一、游学经历与著作
澄观一生的活动大致可分三个阶段，第一阶段是游学时期，始自十一岁出家，终至大历十一年(776)。
据《宋高僧传》卷五本传，澄观俗姓夏侯，越州山阴(今浙江绍兴)人，十一岁出家，卒于元和中(806—821)，享年七十余。《广清凉传》卷下谓澄观俗姓戴，年十三出家。《华严玄谈会玄记》卷一说澄观生于开元二十六年(738)，卒于唐文宗开成四年(839)。《隆兴佛教编年通论》卷二十五说卒于唐文宗开成三年(838)，一百零二岁。今以《宋高僧传》所述为准。
澄观十一岁依本州宝林寺霈禅师出家，习《法华经》。自唐肃宗乾元(758—759)之后的近二十年间，他“遍寻名山，旁求秘藏”，游学南北，几乎涉猎了当时全国范围内流传的各种经律论典籍，接触了当时禅教律各派的著名僧人。他的求学经历，反映了佛教界的基本状况。
澄观游学从习律开始。乾元年间，他依润州栖霞寺醴律师习相部律宗，又依本州昙一习南山律。在金陵随玄璧法师学“三论”，在瓦棺寺学《起信论》和《涅槃》，从淮南法藏学习新罗元晓的《大乘起信论疏》。然后到杭州，师从法诜习《华严经》。当时杭州天竺寺是南方弘扬《华严》的中心，以法诜(718—778)为首。法诜从学于地恩贞，专业《华严》、《菩萨戒》和《起信论》。他依《华严》树立信仰，天宝六年(747)，在苏州常乐寺缋卢舍那像，“化示群品”。先后在苏州龙兴寺和杭州天竺寺讲《华严》十遍，撰《华严义疏》十二卷。他的著名弟子有太初、正觉和神秀等。澄观在天竺寺见到法诜，“就席决疑，深得幽趣”(《宋高僧传》卷五《法诜》)。
在苏杭地区各寺院，此后讲《华严》的僧人较多，从而使此经也在民间广为流传。据自居易宝历二年(826)所作的《华严经社石记》载，长庆二年(822)，杭州龙兴寺南操请灵隐寺道峰讲《华严经》，因听到《华藏世界品》，“闻广博严净事”，发愿劝人共同念诵此经，以便与众人“来世生华藏世界大香水海上宝莲金轮中毗卢遮那如来前”。据说南操发愿劝十万人读《华严经》，每年举行四次集会，每人诵《华严》一卷。南操通过募款购置良田千亩，“岁取其利”，以解决举办斋会的费用。这种“华严经社”是以信奉《华严经》而自发组织的佛教结社，由僧人领导，参加者主要是在家信徒。澄观在杭州时，还没有如此盛大的华严经社，但他接触的法诜南方华严学，对他以后树立专弘《华严》的信念有影响。
大历七年(772)，澄观到成都，随慧量法师再习“三论”。大历十年(775)，他到苏州从天台宗僧人湛然(711—792)习天台止观、《法华》、《维摩》等经疏。湛然也是对澄观思想形成有重要影响的人物。在天台宗的学说中，湛然的独创理论是“无情有性”，即没有情识的草木等也有佛性。他主要运用《起信论》讲的“真如随缘不变”论证“无情有性”：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶?故法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我?”(《金刚*(简体錍)》)在以后澄观的著作中，对天台宗的教义既有批判也有继承。澄观对湛然比较重视，除了教理方面的原因，还由于他们都曾从学于昙一律师。湛然著有《华严经骨目》两卷。
澄观还求教于禅宗南宗系的牛头慧忠、径山道钦和洛阳无名，“复见慧云禅师，了北宗玄理”(《宋高僧传》本传)。由于长安是华严宗的发祥地，澄观大约也在此地学习过一段时间。据《宋高僧传》卷二十《无著传》，无著曾到“京师云华寺，就澄观法师研习《华严》之教，凡诸经论，志极旁通。然于华藏海，终誓遨游。以大历二年(767)入五台山”。此段所述为大历二年以前事，澄观当时尚未到五台山。
澄观以“多能”著称，研习范围包括“经传子史，小学苍雅，天竺悉昙，诸部异执，四围五明，秘咒仪轨”等(《宋高僧传》卷五本传)澄观了解南北佛教界的情况，精通中印佛学及中国传统典籍，为他继承和发展华严宗的理论奠定了基础。
