一、北魏《华严》研究诸传说

    《华严经》译出后，相当长时间内在北朝流传不广。北魏初期，一些精通《华严》的学僧纷纷南下，在刘宋京城腹地建立传法基地，使北方华严学更处于极端沉寂的状态。从北魏孝文帝(471—499)东迁洛阳前后开始，史籍中出现了有关研究、弘扬《华严》情况的一些记载，其事件发生地多与五台山和洛阳有关，其记述也往往与神话交织在一起。

    传说北魏太和(477—499)年初，代京宦官刘谦之崇奉《华严经》，只身入五台山，撰《华严论》六百卷(《华严经传记》卷一)。一般认为这是始自隋代的虚构。又据《华严经传记》，太原晋阳人灵辨(476—522)幼年出家，“常读大乘经，留心菩萨行”，倾心《华严》，携此经入五台山，求文殊菩萨祐助，于北魏熙平元年(516)开始撰论释《华严》。此事后为灵太后胡氏所知，请其入洛阳。灵辨于神龟三年(520)撰成《华严论》一百卷。据唐法藏说，灵辨弟子道昶、灵源、昙现等抄写此论，使其流布于道俗。永淳二年(683)，至相寺沙门通贤等人在并州童子寺“见此论本”，带回长安，抄写流通。至此之后，则没有人再提及此论。唐代五台山地区集中了从事各种修行的僧人，其中研究《华严》者也为数不少，有一两卷著作残存至今亦不希奇。至于是否为灵辨所作，灵辨著论百卷是否确实，已不可考。从当时佛教界对此经研究的整体水平和状况来看，出现如此大部头的论书实属可疑。

    据《洛阳伽蓝记》卷二《崇真寺》、卷四《融觉寺》，昙谟最在洛阳讲经颇有声望，而且善讲《华严》。他也是位神话人物。据《华严经传记》，北台智炬曾师事昙谟最，平生讲《华严》五十余遍。他们都活动于菩提流支翻译《地论》前后。

    《续高僧传》卷六《真玉》记，北齐天保(550—559)年中，邺都天平寺有僧名真玉，青州益都人，生而无目。他既对当时“义学星罗”的情况不满，主张念佛修行转生佛国世界，又对希求往生西方净土提出异议，倡导转生莲华佛国。他“忽闻东方有净莲华佛国庄严世界，与彼不殊”，认为：“诸佛净土，岂限方隅?人并西奔，一无东慕；用此执心，难成回向。便愿生莲华佛国。”这自然是宣扬华严净土信仰，但神话色彩很浓。

    上述发生在北朝的释经或依经修行的事迹自然虚构成份很多，但也反映了一种情况：在《地论》译出前后，不仅华严学开始兴盛，而且在地论派之外也有研究此经者。信奉《华严》的僧众与别派义学以及西方净土信仰者可能发生过冲突和摩擦。

    二、地论派组织结构与政治品格

    自《地论》于洛阳译出后，华严学迅速成为北方佛学的热点，并向全国各地辐射。弘扬和研究华严类经典的主要力量，来自所谓的“地论派”，他们活动于南北朝后期至唐初，为华严宗的创立奠定了组织基础，提供了思想资料。

    《地论》能够迅速流传开来，与当时的政治环境和义学的逐步兴盛有密切关系。北魏从孝文帝(471—499在位)开始，比较重视和鼓励佛教义学。孝文帝本人“善说老庄，尤精释义”(《魏书·本纪》)。宣武帝(500—515在位)“雅爱经史，尤长释氏之义。每立讲论，连夜忘疲”(《魏书·世宗纪》)。特别是他亲自主持《地论》翻译，使该论具有御用经典的性质。孝明帝(516—528在位)幼年即位，执掌权柄的灵太后也鼓励佛教义学。在宣武、孝明两朝为重臣的崔光，热衷于宣讲和研究佛教经典。他“每为沙门、朝贵讲《维摩》、《十地经》，听者常数百人，集为二经义疏三十余卷”(《魏书·崔光传》)。

