一、明代前中期华严学的沉寂

    朱元璋统治时期(1368—1398)制定的宗教政策，严密而且针对性强。有关整顿佛教的各项措施，奠定了整个明王朝(1368—1644)佛教政策的基础，对华严学的传播和流布产生了深刻而持久的影响。

    朱元璋多次颁布诏令，把寺院分为禅、讲、教三类，僧人也相应分为三宗，要求他们“各承宗派，集众为寺”(《释氏稽古略续集》卷二)。“禅”所指与元代相同，为禅宗。朱元璋为宗教设置的政治环境，特别切断了禅宗与其群众基础的联系，给佛教划定的活动范围，也主要是限制禅宗的自由，禅宗的自然衰亡成了不可避免的事。“讲”指宣讲佛教经典的僧人，与元代的“教”近似，但已不是特别强调华严、天台和唯识三宗，而是包括宣讲全部佛教典籍的僧人。这是更重典籍而不是更重各宗传承。“教”指祈福弥灾、追荐亡灵等各种法事，从事这些活动的僧人也称“瑜伽僧”或“赴应僧”。把法事单列一宗，与民间显密法事普遍盛行有关。按照钦定的仪规做法事，是教僧的职责，也是他们的特权。法事专业化的结果，使佛教内部出现了向有可靠收入的赴应僧的倾斜。

    明太祖对讲习佛教经典尤为重视。洪武十年(1377)，诏令全国僧人讲《心经》、《金刚》和《楞伽》，并命宗泐、如玘等人注释此三经并颁行。朱元璋作《心经序》，讲述他对此经的理解。他力图通过对某几部佛经的统一解释，进而统一佛教思想，起到加强思想统治的作用。明王朝要求，“讲者务明诸经旨义”，“务遵释迦四十九秋妙音之演，以导愚昧”(《释氏稽古略续集》卷二)。为国家“化导愚昧”，成了讲僧的神圣职责，使讲僧享有与瑜伽僧同样的接触社会的权力。但是，由于钦定经典并非各宗派根本经典，使讲僧振兴唐代旧宗派的意识淡薄了。他们多以融合诸宗学说为特色，专弘某一派或某一经的人极少。这样，此前在专弘《华严经》旗帜下复兴华严宗的倡导也就失去了权威性和吸引力。另外，朱元璋也没有像忽必烈那样倡导专门宣讲《华严经》，此经的地位在统治者眼里下降了。

    在明宣宗(1426—1435在位)时，为朝廷认可，并为士大夫和僧众看重的所谓佛教“四大部经”，系指《华严》、《般若》、《宝积》和《涅槃》。“多官并僧众”用“金字”书写这“四大部经”(《补续高僧传》卷四《慧进》)，是出于做功德得福报的目的，并不是研究其义理。从明太祖至穆宗(1368—1572)的二百余年间，佛教总格局没有大的改变，华严学始终在这一阶段处于沉寂不振的状态。

    明代前中期，北方有一些兼弘华严的僧人。圆镜是汾州临县(今山西临县)人，早年“游心贤首讲肆”，“得悟诸经密旨”(《大明高僧传》卷三)。可见他习华严宗教理，并不专注于某一部经论。后住隰州(今山西隰县)妙楼山石室寺，宣讲华严教义。他的活动区域不大，影响也有限。

    受官方重视的兼弘华严者是慧进(1355—1436)，字栖岩，号止翁，山西霍州(今霍县)人。他于洪武年间出家，入汴依古峰法师“究通华严宗旨，傍达《唯识》、《百法》诸论”(《补续高僧传》卷四)，并精通《楞严经》。慧进受明太宗诏至南京，住天界寺，后又随驾至北京，住海印寺，是“被诏领袖天下僧众”的人物。他此后又得仁宗和宣宗的推崇和支持，在组织编校《大藏经》及佛教工具书方面做了较多工作。他在使《华严经》引起僧俗重视方面起到作用，在弘传华严宗教理方面并无突出事迹。

