佛驮跋陀罗(Buddhabhadra，359—429年)，意译觉贤，北天竺人①，十七岁出家，曾与僧迦达多游学罽宾数年，后应秦僧智俨之请到长安。他不仅精于义理，擅长禅法，而且特重神异和预言，吸引了众多僧人。在教理、践行及学风方面，他与鸠摩罗什为首的官方扶植的僧团颇有差异，发生矛盾和冲突。僧契、道恒等人谓其预言“虚而无实”，责其所行“于律有违”，斥其门徒“诳惑、互起同异”(《高僧传》本传)。大约义熙六或七年(410或411)，佛驮跋陀罗被迫离开长安，与弟子慧观等四十余人南投庐山慧远，开始译经。约一年后，他又西去江陵，为出征荆州的刘裕所重，不久随刘裕回建康，住道场寺，续译多部经典②，其中包括《大方广佛华严经》，习称“晋译华严”、“六十华严”。

    他译《华严》始于东晋义熙十四年(418)三月十日，毕于刘宋永初二年(421)十二月二十八日，参加译事者有法业、慧观、慧义等百余人。所译经原本是支法领从于阗带回的。据《译经后记》，于阗有华严经梵本共十万偈，带回的只是其中的三万六千偈。华严学僧言“十”以喻其多，“十万偈”自然也是概言数量之巨，不会是确数。但是，由此也可以知道，即使在于阗，此经也不是完备的集成本，所收有遗漏，这与前出单行经的对照中可以看出来。另外，《高僧传·佛驮跋陀罗》谓此经属“华严前分”，表明在这个汇集本完成之日，又有续出的“后分”之类的新经。

    佛陀跋陀罗所译经原为五十卷，今本为六十卷。它的出现，开辟了华严经学输入内地的新阶段。这部按照一定标准有选择收录的华严汇集本，容纳了在中国佛学史上起作用的华严经学的基本内容，此后虽屡有单行经续出，并有篇幅更长一些的《华严》汇集本翻译，但在主要学说方面没有实质性突破。“六十华严”是定型化的经典，其理论是华严经学的成熟形态。

    一、晋译华严的组织结构

    晋译华严是三十四品单行经的集成本，分为“七处八会”，即佛在七个地方，主持了八次宣讲佛法的集会。三十四品经在排列次序上有一个显著特点：晚出普贤经典以及和其内容相关的诸品经分别置于全经开头和结尾，早出文殊经典以及和其内容相关的诸品经被夹在中间，由此构成以讲述菩萨修行为全经主线的系统。

    集成本各品经以哪一位菩萨为主角，与该品经文内容有直接关系。关于文殊和普贤经典中的这种情况，已在分析单行经时论及，集成本中以其他菩萨为主角的各品经的情况，仅举两例说明：

    其一，第十一品至第十四品均以法慧菩萨为主角，其中心内容是讲“初发心”。第十一品名《菩萨十住品》，内有35节以“菩萨因此初发心”句结尾，每节四句。这个内容在以其他菩萨为主角的经典中是没有的。第十二品名《梵行品》，经文很短，结尾总结“初发心时便成正觉”。在如此显著的位置，以如此肯定的语气强调初发心与成正觉的关系，整个集成本中唯此一处。第十三品名《初发心菩萨功德品》，从品名即可见其论述的中心内容，不须详述。第十四品名《明法品》，第一句即承前问初发心菩萨的情况。

    其二，第二十五品至第二十七品以心王菩萨为主角，中心内容是讲佛世界的存在方式及其传播佛法的菩萨之多。第二十五品名《心王菩萨问阿僧祗品》，讲极大数字的由来，以表明“诸佛刹”数量无穷，佛刹中的佛法、众生等数量无穷。第二十六品为《寿命品》，讲时间问题，以证明“莲华世界贤首佛刹”的存在时间不可计算，永恒存在。第二十七品名《菩萨住处品》，讲述四面八方及各个国家均有名山，山上有大菩萨宣讲佛法③，以表明佛世界的佛法之盛。

