一、生平综述

    关于法藏生平事迹的资料较多。《华严经传记》所述虽零碎不系统，但其内容或为法藏自述，或为身边弟子追记补续，是最直接的资料。《大方广佛华严感应传》(简称《感应传》)所述虽为标榜神异，但所反映的历史真实不容忽视。阎朝隐的《大唐大荐福寺故大德康藏法师之碑》(简称《法藏碑》)虽系统又嫌太简略。新罗崔致远的《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》(简称《法藏传》)所述最详细，但少数记载与史实有出入。此外，《宋高僧传》、《佛祖统纪》、《法界宗五祖略记》等后出史书的某些记述，也有补前代记述遗漏或纠正一些讹误的参考价值。

    法藏(643—712)祖籍康居(今中亚撒马尔罕一带)，故以康为姓，祖父辈迁居长安，其父受赠左卫中郎将。据《法藏碑》，显庆三年(658)，法藏到岐州(今陕西省扶风县)法门寺内的阿育王舍利塔前，燃一根指头，以申供养，表明他树立坚定的佛教信仰。第二年，他游学终南山中的太白诸山，学习佛教典籍，其中包括《华严经》。约20岁左右，法藏到云华寺师从智俨。智俨赞法藏“此贤者注意于《华严》，盖无师自悟，绍隆遗法，其惟是人”。法藏则“飡俨之妙解，以为真吾师也”。法藏当时以童子(指未正式出家者)身份入寺求学于智俨，颇类禅宗中慧能求学于弘忍的情况。

    总章元年(668)，有西域梵僧至，法藏请受菩萨戒。当梵僧得知“此童子诵得《华严》大经，兼解其义”时，认为“若有人诵得《华严·净行》一品，其人已得菩萨净戒具足，不复更受菩萨戒”(《感应传》)。由此可知，法藏在智俨逝世时(668)尚未正式出家。据说，智俨逝世前曾将法藏托付于弟子道成、薄尘。

    咸亨元年(670)，武则天为其母荣国夫人追荐冥福，舍长安私宅建太原寺，同时令度僧。法藏于此时正式出家，受沙弥戒，入太原寺，以后常住于此。《法藏碑》未记其何时受具足戒，《法藏和尚传》谓其“僧夏未息”。戴京曾《法界宗五祖略记引》指出，一般认为法藏于登封丙申年(690)才受具足戒，当时他已57岁，名满天下，于此时受大戒，“恐无是理”。因此同意《法界宗五祖略记》所述，谓上元元年(674)有旨命京城十大德为法藏授大戒，赐号“贤首”。此说不知所本，但法藏成为大僧的时间较晚应是事实。入太原寺后的几十年中，法藏的主要活动有参加译场、讲经授徒和著书立说。

    《法藏和尚传》谓：“藏本资西胤，雅善梵言；生寓东华，精详汉字。故初承日照，则高山擅价；后从喜学，则至海腾功。”法藏数次参加译场，其中与《华严》关系密切的，是参与地婆诃罗(日照)和实叉难陀(喜学)的译事。据《华严文义纲目》，地婆诃罗于永隆元年(680)三月到长安，奉敕于太原寺(即魏国西寺)译经，有道成、薄尘等十大德参加。法藏以前在研究《华严》过程中，发现《入法界品》内有缺文，即前往请教。闻地婆诃罗带来梵本，“遂与三藏对校，遂获善财善知识天主光等十有余人，遂请译新文，以补旧缺。沙门复礼执笔，沙门慧智译语”(《华严经传记》卷一)。所补《入法界品》中脱文两处，第一处是从摩耶夫人后至弥勒菩萨前，中间加入了天主光等十人。第二处是从弥勒后至普贤前一段，“脱文殊伸手案善财顶等半纸余文”(《法藏和尚传》)。法藏由此参加了地婆诃罗译场，“更译《密严》等经论十有余部，合二十四卷，并皇太后御制序文”(《华严经传记》卷一)。

    实叉难陀译八十卷《华严》，始于证圣元年(695)，终至圣历二年(699)，法藏曾任笔受。新译经也缺地婆诃罗的补文，于是法藏不仅以“宋(实为晋)唐两翻对勘梵本”，而且“持日照之补文，缀喜学之漏处”(《法藏和尚传》)。久视元年(700)，他又奉诏与实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷等。

    除参加上述两个译场外，法藏于691年参与了提云般若译《法界无差别论》，久视元年(700)，参加义净译场，神龙元年(705)，奉诏与吐火罗僧人弥陀山合译《无垢净光大陀罗尼经》。从神龙二年(706)始，他常参加菩提流支《大宝积经》一百二十卷的翻译，曾奉命任证义。法藏数度参预《华严》及其它唯识类典籍的翻译，有利于拓展研究视野。在华严宗学僧中，他是从注解晋译《华严》到注解唐译《华严》的过渡人物。

    讲经授徒是法藏一生中的重要活动。他先讲晋译《华严》，“八十华严”译出后立即接讲，前后讲新旧两经三十余遍。法藏讲经，或奉朝廷之命“承旨”而讲，或应僧众求学而讲，或应地方官吏之请而讲，有时僧俗听众达千人，对促进《华严》的流行和华严宗学说在朝野的流布起了重要作用。他的许多著作是讲经的记录稿，或是为讲经而准备。

    在讲经过程中，他培养了一批义学弟子。《法藏和尚传》谓，他的弟子“从学如云，莫能悉数，著名者六人”，有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英。其它史籍提到名字的还有胜诠(新罗人)、惠谅、惠云、玄观、如琮等。

    除奉旨讲经外，法藏还为唐王朝作各种佛教法事。垂拱三年(687)，奉诏于西明寺立坛祈雨。神功元年(697)，唐王朝出师讨伐契丹，他“建立十一面道场，置光音像行道”，“依经教遏寇”，得武则天“优诏劳之”。长安四年(704)，他奉诏至法门寺迎佛舍利。