    据《新续高僧传》卷五本传，无极致力于融合稗与华严。无极(1333—1406)号法天，俗姓杨，大理人，年十六随禅僧海印出家，习禅宗教义，不久遍历诸方，以习禅与华严为主，所谓“参叩明眼，大彻宗旨，而六相圆融，三观妙悟”。无极“每登讲席，议论风生，有声于时”，常讲的经典有《华严》和《法华》。特别是他提出了“以宗印心，以教化人”的原则，明确了禅宗与教门诸派的关系。然而，他所说的“教”指佛教所有经典，《华严经》作为其中的一种，并无特殊地位。

    洪武十六年(1383)，无极率僧众到金陵见朱元璋，盛赞他的统一事业。朱元璋很重视依靠无极这样的僧人教化边区民众。他指出：“朕朝天下，八荒来庭者，皆荒徼诸蛮，其威仪进退，服色制度，饮食词语，一切尽异，非重译不能通其情。所以异于中国者为此也。”他希望在政治统一的同时也达到文化的统一。于是，他令久居京城的无极等人返归大理。因为“其僧本生云南，学超土俗，经通佛旨，语善华言，诚可谓有志之人矣”。所谓“有志之人”，就是有志于为新王朝服务的人。无极回大理后，仍与明王朝保持了一段时间的联系。他著《法华注解》七卷，于洪武二十九年(1396)遣弟子文熹至京呈进。无极徒众数百，嗣法者四十余人，在大理地区很有影响。就其传播华严而言，并无显著特色。

    总之，在明代前中期，无论佛教昔日的兴盛地还是明王朝注重开发的边区，华严学都不是显学，《华严经》也没有特殊地位，华严学只是作为整体佛学中影响不大的一支流传。

    二、佛教综合复兴与禅化华严

    嘉靖、隆庆时期(1522—1572)，明王朝的腐朽已从各方面表现出来，宦官专权，朝臣党争，各级官吏贪污成风，统治阶级难于照旧存在下去。土地兼并加剧，赋役沉重，农民的负担难以承受，被统治阶级也难于照旧生存下去。特别从万历(1573—1620)末年开始，党社大兴，以反阉官为主线的斗争，揭开了统治阶级内部大规模斗争的序幕。同时，不断进行反抗的农民，终于酝酿并爆发了张献忠、李自成的大起义。

    社会急剧变动打破了佛教的旧格局，明末出现禅宗复兴和佛教综合复兴两股浪潮，它们相互激荡，相互影响。华严学作为佛学中的一支，受着这两股浪潮的驱动，其传播范围及影响均有所扩大，同时也表现出新的风貌。

    佛教复兴也影响了士大夫阶层。在对待佛教方面，他们多重禅或净土，倾心华严教义者为数不多。值得注意的是，李通玄的著作在为学僧逐步重视的同时，也引起士大夫的关注。方泽有《华严经合论纂要》三卷，李贽有《华严经合论简要》四卷，均为节要摘录的李通玄的《华严经论》。李贽(1527—1602)有佛学修养，并力图把佛学作为攻击道学的武器。他注重《起信论》的“真心”说、《般若》的“真空”说，无不尽力发挥以适应反对道学的需要。在华严学方面，他独钟李通玄的思想。经过他诠解后的李通玄学说，实际上可以完全和禅学划等号。

    据《李长者华严经合论序》，李贽受袁文炜的影响，“乃知善说《华严》，无如长者”，把李通玄的学说视为最权威的华严理论，所以摘要节录《华严经论》，认为所选内容是“华严无尽藏之法界也”。据此可以“乘如来乘直至道场”，是真正的解脱之路。按照他的归纳，这个“华严无尽藏之法界”的核心内容就是：

    自心是毗卢遮那佛智，自眼是佛文殊根本智，自身是佛普贤差别万行智，自诵是佛音声，自听是佛观世音力，自语是佛开不二之门，自念是佛不思议神通，自在功德皆佛也，吾何幸坚身亲见之。