    因此，三十四品经内容上虽各有侧重，但相邻若干品经，或探讨同一方面的问题，或相互衔接照应而构成一个个小单元。构成同一小单元的最显著标志，是以同一菩萨为主角。整个集成本除以文殊和普贤为主角的单品经外，以其他菩萨为主角的经典大致可分为三组：其一，以法慧、功德林、功德华等菩萨为主角的经典，其经文内容倾向于发挥文殊类经典；其二，以金刚幢、金刚藏为主角的单品经，其经文内容有衔接文殊和普贤类经典的性质；其三，以心王、青莲华、宝严④等为主角的单品经，其经文内容多发挥普贤类经典。在整个集成本汇集的三十四品中，没有菩萨担任主角的是第九、十五和十九等三品，具有插入和过渡性质⑤。

    晋译华严前两品以普贤为主角，此后一直到第二十三品普贤才再度登场任主角。在这后半部分的十二品中，以普贤为主角的有七品，其它五品虽不以普贤为主角，但其经文内容是承接和发挥普贤类经典的学说。最后一品是《入法界品》，普贤与文殊一起出场任主角，具有总结两类经典的象征，普贤仍列第一位，而全经也是以普贤一首长偈颂结尾，首尾呼应。从第三品到第二十二品，清一色是文殊类经典或发挥其学说的诸品经。这种编排形式，明显具有以普贤类经典统摄文殊类经典的倾向。换言之，普贤经典中的学说，即为全经的核心内容。

    尽管经过精心编排和系统化处理，集成本既有大系统，又有小系统，但各品经毕竟是在不同时代和地区产生的，重复和矛盾之处难以完全消除。有些品的独立性较强，使集成本的整个有序结构显得松散。

    兼顾集成本所要表达的中心思想和单品经的编排结构，全经大致可以划分为五部分：其一，前三品，相当于全经的序论，描述《华严经》塑造的最高崇拜对象、他所教化的世界及其菩萨行的框架。这些内容是贯穿全经的。其二，从《四谛品第四》到《十回向品第二十一》，系菩萨修行初级阶段，按其固有术语叫“地前”菩萨诸行，即对刚开始修行、尚未达到一定修行阶位的人讲的修行步骤。此中诸品各有侧重，大体以讲“净行”、“十住”、“十行”、“十无尽藏”、“十回向”为主。特别是“净行”，沟通了出家与在家修行。其三，《十地品》，系菩萨修行的高级阶段。叫“入地”菩萨修行，即达到一定阶位的菩萨修行。修习者只要进入“初地”，即标志着“过凡夫地，入菩萨位”，“生在佛家”，最终达到第十地，获得佛的一些功德。其四，从《十明品》到《离世间品》，进入“佛界”的菩萨修行，也是塑造的菩萨修行的范例。这部分以讲获得诸佛神通(“十明”)和智慧(“十忍”)，并为普救众生出世(“如来性起”)，进而拯救世人(“离世间”，此品在竺法护译籍中称“度世品经”，似乎更确切)为主。中间插入的心王菩萨为主角的诸品经是讲对佛世界的再认识。其五，《入法界品》，总结全经。以善财童子参善知识的故事，描绘在人间成佛的生动形象的画面。

    二、卢舍那佛诸相

    在集成本的若干单行经中，还残留着以释迦牟尼为至上佛的痕迹，但从全经范围看，《华严经》塑造的唯一最高崇拜对象是卢舍那佛。它并非《华严经》首次提出，《杂阿含经》中已有其名，《梵网经》中已有描述。但是，用它最终取代释迦牟尼的地位，使它既具有法身诸特性又具有人格化，则无疑是《华严经》的创造。

    按照大乘佛教的一般看法，作为佛的教理神格化的“法身”，是一种永恒而普遍的抽象存在，无形无象，不可名状，不可思议。人们所能接触到的佛，只能是其应化身，绝非法身。在前出诸种华严单本经中，论述法身最多的是竺法护的普贤类译籍。它们对法身的界定和描述，虽与般若类经典不尽相同，但在区别法身与应化身或色身方面，坚持着大乘佛教的共同看法。集成本的佛身信仰有所改变，也给此前普遍采用的法身概念赋予新意。