    法藏晚年还介入唐宫廷的权力之争。中宗神龙元年(705)正月，张柬之诛杀张易之、张昌宗等人，助中宗复位。中宗登基后又依武三思、韦后等诛杀张柬之。此后中宗谓法藏在这一系列事件中“预识机兆，诚恳自哀，每有陈奏。奸回既殄，功效居多”(《法藏和尚传》)，故赏其三品官爵，法藏不受，又转授于其弟宝藏。中宗、睿宗皆请法藏为菩萨戒师。至玄宗先天元年(712)，法藏逝世，唐王朝赠“鸿胪卿”。

    二、著作简析

    法藏著作种类甚多，汤用彤《隋唐佛教史稿》考证，现存23部，知名已佚约20余部。在现存23部著作中，与《华严》有关的15部，从内容上看，大致可分为五类。

    第一类，系统注解《华严经》的著作，即《华严经探玄记》(简称《探玄记》)二十卷。此书体例仿智俨的《搜玄记》，对每品基本分四门解释，即“释名”(解释各品的品名)、“来意”(关于本品与其它品的关系)、“宗趋”(本品的主要思想)、“释文”(逐句解释经文)。本书篇幅约为《搜玄记》四倍多，不少注解直接采自后者，但注重发挥，理论性更强。崔致远曾将《搜玄记》与《探玄记》进行多方面比较，并有一个总的评价：“举要言之，《搜玄》者索隐之离辞，《探玄》者钩深之异语。隐能心索，十玄之妙旨霞张；深可力钩，十义之圆科月满。”“十玄门”是智俨的独创学说，并为以后的华严宗人所继承，自然引起重视，所以崔致远谓“十玄之妙旨霞张”。法藏没有提出任何独创学说，主要是在智俨已有学说基础上进行补充、修正或发挥，使之系统化。他无论提示经典大意还是解释某个概念、范畴和命题，总是以“开十门”论述，“十义之圆科月满”的评论比较恰当。《探玄记》是法藏为研究而撰写的著作，全面阐述华严宗的教理。除此之外，他的绝大多数著作是为讲经准备的，或为回答学僧或听讲者提问而作，有些则是由弟子整理的讲经记录。

    第二类，概括论述《华严》主要内容、特点及各方面情况的著作，有4部。

    其一，《华严经文义纲目》一卷。此书少谈义理，多讲《华严经》中提到的佛、菩萨等情况以及本经的形成和流传历史。成书于永隆元年(680)，法藏谓此书是“随人所问，随义而说，录以成卷”(《华严经传记》卷五)。

    其二，《华严经旨归》一卷，大约撰成于天授年间(690—691)，多处引提云般若所译《华严经不思议境界分》的内容。法藏在列举自己著作时，唯将此书细目一一列出，并谓：本书分为“十门，各以十义解释，通并百门，以显经意，遂令浩污之旨宛在目前，具如彼释”(《华严经传记》卷五)。无论此段是法藏自述还是其弟子们所补，都反映了当时对此书的重视。

    其三，《华严经关脉义记》一卷，从四个方面介绍《华严经》在结构及行文风格上的特点。

    其四，《华严经明法品内立三宝章》二卷，分七章解释《华严经》中的名相概念。本书第七章题目下注有“七科已上并未入疏”，包含着《探玄记》所没有的内容。

    第三类，举例或比喻说明华严宗的教义，属于普及华严宗基本知识的著作，有2部。

    其一，《华严经义海百门》一卷，以“一尘”为例，论述法界缘起，总结《华严》“奥旨”。宋净源谓此书“总十门而析百义，融万法而归一尘”(《详校题辞》)。本书分十个部分，每部分又从十个方面论述，即所谓“总十门而析百义”，这是法藏大多数著作的特点。

    其二，《华严金师子章》一卷。据《宋高僧传》卷五《法藏》载，法藏奉诏在洛阳佛授记寺为武则天讲华严宗教义，以殿前金师子为喻阐述义理，分为十门。后据讲说整理成书。

    第四类，侧重论述某些方面问题的著作，有7部。

    其一，《华严策林》一卷。全书分为九部分，以论述因果关系为主。认为《华严经》最终可以归纳为“因果二门”，“因”指“普贤行愿”，“果”指“舍那业用”。

    其二，《华严经问答》二卷。以问答形式论述“理事”、“性起”、“缘起”等，具有总结某些重要范畴、问题的性质。

    其三，《华严一乘教义分齐章》，又名《五教章》，四卷。论述华严宗的判教理论，归纳华严宗的主要学说内容。认为华严宗的主要“义理”有四，即“三性同异义”、“缘起因门六义”、“十玄缘起无碍法”、“六相圆融义”。这是一部带有全面总结华严宗学说性质的著作。

    其四，《华严经普贤观行法门》一卷。本书由两部分组成：一、分十门介绍“普贤观”(禅定中所要思考的义理内容)；二、分十门介绍“普贤行”(戒律和多种修行实践规定)。本书是通过普贤的“观”和“行”概括华严宗的理论和实践。

    其五，《华严游心法界记》一卷，依法顺的《五教止观》形式，从判教方面讲述华严宗教义。

    其六，《华严发菩提心章》一卷。本书分四部分：第一“发心”，依《大乘起信论》解释何为“发菩提心”；第二“简教”，论述修行是否要依赖经教；第三“显过”和第四“表德”，论述空色、理事关系。其中“表德”分为五门，即“真空观”、“理事无碍观”、“周遍含客观”、“色空章十门止观”、“理事圆融义”。澄观认为此中前三观为法顺《华严法界观》本文。

    其七，《修华严奥旨妄尽还源观》一卷，主要讲通过修行止观使妄念净尽，恢复本来的清净圆明心体。崔致远谓，法藏“复以行愿所极，止观方成，乃拟天台《法华》，著《华严三昧观》、《华藏世界观》、《妄尽还源观》各一通”(《法藏和尚传》)。以上三书是否为法藏所作，历史上有争论。