    坚信众生具备佛菩萨的一切智慧功德，坚信众生的一言一行、一举一动体现佛的教化，代表佛的真理性活动，如此等等，并不能说在李通玄的著作中绝无踪迹，但毕竟不是李通玄所要强调的中心内容。李贽归纳的李通玄的华严思想，与北宋张商英的归纳内容相去甚远。与其说李贽归纳的是华严学，不如说他归纳的是禅学。他通过沟通华严与禅，号召加强自信心，振奋主体精神，追求自我解脱、自我拯救，倡导于社会动荡之际无求于他人，挖掘自我的能力。这是在华严词句包裹下的禅学，也是明末清初重李通玄著作的大多数禅僧的见解。宗宝道独(1599—1660)在《华严宝镜序》中说：“李长者《华严论》，一乘圆教，见性成佛之秘典也。诸佛根本不动智，即是众生分别性，诚无转折。只要当人信得及，若信至满处，即入十住初心，明见佛性，成等正觉。”(《宗宝道独禅师语录》卷六)在众生的“分别性”与诸佛的“根本不动智”之间划上等号，就与李贽的归纳文异而义同。

    明末兼弘华严的僧人散布南北各地，以江浙一带尤多。北方知名者有遍融真圆和月川镇澄。真圆字大方，别号遍融，早年在京城“遍游讲席，深入华严法界，心念口演，不离此经”，曾在果日寺讲《华严》。他平时或“默持法界观”，或诵《华严》。真圆曾受狂僧牵连入狱，赖张文肃相助获释。江陵方柄国至京城问其佛法，他回答：“尽心祐理朝廷，此真佛法，舍此俱为戏论耳。”张文肃又问：“如何是文殊智?”回答：“不随心外境。”再问：“如何是普贤行?”回答：“调理一切心。”(《补续高僧传》卷五)用自我心理调节代替“智”和“行”，代替一切佛教修行，并不是完整意义的华严思想，却是有特色的禅学，真圆将此作为禅与华严的契合点。依《华严》修行的真圆，同时传播着禅学。而偏重自我心理调节的僧人，也把这种佛法作为祐护朝廷的工具。

    月川镇澄(1547—1617)早年游历各地，从学于禅教各派名僧，后常住五台山竹林寺。他弘法三十余年，“提纲挈要，时出新义，北方法席之盛，稽之前辈，无出师右者”(德清《敕赐清凉山竹林寺空印澄法师塔铭》，见《憨山大师梦游全集》卷二十七)。镇澄治学广博，其注疏和论著涉及《楞严》、《金刚》、《般若》、《因明》、《起信》、《摄论》、《永嘉集》等，并没有《华严经》方面的专门著作。但是，他一生“三演《华严》”(《新续高僧传》卷七)，其讲说“时出新义”也应包括在华严方面的创新。他讲《华严》以传澄观《华严经疏》为主，其创新在禅与华严的融合方面。当他从京城返回，众人请他讲经时，他指出：“学者以究心为要，多说何为?”(《补续高僧传》卷五)

    五台山一直被视为佛教圣地，“两宫兴福，尤注意台山”，使当地佛教保持一定盛况，这也是促动华严流行的一个重要原因。镇澄在重修五台古寺，保存佛教典籍等方面都做了不少事，与京城及南北佛教界来往较多。德清指出，镇澄的受法门人“数百人，多能开化一方”，并且认为，镇澄自宗密之后，“近代远绍芳规，杰然师表者”(《敕赐清凉山竹林寺空印澄法师塔铭》)，由此可见镇澄在兼弘华严及禅方面的作用及影响。

    在金陵和苏州兼讲华严的是真节和祖住。据《大明高僧传》卷四、《补续高僧传》卷五，素庵真节(1519—1593)曾在京城随秀法师习华严教义，“深得贤首之印”，后返归金陵，住摄山栖霞寺，讲《华严大钞》及《法华》、《楞严》等大乘经论，历三十余年。据说，他讲《华严》，是至《入法界品》而出现神异；讲《法华》，是至《多宝塔品》有神异，这是他所重视的两部经。他是依澄观的疏钞理解《华严经》。当时听其讲经的僧众有三百多人。逝后汪道昆为作铭记。

    祖住(1522—1587)字幻依，号麓亭，俗姓杨，丹徒(在今江苏)人，十三岁入龙蟠山，依朝阳和尚习《法华》、《华严》等经。十七岁出家，十九岁受具足戒后，游少室从学于大章和尚五年，至伏牛山依高安和尚十二年，均习禅学。后至京城，见松、秀二法师，“尽得清凉宗旨”。这种求学经历，使他成为一位从教入禅，又从禅入教的僧人。祖住离京南返，住京口万寿寺讲《大疏钞》。万历十二年(1584)后隐居苏州莲华峰下。王世贞为其作塔铭。祖住和真节一样，依澄观著作讲《华严》，且有兼弘多种经典的特点。