    对卢舍那佛身的描述散见于全经各处，尤以最初两品和最后一品的某些段落论述最集中，各举一例，见其全貌：

    佛身清净常寂然，普照十方诸世界。寂灭无相无照现，见佛身相如浮云。一切众生莫能测，如来法身禅境界。(《世间净眼品第一之一》)

    卢舍那佛成正觉，放大光明照十方，诸毛孔出化身云，随众生器而开化，令得方便清净道。(《卢舍那佛品第二之一》)

    卢舍那佛不可思议清净色身，相好庄严，我见此已，起无量欢喜，(《入法界品第三十四之十》)

    按照《华严经》的描述，卢舍那佛是唯一的如来，真正的世尊，十方微尘数诸佛都聚集在他的周围，成了他的化身。诸佛、诸菩萨乃至诸善知识所表现出的一切功德和智慧，包括他们演说的全部佛法，提出的所有问题，都是他的神力赋予的结果。

    作为最高崇拜对象，整部经典从头到尾，卢舍那佛没有说过一句话，他的存在从诸佛、诸菩萨的赞叹中及其各种活动中表现出来。加上他的身体“清净常寂然”、“寂灭无相无照现”等等，共同构成了他所具有的法身佛特性的一面。

    卢舍那佛具有一切智慧和最高觉悟，接受众生的供养膜拜；同时，他也给自己的信仰者以智慧和觉悟，包括诸种神通，引导众生进入“方便清净道”，走上成佛之路。他的“相好庄严”的“清净色身”，他的“随众生器而开化”的“化身”，共同构成了他所具有的化身和报身佛的一面。

    《华严经》的创新在于：集中把法身限定在卢舍那佛这样一个具体的佛身，从而把“法身”和“报身”、“化身”统一起来，使其具有了三位一体的特性。这样，本来是深奥难懂的“法身”被通俗化了，使需要费尽心力领会的玄妙佛理，变成了人们日常不假思索即可敬奉的形象化实体。显然，带有浓厚哲学和道德色彩的佛教，由此变成了更具有神异奇幻特色的佛教。

    卢舍那的梵文词原含有“光明普照”的意思，也是太阳的别名。前出单行经也有佛发光普照佛刹的描述，但往往把佛发光与其身体的某个部位相联系，如足下、眉间等。这种情况也残留在集成本的许多品中。然而，集成本描述佛发光的核心内容，是把卢舍那佛描述为一个发光体，如同太阳。所谓“佛身一切诸毛孔，普放光明不可议。映蔽一切日光明，遍照十方靡不周。”(《世间净眼品第一之二》)以卢舍那命名佛，是长期将佛喻作照耀一切、生育一切的太阳的结果。这样，卢舍那佛是光明的象征，它的光芒普照一切，使人们在佛光中获得智慧，并藉以实现自我净化，严净一切。以佛为太阳，可能受到了祆教的影响，具有受波斯文化影响的痕迹。同时，《华严经》还把佛光比作月光：“佛于诸法无障碍，犹如月光照一切。”(《世间净眼品第一之一》)两种比喻穿插互见，有着以光明驱除黑暗的意义。

    佛发光之说，佛教有自己的逻辑发展历程。大体言之，先有佛身某个部位发光的描述，逐渐演进到把佛描述为一个发光体。佛之所以能发光，最初源自他的智慧冥想，这一点也保存在集成本中：“卢舍那佛于念念中放法界等光，普照一切诸法界海。”(《入法界品第三十四之十》)“法身”概念形成后，发光之源又被安置在法身上，《华严经》也继承了这一点：“法王安住妙法堂，法身光明无不照。”(《世间净眼品第一之一》)据前述所引，《华严》认为法身乃是“禅境界”，所以，法身之光、卢舍那佛之光的本源，乃是来自佛“于念念中”的智慧的冥想实践，来自禅定实践。简言之，佛光之说并不神秘，本质是佛教僧人对禅定引发的特殊感受的发挥。把佛光比作日光或月光，进而以佛为日，大约接受了外来宗教因素的促动，同时也未违背佛教学说自身合乎逻辑的发展路线。就华严学说的主导方面言，重视佛发光与重视禅定引发的对神通境界的构想有联系。