    第五类，系统记述《华严》翻译、传播的史实和传说的著作，即《华严经传记》五卷。法藏在《华严经文义纲目》中指出：“其经(指《华严经》)感通及觉贤神迹等，并如《新集华严传》中辩。”法藏于永隆元年(680)述此，但今本《华严经传记》多述永隆年以后的事。又据《法藏和尚传》，“简二传而聚异闻，考百祥而誊近说，辑《华严传》五卷”。此书与《新集华严传》、《纂灵记》等书的关系还需考察。

    上述15部著作中的大部分，是从不同方面论述华严教义，重复内容很多。大体说来，能反映法藏思想概况，形成脉络和主要特色的著作有《探玄记》、《五教章》、《华严问答》、《华严旨归》、《妄尽还源观》等。

    法藏现存其它著作有《般若心经略疏》一卷，《宋高僧传》谓此书“为时所贵，天下流行”。《入楞伽心玄义》一卷，弥陀山于长安四年(704)译出《大乘入楞伽经》，此书应作于704年后。《法界无差别论疏》一卷，《法界无差别论》由提云般若于691年译出，此疏应作于该论译出后不久。另有《梵阿经疏》六卷、《十二门论宗致义记》一卷、《大乘起信论义记》五卷、《大乘起信论别记》一卷，从这些著作中，不仅能看到法藏吸收新说充实华严体系的情况，而且能看到他运用华严理论改造新出经典的情况。

    三、性起诸义

    智俨同法顺一样，以法界缘起概括其全部理论。法藏在继承法界缘起学说的同时，着重发挥的是性起学说。他把《性起品》对佛形象的叙述与《贤首品》对禅定状态的描述结合起来，用《起信论》的理论予以改造，最终使性起说成为说明世界和人生起源，论证解脱根据和过程的总理论。

    1．性起溯源

    “性起”语出晋译《华严·宝王如来性起品》的品名，后出唐译《华严》将此品改为《如来出现品》，不再用“性起”一词。澄观说：“晋经名性起，性字虽是义加，未爽通理……今以起义多含，直云出现。”(《华严经疏》卷四十九)所谓“义加”，指梵本原文无“性起”的对应词，是晋经译者根据本品的主要思想而创用的。又因为“起”字有多重含义，所以唐经译者改“性起”为“出现”。

    “性起”一词缺乏经典依据，实际上也不符合该品的“通理”，但“性起”思想从未被华严学者否定。造成这种现象的原因，在于性起说比法界缘起说更注重从人的心性方面探讨问题。法界缘起说首先重视的是外在的佛境界，而不是人的内心世界，把“法界”与人“心”等同起来，在法顺、智俨的学说中还未完成。相反，性起说则从一开始就注重从人的先天本质上立论。

    重视“性起”，并且运用它说明多种问题，始自智俨。他在解释《宝王如来性起品》中“性起”一词含义时说：“性者，体；起者，现在心地耳。”作为精神本体的“佛性”始终存在于一切众生心中，但是它的显现有“始终”之别和“广狭”之分。所谓“始终”，指众生修行的过程，“初始发心至佛性起，终至大菩提、大涅槃、流通舍利也”。这是说，原本存在于众生心中的“佛性”，只有在众生开始“发心”(树立佛教信仰)修行时才能“起”(显现)，并且一直显现到遗骨中，此即为“性起”的“始”和“终”。所谓“广狭”，指可以显现佛性的众生范围，包括“顿悟及三乘始终，出世至声闻、缘觉，世间下至地狱等诸位也，仍起在大解大行大见闻心中”(《搜玄记》卷四下)。尽管包括地狱众生在内的世间、出世间众生都有显现佛性的可能性，但佛性又只能显现于修菩萨行者心中。

    智俨在《十地品》第五地的注文中说：“性体本无分别，修智亦无分别。故智顺理不顺诸缘，故知修生即从本有，同性而发，故《性品》云：名菩提心为性起故。”(《搜玄记》卷三下)智俨所说的“性起”，指本有的佛性如何在众生心中显现，是联系修行阶位(十地)讲众生实现成佛的过程。佛性显现的始终，也就是个人修行成佛的全过程。智俨的这种理解，同于净影慧远在《大乘义章》中联系十地讲佛性的思路。这种性起思想的建立，以“一切众生皆有佛性”为前提。它从规定人的先天本质入手，探讨人如何在修行过程中实现自我解脱，是在心性论和解脱论的范围内探讨问题。

    智俨对“性起”的这些理解，完全与《如来性起品》的原意相违。查该品所述，是讲作为外在崇拜对象的佛以何种可视形象出现在世人面前，是以“三身”还是以“十身”出现教化芸芸众生。晋译《华严》虽以“如来性起”为品名，但文中却用“如来出现”表述，与唐译《华严》该品所述内容一致。这一点也为澄观看到：“三佛圆融，十身无碍故，辨应现即显真成，是以晋经名性起。”(《华严经疏》卷四十九)澄观对“性起”的这种解释是符合该品中心思想的。

    但是，澄观既指出两部《华严》该品均讲外在崇拜对象——佛的“应现”问题，又完全接受了智俨、法藏以来讨论另一方面问题的性起说。因此，从《华严经》的“性起”到华严宗的“性起”，经历了从认识外在崇拜对象到探讨人心本质的转变过程。这种转变是华严宗学僧为探讨心性问题，为消除法界缘起的浓重客观色彩而进行的理论创造。