    明德(1531—1588)早年习瑜伽教，次参禅，后苦心研究《楞严》等经疏，因读李通玄《华严经合论》而可以“登座阐华严奥旨”。他常住嘉兴东禅寺，并游历江浙各地。先后讲过《华严悬谈》、《大疏钞》以及《圆觉疏钞》等，继承了李通玄、澄观、宗密的华严学。明德游天台时，讲述华严与天台的关系，“化外道数以千计”，在传播华严学方面有建树，但其所论并无新义。《大明高僧》卷四侧重述其学术经历，《补续高僧传》卷五记其“遇公卿未尝降礼作卑谄态，群小或憎诟之，百折不回”，可见是位个性很强的僧人。对于“豪贵挟妓游僧寮”，他“会众逐之，无所顾惮”，这些做法，在当时的佛教界也并不多见。

    明末使治经之学为之一变，讲经之风为之一新的是雪浪洪恩(1545—1608)。他是金陵人，少年出家，师承无极明信，精通《法华》、《华严》、《楞严》、《般若》、《心经》等。他讲经不同于以前讲僧照本宣科，颇类晋代清谈名士，很能吸引听众。“每当敷演，闻声响化，日盈万指。弘法三十年，不立坛场，不设高座，一茗一炉，据几清谈，娓娓动听，以东南法席之盛，无出其右。”(《新续高僧传》卷七)他善于适应不同听众讲说，所谓“生平不作崖岸，不避讥嫌，说法谈禅，论诗度曲，因人而施”。他认为“不读万卷书，不知佛学”。然而，洪恩讲经成功的主要原因不在知识渊博、有演讲才能、技巧以及风度等方面，他的成功主要在于不株守古注，以明“理”为目的。他在整理其师遗稿时，“尽扫训诂，称性而谈，恒教学人以理观为入法之门”(《新续高僧传》卷七)。

    洪恩并不墨守一家之言，而是融通禅教讲某一部经。他也讲华严教义，杭州理安寺禅僧如嵩(1569—1636)“闻雪浪弘扬贤首宗，相依最久”(《新续高僧传》卷八)。洪恩讲经影响所及，不仅限于讲经僧人，也影响到明末清初的各派佛徒。曹洞禅师永觉元贤(1578—1657)指出：“国朝嘉隆以前，治经者类胶守古注，不敢旁视，如生盲依杖，一步难舍，甚陋不足观也。万历间，雪浪起而振之，尽罢诸疏，独演经文，遂为讲中一快。然而轻狂之士，强欲效颦，妄逞胸臆，率尔灾木，其违经叛圣之害，岂止于陋而已哉?”(《鼓山永觉和尚广录》卷二十九)讲经注经是明代佛徒继承前代形成的一种风气，明代治经有两个阶段，在嘉靖、隆庆(1522—1572)以前，讲经者都是株守古注，不敢有一点自己的见解，从万历开始(1573—1619)，治经出现了转折，洪恩完全抛开古疏，按自己的理解发挥经文，这是一种创新。但这也引起另一种流弊，使“轻狂之士”任意发挥，以至“违经叛圣”。在元贤看来，这种现象比株守古注更为有害。他要求既不曲解经文，又能有独立见解。总的说来，在明清之际，把治经作为发挥己见的手段，不以古疏为衡量正误的标准，提倡“六经注我”的传统，在整个佛教界复苏起来。

    洪恩的后继者中多有讲经名僧，活跃于明末清初，其中专弘《华严》者却很少。

    三、禅宗复兴与华严“实用”论

    明末崛起的禅宗分为临济和曹洞两派。相对说来，曹洞禅师在运用华严方面更具特色。曹洞宗有两支不断扩张，一是湛然圆澄开创的云门系，初无著名禅师，但法系传承历久不断。二是无明慧经开创的寿昌系，在明末清初最为活跃，以无明慧经及其后继者博山元来、永觉元贤为代表。