澄观生平的第二阶段，是在五台山地区讲经和著述的时期，约从大历十一年(776)至贞元十一年(795)。
大历十一年，澄观游历五台山，接着又去四川峨眉山，“求见普贤，登险陟高，备观圣像。却还五台，居大华严寺”。此后近二十年间，澄观活动于五台山及周围地区，以行方等忏法，应请讲经和著述为主。他的代表作《大方广佛华严经疏》六十卷，自唐德宗兴元元年(784)正月动笔，至贞元三年(787)完成。第二年，他应寺主贤林之请讲新著。贞元七年(791)，他又应请到太原崇福寺宣讲。
五台山聚集着众多从事各种修行的僧人，在遇到饥荒年时，不免“寺宇萧条”。华严寺虽“是大圣栖真之所，巡游者颇众”，但也时常“供施稀疏，院宇伦巡，例称不迨”。澄观能够在华严寺讲经著述，形成较大影响，与寺主贤林和该寺都供养主智*(左君右页)(777—853)①的支持分不开。“当观师制《华严经疏》，海众云集，请*(左君右页)为讲主，日供千僧，十有余襈，食无告乏。”(《宋高僧传》卷二十七《智*(左君右页)》)
澄观生平的第三阶段，是在长安参加译经和从事著述、讲经的时期，即从贞元十二年(796)至逝世。
贞元十二年，澄观奉诏到长安崇福寺，参加“四十华严”的翻译。贞元十四年(798)新经译出后，德宗命其造疏，于是他在终南山草堂寺撰成《贞元新译华严经疏》十卷。《疏》成进呈，德宗命两街各讲一遍，他的注疏书成为钦定著作。贞元十五年(799)，授澄观“镇国大师”号。澄观还参加了《守护国界主陀罗尼经》的译事。唐顺宗曾诏澄观讲《了义》一卷，《心要》一卷及《食肉得罪因缘》。唐宪宗元和五年(810)，诏澄观入内殿讲华严法界宗旨。澄观自入长安后，与诸多朝臣和地方官吏有往来，所谓“朝臣归向，则齐相国抗、韦太常渠牟，皆结交最深。故相武元衡、郑*(简体絪)、李吉甫、权德舆、李逢吉、中书舍人钱徽、兵部侍郎归登、襄阳节度使严绶、越州观察使孟简、洪州韦丹咸慕高风，或从或训。”澄观的弟子有“一百许人，余堪讲者千数”(《宋高僧传》卷五本传)。华严宗的影响因此在佛教界和社会上迅速扩大。
澄观的全部著作据称有400余卷，故有“华严疏主”之誉。他系统注解八十华严的著作是《大方广佛华严经疏》(简称《华严经疏》)六十卷。《宋高僧传》谓，澄观因感到《华严》旧疏“文繁义约”而撰此书，实际上，澄观的注疏篇幅超过以往的任何同类著作。按澄观自己的说法：“晋译幽秘，贤首颇得其门；唐翻灵编，后哲未窥其奥。”(《演义钞序》)法藏系统注解了晋译《华严》，但注解唐译《华严》的工作未完成。注解唐译《华严》的有李通玄、慧苑等人。澄观是因为对唐译《华严》的注疏著作不满而撰此书，表明他继承法藏学说的意图。总的说来，此书虽有不少发挥，而且接受了李通玄的影响，但继承法藏学说，并使之系统化、定型化的特点十分突出。
《大方广佛华严经随疏演义钞》(简称《演义钞》)九十卷。在澄观宣讲《华严经疏》过程中，众多听讲者不断提出问题，此书即是为回答这些问题而作。同时，此书也对《华严经疏》作了系统解释。从一定意义上讲，此书有系统整理、归纳澄观全部学说思想的性质。
《贞元新译华严经疏》(《普贤行愿品疏》)十卷，注解“四十华严”。其主要内容与《华严经疏·入法界品》的释文相同，对“四十华严”独有的“普贤菩萨十大愿”部分详加注释。
《华严法界观玄镜》(《华严法界玄镜》)两卷，注解传为法顺所作的《修大方广佛华严法界观门》。此文原夹杂在法藏《华严发菩提心章》中，未指明是法顺撰，自澄观开始认为是法顺著作，但他未讲原因。《华严法界玄镜》当作于澄观晚年，其注文反映了他的成熟学说，特别反映出他此时有关“四法界”的学说已定型。
《大华严经略策》(《华严略策》)一卷，分42条解释唐译《华严》的经名、流传、翻译、各处会内容及华严宗主要教义。每条以四字为题，其下是问答形式。被认为是对数百万言的《华严经疏》的极简略的归纳。