    2．一体二用

    在《探玄记》卷十六，法藏认为《如来性起品》以“性起法门”为宗旨，可见他对“性起”的重视。他首先结合“如来性起”四字释“性起”：

    不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如、名性，显用名起、名来，即如来为性起。

    他把“如来性起”四字来回搭配，得出了“性起”的两重含义，或为“如来之性起”，或为“如来为性起”，既牵强附会，又语焉不详。紧接上文，他又“开十门”释“性起”，是把性起与因果、理行等概念搭配作解，还是没有讲清他的性起说的主要内容和特点。然而，法藏在这里毕竟具有把“性起”规定为体用关系的倾向，所谓“不改(体)名性，显用称起”，这是其性起学说的立论基础。法藏成熟的性起思想，不是反映在《探玄记》中，而是反映在《妄尽还源观》中。

    《妄尽还源观》谓：“依体起用，名为性起。”从体用关系方面立论，是法藏性起说最显著的特点。他的性起说，是讲本体与作用、本质与现象的关系。他所谓的“体”和“用”，具体指“一体”和“二用”。他对“一体”的说明是：

    一显一体者，谓自性清净圆明体，然此即是如来藏中法性之体。从本已来，性自满足；处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明……亦可在圣体而不增，处凡身而不灭……《起信论》云：“真如自体，有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心故。”

    这里用《起信论》的“心真如门”来塑造佛性。“体”是“自性清净心”，与《起信论》中讲的“真如自体”是同义语。它是产生世间和出世间一切现象的本原，是包含一切佛教功德的母体，是众生心所具有的本质方面。这种实存的精神本体的特征，是具足一切，常恒不变，绝对静止，遍在于一切现象中，成为一切现象的本质。它是智慧实体，遍知世间和出世间的一切。《起信论》特别强调真如自体的智慧功能，讲“真实识知义”。“识知”原指六识之知，即人们通过六种感官(眼耳鼻舌身意)所获得的认识和知识。佛教历来否定人们通过感觉、语言和思维所获得的知识的真实性和可靠性，所以六识之知被认为是人们产生谬误的原因之一。但是，《起信论》把“识知”与真如自体结合起来，意味着六识之知与真如契合即具有真理性，此即为“真实识知义”。这样，作为佛性的“体”，即是众生心的一个本质规定，一切现象由“体”所产生，也就是由人心所产生。

    通过创造性解释《贤首品》中所讲的“海印三昧”和“华严三昧”，法藏提出了“体”的“二用”：

    依体起二用者，谓依前净体起于二用。一者，海印森罗常住用。言海印者，真如本觉也，妄尽心澄，万象齐彰。……经云：森罗及万象，一法之所印。言一法者，所谓一心也。是心即摄一切世间、出世间法。即是一法界大总相法门体。唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。……二者，法界圆明自在用，是华严三昧也，谓广修万行，称理成德，普周法界而证菩提。

    “海印三昧”是《华严经·贤首品》中所讲的一种佛的禅定，在其它地方也有论及。据说进入这种禅定状态，即可见到世界的一切现象，如同平静的大海水面映现一切物象一样，所谓“一切示现无有余，海印三昧势力故。”(《贤首菩萨品》)法藏有时也用“海印三昧”来概括华严宗的全部教义，《五教章》开首即言：“今将开释如来海印三昧一乘教义，略作十门。”在这里，法藏则把“海印三昧”解释为“体”的一种作用表现。

    法藏把“海印”释为“真如本觉”，释为“一心”(即“自性清净心”)，这样就把《华严经》对禅定状态的神通境界构想，改造成心生万法的宇宙起源理论。“一心”包含一切世间及出世间现象，并成为“一法界”的“大总相”。“总相”指整体、共相，这是强调世界万有作为一个整体存在，毫无例外是“一心”所产生，为“一心”所包容。另外，“一心”作为共相，又成为一切现象的本质。从上下文看，这里的“一法界”与“一心”含义相同，只是没有明确界定。在《大乘起信论义记》卷上，法藏就明确指出：“一法界者，是一心也，异彼余法，故言法界。”这样，作为表述世界存在状态的“法界”，就不仅仅是外在佛的境界，而首先是人心的本来境界。世间的一切现象都是“一心”的表现，本来没有区别，其所以有凡圣差别、净染区分、善恶对立，只是由于人“妄念”的结果。消除妄念，“唯一真如”，是说一切存在的现象本质上都是契合“真如”的，都是合理的，肯定“真如”，也就是肯定作为“真如”表现的“森罗及万象”。

    法藏论述的海印三昧这一“用”，从理论形态上说，是讲本体与作用的关系，强调本体就是现象。从宗教信仰的角度看，其突出特点是把外在崇拜与自我崇拜紧密结合起来。

    “华严三昧”也出自《贤首品》，与“海印三昧”在同一段落。据说，进入这种禅定状态，就具有佛教的一切修行功德，具有从事一切修行的能力，所谓“一切自在难思议，华严三昧势力故”(《贤首品》)。法藏所讲的这一“用”，是在解脱论的意义上阐述。心体具有成佛的一切，那么修心即可达到解脱，所谓“普周法界而证菩提”。

    实际上，《起信论》所讲的“真如用”也是“二用”，其一是讲依分别事相的认识所见的佛身，即“应化身”，其二是依于业识所见的佛身，即“报身”，最后又把真如的作用完全归结到“一心”，说明真如的作用即是“心”创造佛的过程。法藏所讲的“二用”，其经典依据是《贤首品》讲的两种禅定。所论述的问题与原经已毫无关系。与《起信论》的“二用”相比较，在认为佛由心造方面是一致的，差别在于，法藏从宇宙和人生起源的本体论方面考虑问题，而不是仅仅在解脱论的范围内讲心体的作用。

    3．性起缘起

    佛教用以说明世界、人生及各种现象起源的理论称为“缘起”说，佛教各主要派别的缘起说不完全相同。一般说来，缘起说讨论本体界与现象界的关系，兼有宇宙生成论和本体论的双重内容，这是所有缘起理论的一致处。法藏以性起说明世界、人生及各种现象的起源，与以往的缘起说涉及同一类问题。这样，他的性起说与以往的缘起说有何异同，就为当时学僧关注。法藏曾多次就此问作答，其中之一是：

    问：性起及缘起，此二言有何别耶?