    圆澄(1561—1626)会稽人，幼年出家，万历十九年(1591)，求学于曹洞禅师大觉方念，先后住持过绍兴广孝寺、径山万寿寺、嘉兴福城东塔寺等，主要活动于浙江地区。他是一位倡导禅教融合的僧人，著作较多，有《宗门或问》、《慨古录》、《楞严臆说》、《法华意语》各一卷，《金刚三昧经注解》四卷，另有其弟子编的《湛然圆澄禅师语录》八卷。圆澄对《华严经》及华严宗教义并无偏好，但在他的《语录》中，也借用华严来为其禅教融合的主张服务。他指出：

    闻夫四十八愿而愿愿度生，五十三参而参参见佛，所以清凉大师演华严性海于此地，阐法界一乘于多门，福慧双修，犹星天之行布；禅教两学，若万派之归宗。圆融自在，大小共繇。(《湛然圆澄禅师语录》卷八《慕造东塔天王殿引》)

    个人参学求解脱与发愿拯救众生是同一修行过程的两个方面。禅宗讲明心见佛(慧)，教门诸派重积累各种功德(福)，实际上两者不可偏废，相资为用。既然福慧双修，也就要求禅教两学。华严宗的“圆融”说，也被运用于禅教的圆融无碍上。明末清初禅宗内部论战激烈，争论的症结在于：是突破传统佛教还是维护传统佛教，是有选择地继承佛教遗产还是继承佛教一切遗产。圆澄在这里强调澄观“阐法界一乘于多门”，是倡导全面继承佛教遗产，而不是有选择地继承禅学遗产。明末以后，这种观点在佛教界占主导地位。

    无明慧经(1548—1618)早年游学嵩山、五台、北京等地，虽曾习《金刚》、《圆觉》等经，并通晓儒学，但以后在禅学上专主参究话头，在丛林建设方面专倡以农禅兴宗。因此，他并不倾心于禅教融合，而且特别反对禅僧兼作法事，操起瑜伽僧的行业，努力维护禅林纯洁。他“四十余年，锄犁弗释，年迨七旬，尚混劳侣”(《无明和尚行业记》)。他的实践带动了一大批禅僧自食其力，促进了本派的兴盛。他是倡导有选择地继承佛教遗产的代表，所以在弘教方面并无突出事迹。他的《语录》中虽有引用华严宗“一切即一，一即一切”之类的言词，却并无发挥或创用特色。对华严的重视，体现在其后继者元来和元贤的理论和实践中。

    博山元来(1575—1630)从二十六岁开始独立住持寺院，三十年中，在江西、福建和江苏一带颇有影响。元来与其师慧经不同，不以劳作为务，而以禅律并行治理丛林；不专以参究话头教人，而以禅教净并传指导徒众。在对待佛教典籍方面，他表示：“夫为学者，凡经律论三藏文字，大小偏圆，靡不遍涉。清凉大师云：以圣教为明镜，照明白心；以自心为智灯，烛经幽旨。”(《无异元来禅师广录》卷二十六)他经常为僧人和士大夫讲解天台、华严和唯识等宗的教理。刘日杲评论元来：“明兴二百年，宗乘寥寥，得和尚而丕振，猗与盛哉!禅律不相谋，宗教不相为也。而和尚法嗣寿昌，律传鹅湖，殆兼之矣。”(《博山和尚传》)认为元来改变了明代二百年来禅宗萎靡不振的局面，是溢美之辞，但指出元来打破了“禅律不相谋，宗教不相为”的框框，促进了禅律并行、禅教兼重势头的发展，则是事实。

    永觉元贤(1578—1657)与元来同出慧经门下，是继元来之后此系知名度最高的禅师。元贤未出家前受过良好的儒学教育，是一个典型的“以儒而入释”的禅师。在传教方式及佛学思想等方面，元贤不类其师，而与元来有更多相同处。他们对华严的态度及评论，不仅代表了曹洞一系的观点，而且反映了明末清初佛教界带普遍性的思想倾向。在他们各自的《语录》中，提及《华严经》或华严宗教义之处很多，归纳起来，主要有三方面的内容：