《新译华严七处九会颂释章》(简称《华严经七处九会颂》)一卷，介绍唐译《华严》十处九会三十九品的大意，每节先列颂文，附以散文注解，其中亦引晋译《华严》相对照。据书前所附沙门典寿的《序》文：“其书仅一万三千余言，较之疏钞，不及百之一，而全经要义，揭示殆尽。且其文平易明白，虽初学可解，实为入华严教海之津梁矣。”这段评论概括了此书在内容和风格上的特点，但此书所述，并不能反映澄观学说的独特之处。
《三圣圆融观门》(《三圣圆融观》)一卷。因有人问及《华严经》“以二圣(指普贤和文殊)表法之二义”，遂著此书，论述三圣(毗卢遮那如来、普贤和文殊)的关系。“三圣圆融”是澄观受李通玄影响，在华严学僧内部创立的新说。
此外，澄观还著有《华严经入法界品十八问答》一卷、《五蕴观》一卷、《华严心要法门》(《答顺宗心要法门》)一卷等。已佚著作有《十二因缘观》、《法华经》、《楞伽经》、《中观论》等经论的疏钞。
二、扶持正宗与诸宗融合
澄观在《演义钞》卷二末指出自己研究《华严》、制造经疏的目的：“使造解成观，即事即行；口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门，摄台(天台)衡(南岳)三观之玄趣，使教合亡言之旨，心同诸佛之心。无违教理之规，暗蹈忘心之域。”调整佛教内部各宗关系，纠正各派在修行方面的偏差，在崇奉华严教义的前提下，使禅教各宗融合，是澄观学说的特点。就属于“教”门的华严、天台等派僧人言，他们的修行弊端是“不详至理，不参善友，但尚寻文，不贵宗通，唯攻言说”。这是以禅宗的长处批评教门的短处。在澄观时代，正值南宗马祖道一和石头希迁两系兴盛发展。他们虽然强调遍参寻访(参善友)、提倡证悟自心，但又轻视佛教经典，轻视戒律(有违教理之规)。所以澄观要求他们应克服“不能以圣教为明镜，照见自心；不能以自心为智灯，照经幽旨”的弊端。澄观最终主张把信奉经典教条与观行体验结合起来。
澄观在继承法藏思想，批判吸收各宗学说的过程中，把注意力主要集中于禅宗、天台宗和华严宗支派三方面。全面吸收禅宗心学理论，把南宗和北宗平等看待，统统列为“顿教”，是他对禅宗的基本态度。澄观在给唐顺宗讲“心要法门”时，很精炼地概括了“心”的特征及证悟自心的手段：“至道本乎心，心法本乎无住；无住心体，灵然不昧。性相寂默，包含德用；该摄内外，能广能深；非有非空，不生不灭。求之不得，弃之不离。迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，唯证者方知。”(《答顺宗心要法门》)澄观劈头所讲的“心要”，与其说是华严宗的“心要”，不如说是禅宗的“心要”，此后《景德传灯录》卷三十亦收此文。
又《演义钞》卷八谓：
顿诠此理，故名顿教……若诠三乘，即是渐教……若诠事事无碍，即是圆教……达磨以心传心，正是斯教。若不指一言以直说即心即佛，何由可传?故寄无言以言，直诠绝言之理，教亦明矣。故南北禅宗，不出顿教。
把禅宗纳入教门，把南北禅宗列为顿教，使其居于作为“圆教”的华严宗之下，是澄观继承法藏判教说提出的见解。唐以后的华严学僧，一般都接受澄观的这种看法。
否定“无情有性”，吸收“性恶”说，是澄观针对天台宗学说而提出的。“无情有性”是天台宗僧人湛然提出的新说，其中的“性”指“佛性”。这是说，不但有思维活动(有情识)的众生可以成佛，而且像草木瓦石等没有思维活动(无情识)的众生也可以成佛。澄观反对“无情有性”，并不是依据独创的新说，而是依据《涅槃经》和《大智度论》中已有的论述。他在《华严经疏》卷三十中说：“况经(指《涅槃经》)云：佛性除于瓦石。论(指《大智度论》)云：在非情数中，名为法性；在有情数中，名为佛性。明知非情非有觉性，故应释言：从性从缘则情非，情异为性亦殊。”一切万法，一切事物，包括有情与无情，都是“真如”所产生，都是“真如”的体现，从这点上看，有情众生和无情众生均有“性”。因此，“无情有性”也是合乎逻辑的结论。但是，澄观依据已有的经论，把有情所具有的“性”称为“佛性”，这是成佛的内在根据；把无情所具有的“性”称为“法性”，并不作为成佛的依据。由于“性从缘”不同(或处有情众生，或处无情众生)，分为“佛性”和“法性”，实际上均指“真如”。这种说法与“无情有性”在立论基础上没有不同，差别在于它把成佛范围限定在有情众生之内。