    三、华藏世界的构造与存在形式

    《华严经》所塑造的佛国世界名叫“华藏庄严世界海”，也称“莲华藏世界”、“华藏世界”等。这是卢舍那佛所居之处，也是他教化的整个世界。这个世界由卢舍那佛修菩萨行而创造出来的。据《卢舍那佛品》载：

    此莲华藏世界海，是卢舍那佛本修菩萨行时，于阿僧祗世界微尘数劫之所严净，于一一劫，恭敬供养世界微尘等如来，一一佛所，净修世界海微尘数愿行。

    卢舍那佛创造了自己的世界，实际上是菩萨行创造了世界。《华严经》的中心是宣讲菩萨行，所以给菩萨行赋予创造佛国世界的功能。

    《华严经》对这个佛国世界的构造作了冗长描述，大体结构是：“有须弥山微尘数等风轮持此莲华藏庄严世界海。”这无数风轮分为十层，最上层风轮“持一切香水海，彼香水海中有大莲华，名香幢光明庄严，持此莲华藏庄严世界海”。在华藏世界里，又有无数的佛国世界。此佛国之所以称为“华藏世界”，正因为它由大莲华所包藏。据《大悲经》卷三、《大智度论》卷八等载，大神毗湿奴之肺中生出大莲华，华中有梵天王，由其心创造了天地万物。一般认为，这正是创造华藏世界神话的原型。吸收古印度的神话传说，是《华严经》构造佛国世界的重要手段之一。

    为了说明华藏世界存在时间无限长，《寿命品》采用了不同佛刹(一佛教化的世界)时间相对不等的新颖说法：“如此娑婆世界释迦牟尼佛刹一劫，于安乐世界阿弥陀佛刹为一日一夜；安乐世界一劫，于圣服幢世界金刚佛刹为一日一夜。”经过这样的类推，最后总结：“如是次第，乃至百万阿僧祗世界、最后世界一劫，于胜莲华世界贤首佛刹为一日一夜，普贤菩萨等诸大菩萨充满其中。”“劫”原是表达极长时间的概念，经过这样的“劫”与“一日一夜”的类推之后，那么华藏世界的一日一夜就不知道有多么长了。

    在比喻无限多概念，以及创用数字和创造数量新单位等方面，没有哪一部佛典能与《华严经》相比。在比喻无限多概念时，《华严经》已不满足一般佛典使用的“恒河沙数”，而通常采用“须弥山微尘数”、“佛刹微尘数”等等来比喻。“一佛刹”是一位佛能教化的整个范围，大都指三千大千世界，把三千大千世界化为粉尘的数量，自然要比印度一条河边的沙粒数多得不可思议。

    对十的创造性运用，从《兜沙经》就已经开始，集成本更是予以发挥。在《华严经》里，“十”已不是定数，而是成为圆满、具足、完备、和谐的象征。不少品经滥用十，如《离世间品》由二百多个“十种法”组成。这样一来，诸如此类的经文成了各种佛教名相和断语的平铺罗列，显得十分繁琐。

    《阿僧祗品》列举了一组平方进位的数字单位系列，集中展示了《华严经》在创造数量新概念方面所能达到的能力。这组数量单位以“百千”为始，“百千百千为一拘梨，拘梨拘梨名一不变，不变不变名一那由他”，依次递进，从“百千”至最后一位“不可说转转”，总共有一百二十二项。“阿僧祗”是一般佛典用以表达数量无限多的概念，意译“无数”，“无央数”。然而，在这个冗长的数量概念系列中，阿僧祗只列在第一百零四项。“阿僧祗”个“阿僧祗”叫作“一无量”，“无量”个“无量”叫作“一无量转”，其后的数量单位还有“无分齐”、“无周遍”、“不可称”、“不可思议”、“不可说”、“不可说转”，最后一句是“不可说转不可说转名一不可说转转”。

