《华严》，犹六经之有大《易》。”“《华严》之于佛教，犹如《易经》之于儒教。”他分别指出了两者的特点和共同作用。《易经》是“列卦以明时，立爻以通变，设众以尽意，而两仪之道，万物之情具矣”。《华严》是“陈世以宅性，名佛以筌德，布位以表法，而一真之体、万行之果备矣”。两经都是以象征手法表明教义，或通过卦和爻，或通过“陈世”(托事举喻的世俗文字)和“名佛”(以佛的可视形象)。两者的不同在于，前者通过明时、通变，讲天地之道和万物之情；后者通过宅性(佛性)、筌德(佛果德)，讲一真之体(一真法界)和万行之果(佛果)。《华严经》不讲“明时”、“通变”，它认为“无来往之异，无古今之辨”，瞬间即永恒，天地万物都是一真法界的作用或表现。尽管两经有这些区别，但它们又有共同的作用，所谓“学儒而不为《易》，学佛而不为《华严》，焉足以穷理尽性也!”朱长文所归纳的《华严经》的思想和特点，显然是唐代华严宗人在诠解此经过程中提出来的理论。因此，与其说他是把《易经》与《华严经》作比较，不如说他是把《易经》与华严宗的义理作比较。
朱长文还从《华严经》的主要内容方面讲述他推崇该经的原因：“以言其性，穷法界之无尽；以言其相，视尘刹之交彻；以言其理，包色空以皆真；以言其事，摄一多而同现。”(上引均见《华严经赞序》，载《圆宗文类》卷二十二)从性相、理事方面立论讲一真法界，注重大小圆融、一多无碍，这是华严宗人对《华严经》的认识。因此，朱长文名为“赞”《华严经》，实为“赞”华严宗学说。在接触《华严经》的宋代士大夫和禅僧中，往往存在这种现象，他们名义上是讲《华严经》，实际上是讲华严宗学说；他们读的是《华严经》经文，理解的是华严宗的义理。
在宋代士大夫中，专门研究华严宗人著作并依其修行者为数不多。他们接触华严学的途径不同，所依据的典籍有异，但他们所关注的华严宗主要理论却惊人的集中。大体说来，圆融无碍、一心法界、一即一切等，是他们吸收华严学的几个要点。
吕惠卿(1032—1111)曾注解传为法顺所作的《华严法界观》，这也是在宋代佛教界颇为流行的华严典籍之一。他在《新注法界观序》中自谓：“闻道十有余年矣，损之又损之，以求正念，而未之契也。”“及得是观，如其说而修之，乃真知天下之物，无非心者。”他从《法界观》中得到的真理性认识，就是懂得了一切皆由心造，一切都是心的作用或表现，因此，修心则是解脱的关键。他总结说：“佛无心外法，则天下之物无非心也。心体廓然，是真法界，故周遍含容而无所殊，则物胡为而不然哉?”法顺的《法界观》最早由澄观确认并予以注解，再由宗密注释发挥而流传开来。吕惠卿从《法界观》中悟出唯心理论，以“心体廓然是真法界”，显系受了宗密的影响，禅味更浓。
张商英与禅教僧人接触广泛，从不同方面了解唐代华严学，内容较丰富。他在初读李通玄的《决疑论》后，对《华严经》的总体思想有一个说明，反映了他早期的华严思想。“夫《华严》之为教也，其佛与一乘菩萨之事乎!始终一念也，今昔一时也，因果一佛也，凡圣一性也，十方一刹也，三界一体也，正像末一法也，初中后一际也，当处现前，不涉情解。”(《决疑论后记》)把全部佛法、宇宙万有看作一个整体，以“一”统之，一切即一，这种在大一统的唐代形成的佛教理论，同样适用于大一统的宋代。张商英从《决疑论》悟出的这一点，自然不是李通玄的发明，智俨的“十玄门”已明确表述了其全部内容。
二、《华严经》与净土信仰
净土信仰在宋代士人中很流行。宋初省常依据《华严经·净行品》弘扬净土，创造了华严信仰与净土信仰融合的一种形态，在佛教界和社会各阶层影响深远，并得到士大夫的广泛响应。