“性具善恶”是天台宗智*(左岂右页)所创的学说，《观音玄义》卷上记：“问：缘了既有性德善，亦有性德恶否?答：具。问：阐提与佛，断何等善恶?答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”众生与佛的本性中同样具有善恶两种性质，阐提人之所以是恶人，是因为他从恶，使本性中恶的一面表现出来；佛之所以为“善”，是他修善，把本性中恶的一面没有表现出来。“性具善恶”，是把众生与佛在先天本质上完全等同。澄观并不主张佛性有恶的一面，但是他又认为佛与性恶有联系。
《华严经疏》卷二十一记：
如世五蕴从心而造，诸佛五蕴亦然。如佛五蕴，余一切众生亦然，皆从心造。然心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘起。缘起虽有染净，心体不殊。佛果契心，同真无尽，妄法有极，故不言之。若依旧译(指晋译《华严》)云：心、佛与众生，是三无差别。明三皆无尽，无尽则是无相之相。应云：心、佛与众生，体性皆无尽。以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。
澄观是依据《华严》讲的心、佛与众生三者关系而立论的，众生与佛，都是心之所造，心体为“真”不变，迷之为众生，悟之为佛。这样，作为“妄”的众生和作为“真”的佛都统一于“心”，代表心的两个方面，这实际上又是套用《大乘起信论》“一心二门”的模式。因此，他所说的“如来不断性恶”，是说佛与“性恶”有联系，并非指佛性具有恶的一面。他所说的“阐提不断性善”，是说闸提与“性善”有联系，不是说阐提本性中兼具善恶。实际上，澄观讲的“性”是“真”，并不具有善恶之别，“性善”与“性恶”的使用，是受了天台宗人的影响，造成了表面上的混乱。他并不主张性具善恶，而是主张佛与恶有联系，众生与善有联系，但他们的本性中均没有恶。
在对待华严宗方面，澄观以批判慧苑学说为主，以继承法藏学说自居，此即为“扶持正宗”。他批驳慧苑主要有两点：一是“四教”说，一是两重“十玄”说。澄观在《演义钞》卷三说：“而《刊定记》主(指慧苑)，师承在兹，虽入先生(指法藏)之门，不晓亡羊之路……破五教而立四教，杂以邪宗，使权实不分，渐顿安辨?析十玄之妙旨，分成两重，徒益繁多，别无异辙。”
在澄观看来，判教是判释佛说，即判“圣教”，不能把不是佛说的理论概括进来。但是，慧苑的“四教”第一个是“迷真异执教”，讲不识“如来藏”的“凡夫”的理论，所谓“初教谓诸外道，迷于真理，广起异执”(《华严经疏》卷二)，这是在判教中“杂以邪宗”，所以“四教”之说不能成立。“权实不分”和“渐顿安辨”，则指慧苑的“四教”判释不能突出华严宗教义的独特之处，不能把华严教义和其它各宗派教义区分开来。澄观对慧苑的双重十玄作了多处批判，而其主旨，则是认为把十玄划分为德用二重，只是增加了名目，其思想内容与原十玄没有不同。所谓“历门备举，便成二十，今明德相业用虽异，不妨同一十玄，无不该摄”(《演义钞》卷十)。在澄观看来，“文华尚犹翳理，繁言岂不乱心?科文过碎，已杂尘飞；重叠经句，但盈笔墨。”《演义钞》卷三)就是说，慧苑的双重十玄只是增多了名目，是“乱心”的“繁言”，没有存在的必要。澄观对慧苑学说批判的目的，是要将其驱逐出正宗的华严学。