    答：性起者，即(自是言，)本具性不从缘；言缘起者，此中入之近方便，谓法从缘而起，无自性故，即其法不起中令人解之。其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起。(《华严经问答》卷上)

    “法从缘而起”，可以说是对以往缘起理论的恰当概括。“缘”指事物或现象(法)赖以产生的条件，“起”指产生或生起。一切现象均依据一定的条件而产生和变化，处于普遍的因果联系之中。在法藏看来，这个理论只是一种“方便”之谈，是为了让人们懂得性起之理的手段。他所说的“性起”，乃是“以不起为起”，与以往的缘起说完全不同。

    上引解性起文中的“自是言”三宇是衍文。性起的意思是“本具性不从缘”。这是说，依本体而显现的一切现象不需要任何条件(不从缘)，它们的产生即是“法性”的表现，不需要任何外在因素促动。从这个意义上讲，性起也就是“不起之起”。因为，凡言现象的生“起”，总是与认为此“起”是有条件的前提相联系，否则就成了佛教一贯反对的无因论，与早期佛教就确立的“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”的原则相违。既然“本具性不从缘”，那么这个“起”也就等于“无起”。

    法藏的上述论证，是在把本体与现象绝对等同的前提下立论。本体“一心”是绝对的永恒存在，不需要任何条件，而作为“一心”所显示的“法”，也就成了永恒绝对的存在，不需要任何条件。法藏并非只讲“性起”，不讲“缘起”，他是以性起的观点解释缘起：“明缘起者，如见尘时，此尘是自心现。”(《华严经义海百门》)既然此“尘”是一“心”的示现，那么它的产生(起)也“不从缘”，也是“无起之起”。因此，法藏所讲的“缘起”实际上是“性起”，相对以往的缘起说，这种缘起说是“无起之起”。

    使用同样的“缘起”一词，却是截然不同的两个概念，表达完全不同的两种思想，必然造成混乱。于是，法藏就把“缘起”分为“三乘”和“一乘”两种：

    问：三乘缘起，一乘缘起，有何别耶?

    答：三乘缘起者，缘集有，缘散无。一乘缘起即不尔，缘合不有，缘散不无故。(《华严经问答》卷上)

    用“不有”和“不无”表述缘起，不是华严宗的创造，而是承自从大乘中观派建立的三论宗认识论。法藏在这里讲的“缘合不有，缘散不无”，不是强调“诸法皆空”，而是说明现象不待缘(条件)而产生，是强调本体及本体所示显的现象的绝对实在，绝对不变。

    法藏所讲的“性起”，以及由此形成的“缘起”说，是在“即体即用”、“一即一切”认识原则指导下形成的。离开“一即一切”，他的“性起”、“缘起”之说都失去意义。他在多次回答提问中表述这个观点：

    问：一人修行，一切人皆成佛，其义云何?

    答：此约缘起之人说故，一人即一切人，一切人即一人故。修言亦尔，一修一切修，一切修一修，故同云也。

    问：现一人修而余不修，亦一人非余人，何得为尔也?

    答：汝所见但是遍计耳，不关缘起之法，不足言也。(《华严经问答》卷上)

    华严宗所说的“人”和“修”，是在缘起法的范围内谈“人”谈“修”，以“一即一切”为认识前提。如果离开“一即一切，一切即一”，追问为什么一个人修行就能使其余一切人成佛，这是“遍计所执性”的认识，即承认现象的客观实在性，就与缘起之法无关。

    与以往的缘起说比较，法藏的性起说特点鲜明，它否认现象的产生需要条件，目的是要把本体界与现象界、外在崇拜对象与自心崇拜完全等同。

    四、六相圆融

    法藏重视用“六相”说明统一整体中各种现象之间的关系，阐述法界缘起。他不仅运用“六相”分析各种问题，而且把它作为自己学说的四个重要内容之一。

    在《华严金师子章》中，法藏以金师子为喻，简单概括“六相”的大意：

    师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根合会是成相，诸根各住自位是坏相。

    “总相”指整体(师子)，“别相”指组成整体的部分(五根，即眼、耳、鼻、舌、身)，“总相”和“别相”是整体与部分的关系。“同相”指组成整体(师子)的各部分(五根)的同一(共从一缘起)，“异相”指各部分(五根)的差别(不相滥)，“同相”与“异相”是讲同一与差异的关系。“成相”指各部分(五根)是组成整体(师子)的必备条件，“坏相”指各部分(五根)在整体(师子)中保持自身独立，“成相”和“坏相”是讲对立面相互转化的问题。这里的比喻仅是对三对范畴的简单定义，并不是法藏“六相圆融”说的全部内容。在《五教章》卷四，法藏对“六相圆融”加以集中论述，并有一个总结：

    总即一舍，别即诸缘；同即互不相违，异即诸缘各别；成即诸缘办果，坏即各住自法。别为颂曰：一即具多名总相，多即非一是别相；多类自同成于总，各体别异现于同；一多缘起理妙成，坏住自法常不作。唯智境界非事识，以此方便会一乘。

    “总相”是整体(房子)、是“一”，“别相”是部分(诸缘，指椽、瓦等)、是“多”。从总与别的关系讲，“若不别者，总义不成，由无别时，即无总故。此义云何?本以别成总，由无别故，总不成也。是故别者，即以总成别也”。如果没有部分(别)，就没有整体(总)，这叫“以别成总”。另一方面，没有整体(总)，也就无所谓部分(别)，因为部分(别)只有在整体(总)存在的前提下才是部分(别)，这叫“以总成别”。这样，“别成总”和“总成别”，明确指出了整体与部分之间相互联系、相互制约和相互依存的关系。