省常(959—1020)俗姓颜，字造微，钱塘人，7岁离家入寺，15岁落发，师从吴越副僧统圆明志兴为师，17岁受具足戒，20岁学通性宗，21岁讲《起信论》。雍熙(984—987)中，在僧众中传播文殊菩萨信仰。据《佛祖统纪》卷二十七，淳化中(990—994)省常住杭州南昭庆寺，仿效东晋慧远庐山莲社故事，在西湖边刻无量寿佛像，联络僧俗结莲社。不久，他看到《华严经·净行品》为“成圣之宗要”，即将莲社改名为“净行社”。参加净行社的僧人千余名，士大夫一百二十三人，以王旦(967—1017)为社首。此后净行社规模扩大，影响南北各地。仅《圆宗文类》卷二十二便收朝廷达官所作序、碑四篇。淳化二年(991)，苏易简(958—997)撰《施华严经净行品序》。此时是“净行社”的初创时期，省常先联络八十位僧人(结八十僧社)，印《净行品》一千份，让僧俗人士四处散发，在东京的苏易简也于当年收到一份，可见传播速度之快，范围之广。
景德三年(1006)，丁谓(966—1037)作《西湖结社诗序》，此时是“净行社”得到京城士大夫纷纷响应的兴盛时期。省常让京城的士人赠诗入社，“自是贵有位者，闻师之请愿入者十八九。故三公四辅、枢密禁林、西垣之辞人、东观之史官、洎台省素有称望之士，咸寄诗以为结社之盟文”。大中祥符二年(1009)，钱易撰《西湖昭庆寺结净行社集总序》，总结了前一阶段“上自丞相宥密，下及省阁名公”以及数以百计的士人“争投文以求为社中人”的盛况。
宋代士人经世多作两手准备。宦海浮沉，变化莫测，往往使他们到佛教中寻找精神寄托。这是宋代士人接受净土信仰的主要原因，也是他们接受禅学和华严学的主要原因。入净行社的士人活动于太宗、真宗和仁宗三朝，处于北宋前期，社会比较稳定。在此之后，随着民族矛盾的加剧，统治集团内部斗争的激烈，忧患意识与颓废情绪在士大夫中同步增强，“林泉其心”的特点就更突出了。
宋白(936—1012)在《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序》(简称《结社碑铭》)中，对省常倡导的净土信仰的具体内容有详细记述。省常先“刺血和墨，书写真经(即《大方广佛华严经·净行品》)”，然后把书写成的《净行品》印一千册，分发僧俗。“又以栴檀香造毗卢像，结八十僧同为一社”。等到“经像成”，即对经和像发愿：“我与八十比丘，一千大众，始从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行愿，尽此报已，生安养国，顿入法界，圆悟无生。修习十种波罗密多，亲近无数真善知识，身光遍照，令诸有情，得念佛三昧，如大势至；闻声救苦，令诸有情，获十四无畏，如观世音；修广大无边行愿海，犹如普贤；开微妙甚深智慧门，犹如妙德；边际智满，渐次补佛处，犹如弥勒；至成佛时，若身若土，如阿弥陀。”
《净行品》篇幅不长，主要讲菩萨在家和出家修行的各个方面，可以同时为僧俗信徒所利用。特别是此品译文有“孝事父母”等儒家伦理的内容，具有向社会各阶层推广的优势。从宋白的记载来看，省常倡导的净土修行内容要更广泛，不限于此品所述，其主要特点有三：
第一，崇拜对象的融合。在佛教几类主要典籍中，在几个较大派别的学说中，有特定的佛菩萨信仰体系，与各自的学说理论密切联系。省常是把净土经典和华严经典中讲的佛菩萨混合起来，共同作为崇拜对象。这里有华严宗从《华严经》中概括出来的“三圣”：毗卢遮那佛、普贤和文殊(即文中的“妙德”)；有净土宗从净土经典中概括出来的“西方三圣”：阿弥陀佛、大势至和观世音，还加入了弥勒经典中讲的未来佛弥勒。省常所崇拜的主佛是毗卢遮那，并雕造成像。为了“令诸有情”达到解脱，使用诸位佛菩萨原本具有的诸种功能，正是进行这种崇拜对象融合的目的。