澄观在采用中国古籍中的诸多名词、概念时，强调“借其言而不取其义”。儒、道学说中的概念一旦被组织到华严学的体系中，统统被赋予崭新的内容。《华严经疏序》中用“穷理尽性”，《演义钞》卷一专门作了说明：
理谓理趣，道理广也；性为法性，心性深也。若穷其理趣，则尽其体性。今此经(指《华严经》)中，意趣体性皆穷究也。此借《周易·说卦》之言，彼云：穷理尽性，以至于命。昔者圣人作《易》也，将以顺性命之理。注云：命者，生之极，穷理则尽其极也。即以极字解性，性者，极也。若穷其理数，尽其性能，则顺于天命。……今借语用之，取意则别。
他所讲的“穷理尽性”，是要穷尽《华严经》所讲的道理，尽诸法之性，也是尽心之体性。而儒家所讲的“穷理尽性”，是穷尽万事万物的理数，尽其性能，达到顺应天命的目的。澄观是不承认有“天命”的，也不承认有顺天命之理。
《华严经疏》开头也用“众妙”一词，《演义钞》卷一解释，《老子》中“玄之又玄，众妙之门”讲的“众妙”，是“以虚无自然以为玄妙”，他所讲的“众妙”，是“以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣”。就是说，“众妙”都指一切事物，《老子》所指的一切事物来自“虚无自然”，他讲的一切事物是“如来藏自性清净心”的作用。
三、事理范畴与四法界
智俨在论述十玄门时，用“十会”(十对)概括一切佛法，进而概括一切现象。法藏的十玄门完全继承了这个说法，只对“十对”的个别名目有改变。澄观认为：“然上十对，皆悉无碍，今且约事理，以显无碍。”他特别重视“事理”一对，用事理关系概括十对所要表达的“无碍”关系。《华严经疏》卷二分十门论述理事关系，《演义钞》卷十又予以补充说明。这两处的论述，基本包括了澄观事理关系说的全部内容。具体如下：
一、“理遍于事门，谓无分限之理，全遍分限事中。”不可分割的本体(“理”)遍彻于有差别的事物(“事”)中。所谓“全遍”，指每一具体事物包括“理”的全部，《演义钞》强调“若不全遍，则理可分”。
二、“事遍于理门，谓有分之事，全同无分之理。”事物虽然千差万别，是可分的，由于有共同的本质(“理”)，所以每一事物又均与“理”相等同。《演义钞》谓：“以事无别体，还如理故。”
三、“依理成事门，谓事无别体，要因理成。”事物由理产生，以理为本体。《演义钞》谓：“缘从真起，故依理成；离如来藏，一切诸法不可得故。”澄观把“理”定义为“佛性”、“真如”、“如来藏”以及与“妄心”相对的“成佛之心”，因此，“事依理成”或“依理成事”，是讲一切事物都是“如来藏”的作用和表现，“理”是世界的本原。
四、“事能显理门，谓由事揽理成故，事虚而理实。”由本体“理”所变现的万事万物，又能表现理。“事虚”指事物只是理的表现，“如波相虚，令水显故”。这一门是说明本质与现象方面的关系。作为本质的理，决定作为现象的事，“事能显理”，即现象能够反映本质。
五、“以理夺事门，谓事既全理，则事尽无遗。”“夺”是容摄、包含之意。“理”可以把“事”包容无遗。《演义钞》强调：“以离真理外，无片事可得故。”理能包含所有的事，是理作为事物产生本原的必然结论。既然事都由理产生，那么离开理之外，就没有事。
六、“事能隐理门，谓真理随缘而成事法，遂令事显理不现也。”此门与第四门相对，事能体现理，也能掩盖理。此门进一步揭示本质与现象的关系。本质相对于现象来说，是一种间接的存在，本质并不能为人们直接感知，要依靠抽象思维才能认识和把握。“事能隐理”，正是接触到本质与现象的这种关系，从而引导人们通过现象看本质，透过可分的、千差万别的“事”去认识“理”。
七、“真理即事门，谓凡是真理，必非事外。”由事外无理，得出理即是事的结论，这是把理与事相等同。这也是第二门所强调的内容。