    很明显，作为极大数字单位的最后几项强调“不可说”。《阿僧祗品》接着又罗列了三四百项“不可说”，包括“众生虚妄不可说”、“佛刹成败不可说”、“成就三昧不可说”、“般若波罗密不可说”等等。因此，创用数量新概念，创造数字新单位，都是为其教义服务，都是为了论证佛国的永恒无限、佛法的无边无量、菩萨修行的浩瀚无际、佛力的神秘莫测，证明这一切远远超出人们的想象，非言语所能表达。

    《华严经》对华藏世界存在方式的描述，实际上接触了世界无限的观念。这个无限世界虽然包罗万象，无所不有，但又是秩序井然的：

    法界不可坏，莲华世界海，离垢广庄严，安住于虚空。此世界海中，刹性难思议，善住不杂乱，各各悉自在。(《卢舍那佛品第二之三》)

    华藏世界之所以从整体上讲“不杂乱”，有秩序；从各个组成部分上讲“悉自在”，不受束缚，在于它由卢舍那佛法身统一起来。华藏世界也称“法界”，“法界不可坏”，即华藏世界不可坏。这个世界是与如来法身相等同的：“如来法身等法界，普应众生悉对现”(《世间净眼品第一之一》)。其实，华藏世界即卢舍那佛的“法界身”，它在具有无限差别中又蕴含着统一性。

    华藏世界是否存在，最终要以信仰者能否“见”到来判断。《华严经》介绍了几种看到整个华藏世界的方法。例如，由于佛力加被，菩萨可以在佛光中“得睹莲华藏庄严世界海”(《卢舍那佛品第二之一》)。而最重要、最通行的方法，则是由修习禅定获得神通看到。普贤即是“入一切如来净藏三昧正受”(《卢舍那佛品第二之三》)而观察到整个华藏世界的。一般菩萨也可以通过修习禅定获得神通看到它，“十方世界中，无限诸佛刹，菩萨神通力，一念悉遍至”(《初发心菩萨功德品第十三》)。在佛的禅定中，这个无限世界的一切都呈现出来，所谓“一切示现无有余，海印三昧势力故”(《贤首品第八之一》)。像平静的大海能映现一切形象一样，无限广大的华藏世界也能为禅定所印证，所证实。

    四、一多关系及其运用

    在说明菩萨的特殊认识和实践时，《华严经》诸品普遍从“一”与“多”的方面立论，同时强调一多的两种关系：一多的等同关系——相即或相是；一多的转化关系——相入或相摄。以此描述菩萨修行，既使其具有理论意义，又更增添了神秘色彩。

    根据《华严经》的论述，“一”与“多”这对范畴可以贯彻在许多方面。例如，佛的智慧是一，其智慧的运用是多；佛的法身是一，其应化身是多；诸法的法性是一，其表现是多；众生心是一，其心的造作是多，等等。这样，在一多关系中实际包含了一般与个别、本质与现象、整体与部分的多方面关系。但是，《华严经》并没有把它们明确区分开来，只是以一多关系来处理。一定程度上说，《华严经》中的一多关系，乃是对事物或现象间的一切关系的总概括，无论世间现象还是出世间现象，它们的关系都可以用一多关系来说明和概括。

    菩萨对一切现象或事物的认识，包括对一切佛教法门的认识，均可以从一多关系方面来说明。“于一法中知一切诸法，于一切法中亦知一法。”(《华严·十回向品》)“观缘起法，于一法中解众多法，众多法中解一法。”(《华严·十忍品》)无论就佛法言还是就世间现象言，都必须承认既存在着“一”，又存在着“多”。从一中认识多，从多中认识一，最后达到把两者统一起来，结合起来。承认差别，并要求把差别统一起来，可以说是这种认识论的合理因素。但是，对一多关系的进一步发挥，则是把一与多完全等同，即一与多的“相即”或“相是”关系。