第二，修行内容的融合。省常要求入社者所修的“十种波罗密”、“亲近无数真善知识”等，是《华严经》的修行内容，至于“闻声救苦”之类，则是净土类经典讲的内容。在修行内容方面，省常也是把华严典籍和净土典籍混合在一起，共同作为成佛的条件。
第三，修行目的的融合。从修行归宿上讲，省常希望“生安养国，顿入法界”。所谓“生安养国”，指死后进入西方极乐世界，这是净土宗人的修行目的。所谓“顿入法界”，是进入佛的境界，并无东西方位之分，也没有生前死后之别，这是华严宗人的修行目的。省常不问两者的区别，把两者共同作为“成佛”的同义语使用。
其实，省常倡导的这种杂糅性质的净土信仰，虽然依据了《华严经》，虽然吸收了华严宗的佛菩萨，却并不是建立在华严教义基础上的系统学说。同样，它也不是照搬净土经典的内容。这种净土信仰与已有的佛教经论相抵牾处很多，且十分明显，但这些不但无人指责，反而使其具有惊人的号召力和感染力。据宋白说：省常的说教，“士人闻之，则务贞廉，息贪暴，填刑网，矜人民；释子闻之，则勤课诵，谨斋戒，习禅谛，悟苦空；职司闻之，则慕宽仁，畏罪业，尊长吏，庇家属；众庶闻之，则耳苦辛，乐贫贱，精伎业，惧宪章；善者闻之而迁善，恶者闻之而舍恶”。是否有这样的作用自然值得怀疑，但省常的净土信仰广泛流行于社会各阶层则不容置疑。这种净土说“能感人心”，适应当时社会的需要，具有生命力，至于是否严密、深刻、系统，是否与佛教传统经论有违，都是无人过问的次要问题。从这种信仰的盛行，可以看到宋代佛教融合的一个侧面，可以了解华严典籍与净土信仰混合的一种形态。
三、华严学与禅净教的融合
在宋代士人中，普遍存在着平等看待禅净教，兼容并蓄各种思想的倾向。他们对佛教各派没有门户之见，有利于佛教内部各派的相互融合。杨杰是这方面的突出代表。
杨杰被称为“明悟禅宗”者，与禅僧交往甚多，且乐于撰写语录序，颇得禅宗人士赞赏。《丛林盛事》卷下谓：“本朝士大夫为当代尊宿撰语录序，语句斩绝者，无出山谷(黄庭坚)、无为(杨杰)、无尽(张商英)三大老。”他热衷于净土信仰，著有《安乐国三十赞》等，净土宗人士说：“本朝士大夫洪赞净土，入正定聚者，唯公(杨杰)洎王敏仲侍郎二人而已。”(《大宋无为子杨提刑传》，载《乐邦文类》卷三)在华严学方面，杨杰的知名度不亚于他在禅宗和净土宗方面。道亭的《华严一乘教义分齐章义苑疏》在两宋华严学僧中很有影响，杨杰为此书撰前后序。他重视《华严经》，曾作《大方广佛华严经·入法界品赞》。他与东京专习《华严》的诚法师关系密切，曾请其讲唐代华严注疏。
杨杰是按照唐代华严学僧的观点理解《华严经》，但他所强调的重点，是与禅学相通的部分。他在《请进大方广佛华严经疏》中说：
法界众生，本大方广，因沉苦海，误认浮沤。不知幻身，实同诸佛。佛称是性，说《华严经》。……所谓一证一切证，一断一切断，成最正觉。顿示大根，非如它宗，进有阶渐。(《圆宗文类》卷二十二)
杨杰所重视的内容有两点：其一是众生与佛平等的观念，所谓“不知幻身，实同诸佛”。这并不违背华严宗的教义，同时又与禅学相通。其二是“一证一切证，一断一切断”，这是华严宗“一即一切”理论在修行方面贯彻后得出的必然结论。在杨杰看来，这是《华严经》不同于其它宗派“进有阶渐”的特点。然而，禅宗在修行方面也讲不言阶渐，不讲修行有一个漫长的过程。所以，杨杰归纳的《华严经》的这个特点，也是与禅相通的。