    总是“一”，别是“多”，这个规定必然引起人们对作为“多”的“别”的深入探讨，即对部分与部分之间关系的探讨。法藏正是在回答部分与部分关系问题中论证了“总”与“别”的另一重关系。

    问：何者是总相?答：舍是。问：此但椽等诸缘，何者是舍耶?答：椽即是舍。何以故?为椽全自独能作舍故。若离于椽，舍即不成。若得椽时，即得舍矣。问：若椽全自独作舍者，未有瓦等，亦应作舍?答：未有瓦等时，不是椽，故不作，非谓是椽而不能作。今言椽能作者，但论椽能作，不说非椽作。

    “别”是包括“椽”、“瓦”等在内的具体的“别”，它所组成的“总”也是具体的“总”，这样，属于整体(总)的部分(别)之间也发生了关系。换言之，整体中的某一部分不仅与整体有联系，受整体制约，同时也受这个整体中的其它部分制约，所谓“未有瓦时，不是椽”。“椽”不仅是相对于“舍”才成为“椽”，而且也是相对于“瓦”才能为“椽”。这就进一步论证，当“椽”存在时，“舍”是完满无缺存在的。一方面，组成“舍”的所有部分都不是“舍”(此但椽等诸缘)；另一方面，它们又都分别和“舍”相等同(如“椽即是舍”)。因为，当说“椽”时，“瓦”等组成“舍”的一切都包括无遗了。这种某一部分即与整体等同的关系，叫“总别相即”。法藏说：“若不相即，总在别外，故非总也；别在总外，故非别也。思之可解。”整体不能脱离部分，部分不能脱离整体，这是正确的。华严宗的特点在于，它从整体与部分的相互联系中得出了部分即是整体的结论。

    在“六相”中，“总别”一对最重要，其余“同异”、“成坏”均从“总别”中引伸出来。“同”指构成整体的各个部分有同一性(互不相违)，“异”指构成整体的各个部分彼此有差异(诸缘各别)。同一与差异是一个事物的两个方面，“同”与“异”之间也同样存在着“相即”关系。

    各个部分是构成整体的必要条件(诸缘办果)，叫作“成相”；各个部分保持自己的特有性质(各住自法)，而这些特有性质均与整体(“舍”)形成对立(常不作)，叫做“坏相”。“成相”和“坏相”是一个事物的两个方面，它们也是“相即”关系。

    “六相圆融”说的目的，是“为显一乘圆教，法界缘起，无尽圆融自在，相即无碍熔融”。这种学说要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物，认识到每一事物都处于“总别相即”、“同异相即”、“成坏相即”的圆融状态。对这种状态的认识，即是佛智；对这种状态的体验，即是对佛境界的体验。这种学说在承认差异的基础上讲同一，由于把事物间相互依存、相互制约的关系绝对化为“相即”关系，最终引出了消除一切矛盾，否定一切差别，取消一切事物客观规定性的“圆融自在”理论。

    五、三种十玄

    对于智俨独创的“十玄门”，法藏尤为重视，把它作为阐述法界缘起的重要学说之一。他对智俨“十玄门”整体思想没有突破，只是对“十玄”的若干名目及次序有改变，对某些概念的定义有修正。对十玄名目及次第的改变，反映了他在探索用“十玄”侧重说明什么问题方面的努力；对个别概念的重新定义，反映了他运用《华严》特有方法分析问题的特点。

    在法藏著作中，有三种名目、次序略有差异的“十玄门”：

    第一种，《五教章》卷四记述的“十玄门”：

    1．同时具足相应；

    2．一多相容不同；

    3．诸法相即自在；

    4．因陀罗网境界；

    5．微细相容安立；

    6．秘密隐显俱成；

    7．诸藏纯杂具德；

    8．十世隔法异成；

    9．唯心回转善成；

    10．托事显法生解。

    这是与智俨“十玄门”最接近的一种，十玄的名目没有改变，具有总结全部内容性质的第一门和第十门没有变动，只是中间几项作了前后调整，并不影响它的整体次序。这是法藏在智俨“十玄门”基础上最早提出的一种，直接承自智俨，没有明显变化。

    第二种，《华严金师子章》记述的“十玄门”：

    1．同时具足相应；

    2．诸藏纯藏具德；

    3．一多相容不同；

    4．诸法相即自在；

    5．秘密隐显不同；

    6．微细相容安立；

    7．因陀罗网境界；

    8．托事显法生解；

    9．十世隔法异成；

    10．唯心回转善成。

    十玄名目仍未改变，各门次序有调整，而变动最显著的，是把“唯心回转善成”放在最后。法藏对此门的解释是：“金与师子，或隐或显，或一或多，各无自性，由心回转，说事说理，有成有立，名唯心回转善成门。”法界缘起的一切现象，也就是佛教的一切法门，世间的一切事物，都由“心”所决定。这个“心”，就是“自性清净心”。“唯心回转善成”是智俨“十玄门”中的一门，是其“十玄门”的内容之一，并没有放在最后。法藏将此门移到最后，说明他力图把“十玄门”作为阐述“自性清净心”的学说，作为与其“性起”说有更多一致的学说。而在智俨那里，“十玄门”最后被归结到“托事显法”上，侧重说明“一即一切，一切即一”。

    第三种，《探玄记》卷一所述“十玄门”：

    1．同时具足相应；

    2．广狭自在无碍；

    3．一多相容不同；

    4．诸法相即自在；

    5．隐密显了俱成；

    6．微细相容安立；

    7．因陀罗网境界；

    8．托事显法生解；

    9．十世隔法异成；

    10．主伴圆明具德。

    此种“十玄”在名目上主要改动有二：其一，把“诸藏纯杂具德”改为“广狭自在无碍”，前者主要从修行规定方面论述，后者涉及范围则更宽泛。其二，把“唯心回转善成”改为“主伴圆明具德”，且仍为最后一门。“主伴”是讲现象间的“依正”关系，如果以某一事物为“主”，它即是“正”，而其它事物就是“伴”，以它为依凭。这表明，法藏要把“十玄”阐述的侧重点放在说明“事”与“事”的关系上，而不是放在与其性起说雷同的主题“心”上。