    《十住品》第七住，列举菩萨必学的“十法”，第一法就是“知一即是多，多即是一”。《初发心菩萨功德品》谓：“知一世界即无量无边世界，知无量无边世界即一世界。”“一切欲即是一欲，一欲即是一切欲。”在处理一多关系上，《华严》确有要求从个别把握一般，由一般认识个别；从现象把握本质，由本质认识现象的意思，这无疑是正确的。但一与多往往又代表整体与部分，按《华严》如上所述，这又等于说，认识了整体就认识了部分，认识了部分就认识了整体。这便把个别与一般、现象与本质、部分与全体混淆起来了，使一多关系趋向混乱和神秘。

    《华严经》还把一与多的等同关系广泛运用于不同性质的事物：

    知秽世界即是净世界，知净世界即是秽世界；知长劫即是短劫，知短劫即是长劫。(《初发心菩萨功德品》)

    “秽”与“净”的本质不同，它们也可以相“即”相“是”，完全等同，这就超出了把整体与部分相等同的范畴，是取掉事物任何质的规定性之后的等同。“秽”与“净”又是两个对立的世界，“长”与“短”也是两个对立的劫，说它们相“即”相“是”，完全等同，这就超出了把一般与个别、本质与现象相等同的范围，实则具有取消对立差别的意义。

    既然从认识上把一切同质或不同质的事物相等同，取消了质的规定性，取消了对立，那么一切事物之间均可以相互转化、相互包容和相互摄入，这就引出了一多之间的另一种关系——相入或相摄的关系。《普贤菩萨行品》讲十种“入”法，其中有：

    一切世界入一毛道，一毛道出不可思议佛刹；一切众生身悉入一身，于一身出无量诸身；……不可说劫悉入一念，令一念入不可说劫；……一切诸相悉入一相，一相入于一切诸相；……一切语音入一语音，一语音入一切语音。

    所有差别事物和现象，无不具有统一性，在一定的条件下，它们之间可以相互转化、包容、容摄。从这个意义上说，一与多的“相入”或“相摄”关系也有辩证的因素。但是，《华严经》各品都是在描述神通境界，是讲“相入”，这就不是对客观现实的反映。

    菩萨对相入或相摄的认识，也要求贯彻在实践中：

　　分别了知诸法自性，大小相摄。……于一言中普说一切修多罗海。于一念中决定了知不可说劫。……摄取十方一切法界于一一微尘中，现成正觉；于无色性现一切色，能以一方摄一切方。(《入法界品第三十四之二》)

    获得“大小相摄”的认识并不是目的，而有能力做到“摄取十方于一一微尘中”才是实践的目的，因为这是佛境界的表现，是菩萨行的归宿。对于这些能力，《华严经》诸品当作佛、菩萨理所当然的事，不需要论证，只需要描述。《佛不思议法品》之二说，佛能将“一切法界等世界”，包括所有的无量众生安放摄入于“一毛孔”中，照常行住坐卧，而众生也不觉，如来也不生厌。这种“一多”相入的能力，正是幻想的神通境界，即佛的境界。

    尽管《华严》中的一多关系主要运用于描述神通境界和菩萨神秘的修行，但它毕竟建立在思辨基础上，可以不经改造而被更广泛地运用。

    五、法界与世间

    在《华严经》中，“法界”是出现频率最高的名词之一。它指卢舍那佛所教化的整个世界，是对全部世间和出世间、全部凡圣境界的总概括。它既指轮回世界，也指解脱世界；既是本体界，也是现象界；既是可见世界，也是不可见世界。“法界”概念的提出和运用，使彼此对立的两个世界完全合一。

    深入法界、随顺法界，是《华严经》的一贯旨趣，并被视为菩萨修行成佛的必由之路，所谓：“入于真实妙法界，自然觉悟不由他。”(《十行品》)在承认差别的同时，又应绝对平等地看待一切，是进入法界应树立的正确认识和观点，是入法界的前提，亦即“等观法界，无有差别”(《十忍品》)。