    其一，全面接受唐宋以来华严学的成果，把华严宗人及其教外居士的华严学说同等看待，发掘其中的共性。

    元贤在《重刻华严要解序》中说：

    《华严》为世尊成道最初所说，实称性之真谈，非逐机之曲说，他经不可得而并拟者也。昔杜顺大师首为发端，贤首继之，颇畅其旨。至于清凉而表里发挥，罄无余蕴矣。然其旨幽，其理圆，其文富，其义丰，非浅薄之机所敢窥，故学者多望洋而退。至方山李长者，则别为《合论》，约繁就简，独明大旨，盖是大圣方便，用接此方好略之机，非二师有轩轾也。(《永觉元贤禅师广录》卷十三)

    元贤推崇《华严》，把它奉为众经之首，视为佛的真实之谈，不过是老话重提。另外，他认为杜顺最早阐发《华严经》义理，认为法藏承杜顺而不提智俨，又把李通玄列于澄观之后等，均与史实有违。但是，他确认澄观发挥了华严宗的全部要义，李通玄“独明大旨”，则真实反映了唐末五代以后此两人著作最受重视的情况。这也是宋僧戒环书中所反映的。元贤没有涉及从杜顺到澄观华严思想的演变脉络及其学说异同，反而强调澄观与李通玄的著作仅有繁简之异，真实反映了李通玄学说与华严宗人学说合流并行的史实。在禅教融合的大潮中，禅僧也把华严内部各支派的学说进一步糅合混同，寻求其共性，不论其差别。

    其二，在倡导禅教融合中，始终坚持禅统诸教的原则。

    有人问：“禅宗称顿悟者，何教所摄?岂非清凉判顿教摄欤?抑亦未及圆教欤?”这是有关禅与华严优劣比较的问题。如果依澄观的判教理论，禅宗属顿教范围，比不上华严宗(圆教)。元来认为，华严教理可以说是“教家极则”，在教门中最高，但比不上禅宗的悟门。在他看来，禅宗是“五教所不能摄，唯禅门能摄五教”。他用以论证这个命题的论据，不过是“释迦拈花，迦叶微笑”之类的神话，并无任何理论说明。当然，在论述各派优劣高下时，也用不着什么理论，神话即是最权威的论据。元来认为，禅师的“一语一喝，一动一静，皆纯圆之旨，非悟入者，不能仿佛万一也。或禅宗称顿者，是顿悟之顿，非判教之顿也”(《无异元来禅师广录》卷二十七)。在论及宗与教的优劣高下时，禅僧必定要彻底推翻华严及其它教门诸派的所有判教主张，认为那些判教理论只属于教门之内的事，与禅宗无关。那些力图把禅宗纳入教门判教范围内的一切观点，都是不被承认的。“唯禅门能摄五教”，才是禅僧处理宗与教关系的不可改变的总原则。禅门高于教门，并且容纳了教门的一切。

    其三，接受包括《华严》在内的诸多经典及诸派教义，最终目的是“实用”。

    元来在《示道揆禅人》中说：“夫为学者，圆顿之教，了义之诠，广博精研，穷源极数，一一得其实用，慎勿执名相阶级并遮表文字，障诸佛之光明，翳众生之慧目。”(《无异元来禅师广录》卷二十六)精研各类经典及其注疏之作的目的，只是“得其实用”，不包括记诵文字语句，这些与解脱无缘。联系华严学，这种“实用”是把《华严经》的神通描述，华严宗的哲学发挥，完全落实到实践上来。元来指出：

    若达平等实相，一微细众生与毗卢遮那佛等无有异，《华严疏》谓：遮那如来入一微细众生身中入定，全身不散，此众生不觉不知。谓佛众生同体故，理无分齐故……以此观，人有贵贱，位有尊卑，而心无高下也。是故当发大心，以愿力维持，直成佛道，似不可须臾有间然也。(《无异元来禅师广录》卷二十二)

    包容一切的遮那如来可进入一微细众生身中入定之类，原本是《华严经》对神通构想境界的描述，经过华严学人(并非始自澄观)的哲学发挥，则形成一种理论：作为万物本原的“理”不可分割，没有差别，遍在于万有之中，是佛与众生所具有的共同本质。