    《五教章》是法藏总结其全部学说的著作，《探玄记》是他注解晋译《华严》的代表作，《华严金师子章》是唐译《华严》出现后他给武则天概述其学说的著作。在这三书中出现的“十玄”，都是法藏在认真思考过程中提出来的，均受重视。但是，在法藏生前，以哪一种“十玄”为定型还没有确定。到法藏弟子慧苑，在讲十种德相和十种业用的双重十玄门时，以“因陀罗网境界”为最后一门，也表明了用“十玄”侧重说明“事”与“事”之间关系的倾向(《续华严经略疏刊定记》卷一)。

    到了澄观，法藏的“十玄门”才被最终定型化。澄观在《大方广佛华严经疏》中讲的“十玄门”，其名目、次第全同于《探玄记》中的“十玄门”，且把它归在自己独创的“四法界”中的“事事无碍法界”里。他说：“第四，周遍含容，即事事无碍。且依古德，显十玄门。”(《大方广佛华严经疏》卷二)这样，法藏《探玄记》中的“十玄门”就被认为是与智俨“十玄门”相对的“新十玄”，智俨的“十玄门”则被称为“古十玄”。而“十玄门”所要阐述的主要问题，也只是关于“事事”关系问题。至此，“十玄门”的演变进程就基本结束了。

    法藏除改变智俨“十玄门”的某些名目和次序外，还对其中的个别概念重新定义。在“十世隔法异成门”中，他对“十世”的解释是：

    言十世者，过去、未来、现在三世各有过去、未来及现在，即为九世也。然此九世，迭相即、入故，成一总句，总别合为十世也。(《五教章》卷四)

    “十世”不是智俨所说的“九世”加“一念”，而是“总相”和“别相”的相“合”。运用“相即”、“相入”和“六相”关系说明“十世”的构成，其论证方法虽然与智俨有异，但所要表达的思想与智俨无异，均要说明“百千大劫为一念”。

    对“十世”构成如何论证并不重要，结论如何也不重要，重要的是从这里反映出法藏学说和智俨学说的一个显著差别。法藏更注重运用华严特有的方法分析问题，更注重其学说的系统化，就其所涉及的理论问题的范围而言，没有超出智俨学说的范围。

    六、五教十宗

    智俨奉《华严》为众经之首，视华严教义为佛的真正圆满之说，并创立了新的理论体系，但在对全部佛教学说的分类上，他没有形成完全固定的看法。换言之，他没有自己独特的贯彻始终的判教理论。在智俨之前，已有数种奉《华严》为至上经典的判教说，建立以抬高《华严》为目的的判教理论已不是迫切需要，这大约是他轻视判教的一个原因。

    就义学僧人而言，在论述自己的创新义理过程中，必然涉及对诸经论和诸派别的评价，涉及别派教义与自己所奉教义的比较，从而确定它们各自在佛教整体中的地位。从这方面说，判教不仅对于创宗建派者是必需的，对标立新说者也是必备的手段。因此，判教虽然不是宗派成立的标志，却是各宗派学说中一个不可或缺的内容。

    判教理论必不可少，并不意味着每一派都一定有独创的、与它派完全不同的判教说，也并不意味着每派的判教理论都对其学说整体的形成有决定意义。这一点在智俨那里表现得很充分。

    智俨在解释名相概念时，注意从比较的角度加以阐明，用分别引述不同教派的意见以突显自己的独特思想。但是，他在论述中并不固定地运用某一种分类，而是根据情况需要，随机采用已有的立教分类名目。他最常用的是采自《摄论》的“一乘、三乘、小乘”的三分法，其中“一乘”常用来指本派教理(华严义理)。他这样做，是基于各种分类都有其合理性的认识。《五十要问答》卷下列有《乘门数名不同义》一节，谓：

    又约诸经论，乘有四种，一者二乘，谓大小二乘，于方便中从教趣果分二故；二者三乘，谓大乘、中乘、小乘，于方便中从理成行分三故；三者依《摄论》，一乘、三乘、小乘，谓于教门中成机欲性，显法本末差别不同故；四者依《法华经》，三乘、一乘，约界分体相方便究竟不同故。

    所谓“乘有四种”，是对全部佛说的四种分类，其名目全部源自佛教译籍，不是中国僧人的创造。但是，中国佛教各派的判教理论，则与此类教乘划分有直接关系。智俨认为，各种分类是从不同方面看问题，是适应不同教义需要而产生的，都可以在不同情况下采用。此处所列，包括了他的著作中所使用的大多数分类。实际上，智俨随机采用已有各种分类解词释义，比固定用同一种分类法更有利于厘清某一概念的演变轨迹，阐述某种学说的形成脉络。同时，这也无碍于他用华严义理统一全部佛说。

    智俨不重视创立统一的判教理论，还表现在他对同一分类法中各项名称使用的不确定上。《孔目章》卷一说“依教有五位差别不同”，但是他在本书的具体论述中，这种“五位”判教即有四种说法：其一，小乘教、初教、熟教、顿教、圆教；其二，小乘教、初教、终教、顿教、一乘教；其三，小乘教、初教、终教、圆教、一乘教；其四，小乘教、始教、终教、顿教、一乘教。“依教”分“五位”，是把全部佛教划为有高下之分、浅深之别的五类，尽管其名称尚不固定，但也反映了智俨在判教方面的一个侧重点。