其实，华严宗讲的“一证一切证”，重点强调修习佛教的一种法门可以代替其它一切法门，与禅宗完全否定修行达到解脱有阶段划分的不言阶渐还是有差别的。但是，杨杰并不作这样的区分。宋代士人重在寻找华严与禅的契合点和相同处，并不顾及两者的相异点和矛盾处，这与当时佛教界大多数禅僧的见解一致。
据《注华严经题法界观门颂》卷上，元祐三年(1088)，张商英请隐于嵩山的本嵩到京城，住开封夷门寺，为禅教两宗学徒及士大夫讲华严学。本嵩先造《通玄记》三卷，又述《华严七字经题法界观三十门颂》。后一书是本嵩接受禅僧汾阳善昭的影响，采用禅宗颂古形式，以韵文诠解《华严经》的七字题目(大方广佛华严经)和法顺的《华严法界观门》。本嵩指出，他作此书的目的是，“纪纲经观节要，显出禅门眼目”。这是说，他讲解《华严经》和《法界观》的主要内容，是要阐述禅宗的基本思想。在他看来，华严与禅是可以完全等同的，所谓“深明杜顺旨，何必赵州茶(指禅僧赵州从谂的机语，代指禅宗教义)”。
本嵩借华严材料讲禅学的方法，把华严与禅相等同的观点，普遍为宋代禅僧所接受。宋代禅宗各派僧人多方面创用华严学，是华严学说在两宋思想界保持一定活力的重要原因。宋代士人直接阅读华严典籍者极少，基本通过禅典籍和禅僧的传教接受唐代华严学的遗产。存在于禅学中的华严教理，是他们接受华严学的内容。从一定意义上说，他们接受的是禅化的华严学，是澄观，特别是宗密之后的华严学。
相比较而言，从事华严与禅融合的学僧较多，从事华严与天台、唯识等派学说融合的人很少。在以振兴华严宗为己任的学僧中，普遍存在着把批判的矛头指向天台宗的倾向，华严与天台的关系，往往是他们争辩的主要问题。这些情况主要出现在慧因寺系的华严学僧中。在此系之外，也有少数兼习天台和华严教义者。戒环于宣和年间(1119—1125)撰《妙法莲华经解》二十卷，阐扬天台教义。建炎二年(1128)，他又撰成《大方广佛华严经要解》(简称《华严经要解》)一卷。此书是“以方山为正，清凉为助，洞究全藏”。这是说，他主要按照李通玄《新华严经论》的观点理解整部《华严经》，也参考澄观的意见。此书分三部分：其一是“悬叙”，述《华严经》的根本宗旨，认为此经主要讲诸佛与众生平等，全部经文都是“发明当人自性故(固)有之德”。其二是“释题”，解释《华严经》的题目。其三是“科解”，讲《华严经》的经文结构及各部分内容，完全依李通玄“十会四十品”等见解说明该经结构。在宋代佛教界，李通玄的著作与唐代华严学僧的著作是并行的。
南宋初年，道通曾兼习华严与法相唯识教义。他曾著有《法界观披云集》，注解法顺的《华严法界观》，另有《华严经吞海集》一卷，都是转述唐代华严宗教义中的某些内容，并无特点。但是，他是以弘扬华严教义为主的，被称为“传贤首教明悟大师”(《华严法相盘节序》)。他在住“东京城南”和“庐山罗汉院”时，均以讲华严教义为主。他看到华严与法相两宗的名相、学说很复杂，所谓“染净相融，依缘增约，慢体慢类，假我假法，三境五果之微言，四缘十因之妙说，自共相之能诠，表无表之分限，依理依事之殊迷”，“可谓盘根错节”，所以著《华严法相盘节》一卷，逐一解释两派的各种名相和学说，从“一百法义”开始，分段标题讲解。在摒弃经院繁琐哲学的宋代佛教界，这种释名相之作当然得不到重视。另外，宋代“士夫聪明超轶者，皆厌闻名相之谈”(《佛祖统纪》卷四十五)，也从外部限制了华严法相纯义理方面的研究。