    元来则把这种抽象理论运用于观察人生，实现在现实生活中平等看待有贵贱之别和尊卑之分的一切人。所谓“心无高下”，就是从思想上把有差别和不平等的现实世界转化为无差别和绝对平等的理想世界。能够达到并且一贯保持这种“心无高下”的实践，即为得华严之“实用”，“成佛道”就有了保证。

    这种“实用”论显然不能从《华严经》的神通描述中直接引发出来，而要经过华严宗哲学这个中介，它产生的最直接的动力，则是禅宗开发自我能力的精神。

    四、“四大高僧”对华严的诸种理解与运用

    明末崛起于南方的禅宗所有人物，无论就其个人在当时的知名度还是在以后佛教史上的影响，都不能与后来被称为“明末四大高僧”的祩宏、真可、德清和智旭相提并论。这四大高僧的主要思想是继承宋以来禅教并重、三教合一的主张：既重禅学，也重义学，更重净土。他们从实践到理论，都是佛教综合复兴的集中体现。

    他们都程度不同地接触过《华严》，然而对《华严》的运用则各有偏重，理解也互有差别。云栖祩宏(1535—1615)对《华严经》和华严宗教义的运用，与其重视忏仪法事、灵异神迹以及净土信仰有关联。他曾辑录《大方广佛华严经感应略记》一卷，述汉地从晋至元以及古印度有关奉持《华严》的神异事迹。书分二十八段，每段四字为题，如“双童观瑞”、“天地呈样”等。所述神异灵迹大都没有标明出处，书后附有《华严大经处会品目卷帙总要之图》。此书是面向社会宣传崇奉《华严》的诸种神秘功能，并非只是针对僧尼界。祩宏曾从学于遍融，在其所著《阿弥陀经疏钞》中，运用法藏的判教说，认为《阿弥陀经》为顿教，且兼通终教与圆教，借此提高该经在整个佛教典籍中的地位。这种运用华严宗人理论的目的，是为弘扬阿弥陀净土信仰服务。

    藕益智旭(1599—1655)是祩宏、真可、德清思想的继承者，也接触过华严学。在所著《大乘起信论裂网疏》中，他运用华严理论说明问题，是对华严义学的重视，但颇乏特色。相对说来，更注重振兴华严宗人义学的是憨山德清(1546—1628)。他曾从栖霞寺法会习禅，从无极明信学华严。在佛学思想方面，他与真可有较多共同点。德清编著有《大方广佛华严经纲要》八十卷，据其自著《年谱》卷下“万历四十七年(1619)条”所述，当时华严一宗将失传，人们对澄观的《疏》、《钞》“皆惧其繁广”，于是“但宗《合论》”，即对李通玄的《新华严经论》感兴趣。针对僧界的这种情况，他节要录取澄观的《华严经疏》，并附以自己的解释(补义)，具有通俗讲解的性质，并非发挥独到见解。此书始作于万历四十七年，成于天启二年(1622)，但流传并不广。查《憨山老人梦游全集》中他对《华严经》及华严宗教义的多种论述，可见他鼓励僧俗读诵、书写、礼拜《华严》，将其作为祈福消灾、获得个人解脱的有效手段。总的说来，他对华严的运用与认识没有超出真可。

    在“四大高僧”中，真可对华严的运用和理解带有普遍性，能够较全面反映华严学在佛教综合复兴中的境遇。真可(1543—1603)字达观，号紫柏，俗姓沈，江苏吴江人。他平生游学南北各地，究通各派教理，不仅关心教内事务，以振兴整体佛教各种法门为己任，且热心于现实政治，曾因遭诬告而入狱。他的主要言行著述收于《紫柏尊者全集》三十卷，另有《紫柏尊者别集》四卷。

    五台山作为华严宗的圣地，历来受到佛徒崇拜。真可游历五台，作有《文殊师利菩萨赞》、《礼北台文殊菩萨赞》、《蚤春谒李长者著论处》、《华严岭诗》、《登方山歌》等，赞颂圣地、崇拜对象及经典，把圣地灵迹、华严典籍和佛菩萨崇拜结合起来，具有推动民间信仰综合发展的特点。