八、“事法即理门，谓缘集必无自性，举体即真故。”由于一切事物都是各种条件聚合而形成，它们的“体”即是“真如”，也就是“理”，所以事可以与理相等同。第七门是把理与事相等同，第八门是把事与理相等同，其义无别，所以《演义钞》说，这两门都是“明事理非异”。所谓“非异”，可以指两者有同一性，也可以指两者完全等同。澄观讲的“非异”，有着把两者完全等同的含义。
九、“真理非事门，即妄之真异于妄故。”“妄”指“事”，“真”指“理”，产生“妄”(事)的“真”(理)与“妄”(事)不同。这是强调，虽然理是事的本原、本质，与事有联系，但理毕竟与事有别。
十、“事法非理门，即真之妄异于真故。”事是理的表现，但表现理的事毕竟与理不同。以上两门是讲事与理的区别。所以澄观强调，这两门“明事理非一”。
澄观从十个方面论述事理关系，自然是屈从于“开十门”的形式需要，其中前两门是总纲，后八门均是在其基础上的发挥。就这十门所讲理事关系的核心内容言，“理”指佛性、如来藏、真如，是产生一切事物的本原，是事物的本体。这种不可分割的本体“全遍”于一切事物，成为一切事物的共同本质。理包含了所有的事，事又摄尽了全部的理，在承认理事有差别的同时，又把两者完全等同，这就是“理事无碍”。这种理事关系，就是本体与作用、本质与现象的关系。澄观的“理事无碍”揭示了某些本质与现象的辩证关系，但最后又把两者完全等同，以适应“无碍”说。
澄观对事理关系的论述，从总体言，并没有超出智俨、法藏的学说范围。他只是进行了一番整理，使之条理分明，更有系统。然而，他对事理一对的重视，却是与他建立“四法界”说相联系的。《演义钞》卷十谓：“今且约事理者，事理是所诠法中之总故，又诸处多明理事故，为成四法界故。”“所诠法”即所定义的诸多概念和范畴，“总”即把理事作为其概念体系中的总范畴。这既不违背以前华严学僧多论理事关系的传统(诸处多明理事)，也是为了适应建立“四法界”说的需要。这是澄观重视事理一对的原因。
在澄观的著作中，“四法界”只是他对法界的一种分类，他常讲的有三类。《演义钞》卷一指出：“法界类别者，略有三意，一者约三法界，初句事法界，次句理法界，第三句无障碍法界。”这种“三法界”说，源于传为法顺作的《华严法界观》。因为法顺讲三重观法，澄观予以发挥，配为“三法界”说。他在《华严法界玄镜》卷上说，“真空观”就是“理法界”，“理事无碍观”即“理事无碍法界”，“周遍含客观”就是“事事无碍法界”。“二者约四法界，为事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界。”(《演义钞》卷一)四法界的名目可以在法藏的著作中找到，但将其归纳起来，是澄观的创造。同时，澄观不仅因重视理事一对而组成“四法界”说，而且把十玄门也纳入其中的“事事无碍法界”。“三者，约五法界”。澄观对他的“五法界”说也比较重视，在《华严经疏》卷五十四中有集中说明：“统唯一真无碍法界，语其性相，不出事理，随义别显，略有五门：一有为法界，二无为法界，三俱是，四俱非，五无障碍。”五法界的名目虽然与前两种分类中的名目全异，但从事理关系上立论的意图是明显的。
总之，澄观在重视理事范畴过程中建立了“四法界”说，他对四法界还没有系统论述，只是把它作为诸种法界分类中的一种。此后经过宗密整理，“四法界”才成为从总体上论述法界缘起的完备学说。
①《宋高僧传·智*(左君右页)》所记智*(左君右页)生卒年有误，本传后“系曰”记：“五台山自贞元中智*(左君右页)始封僧长矣。”本书卷二十三《无染传》记，贞元七年(791)，“有僧智*(左君右页)为台山十寺都检校，守僧长之初也”。若按《智*(左君右页)传》所记，贞元七年智*(左君右页)才14岁，尚未得度，不可能为僧长。澄观制《疏》时，他也不可能为“讲主”。《广清凉传》卷中记智*(左君右页)为“讲主”在澄观制疏毕后，但其前所述与《宋高僧传》同，可见《宋高僧传》材料来自《广清凉传》，叙述均有误。