    相对于智俨，法藏的学说更有系统性，这个特点也表现在判教问题上。法藏的判教是“五教十宗”，在多种著作中有论述。按《探玄记》卷一记，“五教”是“就法(佛的具体说法内容)分教”而来，“十宗”是“以理(义理)开宗”而来。两者中以“五教”更重要，“十宗”只是“五教”从“义理”方面的细分。法藏在简略介绍自己的判教学说时，一般只讲“五教”，不讲“十宗”，《华严金师子章》中仅列“论五教”，就说明这种情况。

    法藏集中论述“五教”的著作有《探玄记》卷一、《五教章》卷一和《华严游心法界记》，以比喻简要概括各“教”的中心思想，则是在《华严金师子章》中。综合这些记述，可以了解法藏“五教”说的基本内容。

    (一)小乘教，又称“愚法二乘教”，这是给小乘声闻、缘觉讲的教义。其学说有“四谛”、“十二因缘”等；其典籍有《阿含经》、《发智论》、《俱舍论》、《婆娑论》等；用“金师子”比喻其教的中心思想和特点则是：“师子虽是因缘之法，念念生灭，实无师子相可得，名愚法声闻教。”这是说，认识一切现象均由各种条件或因素聚合而成，处于生灭变化过程中，没有永恒存在的事物，即是获得小乘教理。

    (二)大乘始教，亦称“权教”，这是大乘佛教开始阶段的教义，其典籍有《般若经》、《中论》、《唯识论》、《解深密经》等；其学说内容是，“即此缘生之法，各无自性，彻底唯空。”(《华严金师子章》)一切因缘聚合构成的事物，不仅其相状是空，而且没有保持自身本质的独立实在性，作为事物的本原及作用都是空。

    (三)大乘终教，亦称“实教”，这是大乘佛教的终极教义，其典籍有《胜鬘》、《涅槃》、《密严》、《起信论》、《法界无差别论》等；其学说内容是：“虽复彻底唯空，不碍幻有宛然。缘生假有，二相双存。”(《华严金师子章》)《探玄记》卷一强调，此教以讲“空有双陈无障碍”为主。事物的虚幻存在(有)与因缘所生造成的“各无自性”的本质“空”，不相妨碍，这是一个事物的两个方面，既是“假有”，又是“真空”。

    (四)顿教，讲不依言辞，不设修行阶位而顿悟教理的教义，其典籍有《楞伽》、《维摩》、《思益》等；其学说内容与特点是：“即此二相，互夺两亡，情伪不存，俱无有力，空有双泯，名言路绝，栖心无寄。”(《华严金师子章》)“空”和“有”均依赖于对方而存在(“有力”指两方中一方可以代替、决定另一方)，人们执着于“空”或执着于“有”均不对，只要对两者均不执着(情伪不存，空有双泯)，即达到一种用语言无法确切描述(名言路绝)、思维无法把握(栖心无寄)的体验境界。《探玄记》卷一强调，此教重在讲“离相离性”，对作为“相”的“有”和作为“性”的“空”，均不能执着。

    (五)圆教，包括称为“别教一乘”的《华严经》和“同教一乘”的《法华经》。“别教一乘”指《华严》教义超越诸教，并为诸教之本；“同教一乘”指《法华》教义混同于诸教。法藏一般讲的“一乘圆教”大多特指本宗派教义。

    南北朝以来，判教已有许多种，法藏站在正统佛教立场上再作教相判释，提出“五教”说，没有超出前代的理论窠臼。就华严宗内部言，有两点值得注意：其一，法藏把法顺讲的五重止观予以改造，使其变为判教理论，这从其《华严游心法界记》中反映出来；其二，他的五教名目是整理智俨讲的“依教有五位差别不同”中的“五位”名目而来，这只要对照《孔目章》卷一即可看清。就与别宗派关系言，“五教”受到天台宗“八教”的影响，这是其弟子慧苑首次提出来(参见本章下节)。这些情况表明，法藏的五教说没有多少创新内容，是在改造或吸收此前各家学说基础上形成的。

    与五教联系的十宗是：

    (一)我法俱有宗，主张“人我”和“法我”都是真实存在，指犊子、法上、贤胄、正量、密林山等部派的教义。

    (二)法有我无宗，主张“五蕴诸法，三世实有”，“法体恒有”，但“人我”非有，指说一切有、雪山、多闻、化地等部派的教义。

    (三)法无去来宗，主张诸法现在有实体，过去与未来无实体，指大众、鸡胤、制多山、西山住、北山住、法藏、饮光等部派的教义。

    (四)现通假实宗，主张诸法过去、未来没有实体，现在只有五蕴有实体，十二处和十八界均非真实存在，指说假部、经部以及《成实论》等的教义。

    (五)俗妄真实宗，认为只有出世法是真实的，一切世俗现象(世俗法)均不真实，指说出世等部派的教义。

    (六)诸法但名宗，主张一切现象只有“假名”，并无实体，指一说部等部派的教义。

    (七)一切皆空宗，主张一切法皆虚幻不真实，属于大乘始教，为《般若经》等所述。

    (八)真德不空宗，主张一切法都是真如(如来藏)的显现，属于大乘终教。

    (九)相想俱绝宗，认为真理乃是“绝言之理”，属于顿教。

    (十)圆明具德宗，指华严宗教义，属圆教，或“别教一乘”，“主伴具足，无尽自在所显法门也”。

    “十宗”是对“五教”的展开，其中前六项属于小乘教，后四项分别与“五教”的后四项相配。这个“十宗”说，是在改造唯识宗窥基“八宗”说的基础上形成的，历来被认为绝少创新。法藏的“五教十宗”判教，不像慧观的“二科五时”那样，直接反映当时佛教主流思潮的走向；不像天台宗的“五时八教”那样，有统一的分类标准和严整的逻辑体系；不像禅宗的“宗门教门”之说那样，把本宗与以往的一切佛教学说泾渭分明地分开。法藏运用“五教”分类说明其它问题(如讲佛性、心识等)时，也没有提出任何新见，其结论没有超出“性起”、“法界缘起”、“十玄门”等诸说的范围。