    《入法界品》作为全经的总结，提供了如何深入法界和随顺法界的典型例证。本品篇幅较长些，约占全经四分之一强。它讲善财童子经文殊菩萨指点，南行寻访诸位善知识的故事。本品是《华严经》整个学说的形象化图解，使人们能够对法界理论有更清楚、更完备的理解。从这一品的描述，可以概括《华严经》入法界、随顺法界理论的全貌，它的核心内容及其主要特点是：

    其一，入法界不仅是全部菩萨修行的集中体现，而且是它的归宿。按照晋译《华严经·入法界品》的记述，善财童子所寻访的善知识，明确指名者有47人，中间插入人物两次，共有49人次。此后唐译《华严经·入法界品》又有增补，成了55人次⑥。善财每见到一位善知识，都请教大致相同的问题：“云何菩萨学菩萨行，修菩萨道，乃至云何具菩萨行?”诸位善知识的回答，大多数具有从不同方面解释《华严》重要学说内容的性质。这表明，菩萨行从修学到具备，都体现在入法界之中。集成本的经文安排，也适应了表达这个中心思想的需要。

    其二，入法界即是入世间。善财童子所寻访的善知识，既有人，又有诸夜天、大天、地神，还有文殊、普贤、弥勒三位大菩萨。除了三位大菩萨，其他善知识都不是跳出三界外、不在五行中的“圣”，而是处于生死轮回中的“凡”。善财进入法界，即是走向人间，走向世俗。因此，作为成佛依据的佛法总合“真实妙法界”，并非存在于世俗世界之外，而是体现在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路，世间就是法界，世间就包含和拥有了一切。

    其三，随顺法界，就是随顺善知识的所有教诲。《入法界品》反复强调：“欲成就一切智智，应决定求真善知识。”这样，求佛求菩萨就成了求“真善知识”。善财所寻访的那些未被神化的世间的人，当然也都是“真善知识”。他们当中既有一般的比丘、比丘尼，也有婆罗门、外道、仙人；既有高居于社会统治顶层的王者，也有富有的长者以及良医、海师、童子师等劳动者，更有妓女。不同职业的善知识所能给予的教诲是不同的。《入法界品》把来自社会所有等级、所有职业的人都纳入善知识的行列，要求“随顺”其“教诲”，表明它力图把世俗政治、经济和文化的各个方面的生活，都纳入成佛的领域，力图把学佛法扩大为学习世俗的一切东西。《入法界品》还进一步强调：“于善知识所有教诲，皆应随顺；于善知识善巧方便，勿见过失。”这就是说，善知识的一言一行，一举一动，所有作为，都应该听从学习，不应该指责、认为是“过失”。在这种思路指导下，国王使用的“断手足”、“截耳鼻”、“挑双目”、“斩身手”之类的酷刑，被视为“救度众生”、“令其解脱”的慈悲手段；妓女与他人“共宿”、与他人拥抱咂吻等等，被名为“离欲三昧”；苦行者登刀山、投火聚之类的作法，也自然成了“菩萨诸行皆清净”。这种化腐朽为神奇式的思路，远远超出了学习知识的范围，既带有用佛法净化一切的意图，又带有肯定一切、调和一切的倾向，从而为以后的自由解释和任意发挥提供了广阔的思维空间。

    《入法界品》所宣扬的主要思想，完全蕴含在此前的众多品经中，并不是脱离全经的新创造。它的特点在于：把平等看待一切的抽象说教发挥到极端，把融合、调和的见解贯彻到社会的各个领域。这既是全经的高潮，同时又让人觉得某些论述与全经不协调。由于它不是专以神通境界说明教义，而是以人间的具体事例说明教义，所以具有更强的感染力。

    在中国佛教史上，《入法界品》的影响是多方面的。它宣扬的平等无差别看待一切的主张，遍历各处参访求学的号召，随顺善知识尊师重教的思想，肯定现实存在的一切均合理的态度等，在佛教界持续流行，并不只是影响了华严宗。