    对于《华严经》，佛徒有血书或金书以求取功德的传统，真可对此也大加赞赏，从而促动此经的流通。在《紫柏尊者全集》中，收有真可所作《募书金字华严经缘起》、《麟禅人刺血跪书华严经序》、《跋麟禅人血书华严经》等。在《紫柏尊者别集》中，收有《跋照公墨书华严、楞严》等。他指出，对于礼拜书写此经，“予愿凡诸黑白贤豪，皆当见作随喜”(《紫柏尊者全集》卷十三)。真可希望这些佛事善举得到僧俗支持，特别是富豪者的支持，以促进佛教经典的流通和信仰的普及。他同时认为，书经之类的活动有助于个人解脱。如麟禅人原来因天性鲁钝，根本读不懂《华严》，由于诚心书写念诵，“忏洗”过去、现在的“重轻罪垢”，“仗毗卢之宠灵，《杂华》之熏发，法界顿开，入佛种性”(《紫柏尊者全集》卷十五)。

    当然，他与一般禅众一样，也认为书经与不书经对经典本身并无作用，执着于此类作法反而有碍于解脱。所谓“书与不书，全经自在；见与不见，明昧一如”。并且强调：“析骨为笔，剥皮为纸，刺血为墨，徒点染太虚；挥洒金屑，岂不重增迷闷，枉历辛勤耶?”(《紫柏尊者全集》卷十三)因此，他所肯定的，是诚心而为，不以书经本身为目的的功德活动。

    对于华严宗教理，真可最重视的是“四法界”，他在《持华严偈》中说：“《大方广佛华严经》，如来初转根本轮。此轮转不离四门，理转事转事理转。事事无碍最幽玄，拈来便用无廉纤。离理无事波水同，事理互转亦流类。若微第四事事幽，前三终来离窠臼。窠臼不离情不枯，情不枯兮智不讫。智不讫兮觉为碍，境风逆顺难自在。理障事障谁为魔?觉不为碍事事快。若能受持此经卷，洞达吾偈根本在。且道根本毕竟在何所?热恼烧心谁著火?清凉彻骨岂天来!”(《紫柏尊者全集》卷二十)

    真可此说有两点值得注意：首先，四法界是华严宗人的创造，在《华严经》中是没有的。真可借《华严经》讲华严宗教理，继承了唐末五代以来的传统。这种经学与宗学不分家的传统，始终在华严学中占主导潮流，此后也没有变化。在这里，真可还进一步把“四法界”作为《华严经》的总纲。其二，在四法界中，真可最注重的是事事无碍及其运用。无论在佛学史上还是中国哲学史上，都找不到与事事无碍完全相同的理论。真可认为，离开事事无碍，前三者均非解脱之途。他重视事事无碍的原因，是要“拈来便用”，要落实到实践上。这就走着与北宋禅宗僧人相同的思维路线。是否体认和运用“事事无碍”理论，归根到底体现在个人于或逆或顺的境遇中都能自由自在，都能“事事快”，没有“热恼烧心”。这是真可制定的运用“事事无碍”的标准。

    对于把“四法界”运用于心理调节，运用于个人处理现实生活中的每一件事上，真可有较多论述，并且把它作为《华严》总纲或核心内容：

    夫《华严》大典，虽文丰义博，实雄他经。然其大义，不过四分、四法界而已：一念不生谓之理法界；一念既生谓之事法界；未生不碍已生，已生不碍未生，谓之事理无碍法界；如拈来便用，不涉情解，当处现成，不可以理求之，亦不可以事尽之，权谓之事事无碍法界。行者能信此、解此、行此、证此，总谓之四分也。(《紫柏尊者全集》卷九)

    在真可看来，四法界已不是认识问题，而是实践问题。他用心念的生与未生及其无碍关系诠释前三法界，偏重于心理调节。他用“不涉情解，当处现成”，不为理或事所束缚作“事事无碍”的注脚，明确把第四法界贯彻在个人的生活实践中，这与他在《持华严偈》中讲的于逆境顺境中都能自由自在是一致的。能够信仰(信)、理解(解)、实践(行)和体悟(证)这种理论，就是全部《华严经》的要义。经过真可的这番理解，事事无碍就与禅宗的人生实践精神一般无二了。对“事事无碍”的这种诠解，也就标志着对它运用的最后定型。