    六、心佛众生三者的关系

    《华严经》树立卢舍那佛这个外在崇拜对象时，强调了卢舍那佛法身的遍在性，这就使每个人先天具有了成佛的内在根据，由此也自然开辟了一条向内心世界寻求解脱的路线。

    关于“心”的本质、作用及其与崇拜对象的关系等方面的论述，散见于《华严经》的诸品中。其中，《十地品》提出的“三界虚妄，但是心作”的命题，就影响颇为深远。由于各品形成的时代和地区不同，论述的问题也各有侧重，对心的论述亦有相互补充或相互矛盾之处。相对说来，《佛升夜摩天宫自在品》中一首长偈的叙述，能够比较集中反映《华严经》关于这些问题的总体思想，反映《华严经》心学体系的诸特点：

    心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。诸佛悉了知，一切从心转。若能如是解，彼人见真佛。心亦非是身，身亦非是心，作一切佛事，自在未曾有。若人欲求知，三世一切佛，应当如是观：心造诸如来。

    这首长偈对“心”的描述有三方面的含义，也是《华严经》心学体系的三个内容或三个特点：

    其一，心是世间的本源。首先，作为众生具体存在形态的“五阴”是“心”所创造。这与“三界虚妄，但是心作”看问题的角度不同，但表达了同样的意思。由此扩大，“一切世界”中的诸种事物和现象(“法”)也都是“心”所创造。进一步说，不但众生是心所创造，连世间崇拜对象——佛也是心所创造。“心佛及众生，是三无差别”⑦，是一句流传极广的话。在《华严经》的学说体系中，这里的“佛”只能是应化佛，不是卢舍那佛。这里的心佛众生之所以无差别，在于它们都是世间现象，作为“一切世界中”的“法”而存在，都是虚妄的。但是，三者虽然有“无差别”的特点，“心”又毕竟处于主导地位，是心创造了包括众生和佛在内的世间万法。因此，“心”是世间的本源，它同时又是世间一种现象，有虚妄的一面。

    其二，“心”具有沟通世间和出世间的功能。“诸佛悉了知，一切从心转，若能如是解，彼人见真佛。”这是第二层含义。所谓“真佛”，是与“心佛及众生”中的应化佛相对而言，在《华严经》中指至真的卢舍那佛。“心”的转变，向内心世界寻求解脱，走修心道路，就能“见”到真佛。“真佛”不属世间现象，属于出世间，属于解脱的彼岸。“见真佛”即是达到成佛解脱。因此，通过修心达到心的转变，是成佛之路，心有沟通世间与出世间的功能。但是，“见真佛”并不意味着“真佛”由“心”所创造。既然称“见”，仍然是把“真佛”作为与主体“心”相对存在的外在崇拜对象。

    其三，心具有成为出世间本源的倾向或萌芽。最后的结论是：“心造诸如来”。“诸如来”可以概括世间的一切应化佛，而一切应化佛的总和就等于卢舍那佛。所以，“心造诸如来”已经具有了卢舍那佛也是心之所造的意义。问题在于，《华严经》始终没有明言卢舍那佛是“心”所创造。因此，“心”只具有成为出世间本源的趋向。

　　①此据《祐录》卷十四，《高僧传》本传谓其是迦维罗卫人。

    ②《祐录》卷二记10部67卷，卷十四记14部；《高僧传》本传记15部117卷；《开元释教录》记13部125卷。

    ③本品经按照自身行文逻辑叙述到东北方时有一句话：“东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。”一般认为此处所提到的清凉山，就是山西的五台山。也有学者从多方面加以考证。比较可靠的意见是：在《华严经》流传内地之后，山西的五台山才被附会为这里讲的清凉山。

    ④以宝严菩萨为主角的单品经只有一品，即第三十《佛小相光明功德品》，其上的第二十九品以普贤菩萨为主角，名《如来相海品》，前谈佛的“相海”，后讲佛的“小相”，从品名即可见其关系，查两品经文，则联系更密切。

    ⑤晋译《华严》三十四品的品名、主角菩萨、各品主要内容及相互关系等见书后附录，此不多述，以避繁冗。

    ⑥“善财童子五十三参”的故事不是依据晋译《华严》演化而来。

    ⑦这句话经常为后世禅僧所引用，但含义已经完全不同。