    至北齐，义学兴盛的局面依然维持，其规模甚至远超北魏。据《续高僧传》卷十《靖嵩》：“属高齐之盛，佛教中兴。都下大寺，略计四千，见住僧尼，仅将八万，讲席相距，二百有余，在众常听，出过一万。故宇内英杰，咸归厥邦。”从北魏历北齐至北周，受朝廷重用的上层僧人多为弘扬《地论》者。地论派正是在这种情况下产生和壮大起来的。

    习称的“地论派”，既有师承法系方面的含义，又有佛学理论方面的含义。就师承法系而言，指出自道宠、慧光两系，活动于南北朝后期至唐初的一批僧人；就佛学理论而言，指弘扬和研究《地论》的学僧。出自这两系的僧众并非都精通《地论》，都是所谓“地论师”，他们各有专长，各有侧重。弘扬《地论》及其《华严经》，推动华严学发展的，只是地论派中的一部分僧众。从这个意义上讲，他们也是华严学派。

    道宠俗姓张，名宾或宾生，早年从学于儒学名家熊安生，至壮年已“领徒千余”，成为有影响的儒学宗师。大约在元魏东迁之后，道宠于赵州元氏县出家，慕名从菩提流支习《地论》，“典教三冬，随闻出疏。即而开学，声唱高广，邺下荣推”。后经魏收、邢子才、杨休之等人上奏举荐，朝廷“日赐黄金三两，尽于身世”。道宠始讲《地论》于东魏，至北齐时仍讲说不断。道宠的弟子很多，“堪可传道，千有余人”(《续高僧传》卷七《道宠》)，其中不少人被称为“两河俊士，燕魏高僧”(《续高僧传》卷十一《志念》)。他的弟子志念(535—608)，曾在北齐时随其学《地论》，但后来以精通小乘论书闻名。道宠的其他弟子史籍乏载。道宠系在东魏、北齐是传播《地论》的重要一支，由于他们的著作已不存，他们在传播《华严》方面的具体事迹，在推动华严学发展方面的理论建树，均难以详细考察。就现存资料言，地论派的代表人物均出自慧光一系。

    慧光俗姓杨，定州长卢(今河北沧州)人，十三岁时随父亲到洛阳，从佛陀禅师出家，学习佛教经典。由于他能够刚学完便宣讲，被人称为“圣沙弥”。不久，他遵佛陀所嘱，随道覆律师习《四分律》。年近登冠，还本乡受具足戒，继续钻研律部，曾开讲《僧祗律》，听众很多。慧光后又返回京洛，悉心钻研各类经典，从事著述。这引起以禅律诲人的佛陀禅师的不满，他告诫慧光，“道务非子分也”。在佛陀任少林寺主时，慧光师从勒那摩提，参与《地论》翻译。在菩提流支与勒那摩提合译《地论》时，慧光“以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉。自此《地论》流传，命章开释”。所谓“通其两诤”，指慧光有能力统一两位译者的不同意见；所谓“取舍由悟”，指他有自己的独到理解，从而能把握《地论》的纲领。从慧光残存的有关《华严经》的注疏看，他的发明创造不少，在华严学的发展史上具有划时代的作用，所以，“取舍由悟”的“悟”，大约是独到之见，并不一定是《地论》中明文所有的。

    慧光在《地论》翻译过程中所表现出的非凡才能，所起到的重要作用，使他见重于朝，知名于野。以后历经东魏、北齐，他都是佛教界的领袖人物。“初在京洛，任国僧都，后召入邺，绥辑有功，转为国统。”(《续高僧传》卷二十二《慧光》)所谓“绥辑有功”，指他以僧人身份维护政治统治。自孝文帝以来，沙门谋反屡有发生，东迁之后，此类事件的记载渐少，这也许与慧光整顿僧众的“绥辑有功”不无关系。

    慧光的治学范围极广，经律论并重，其注疏包括《华严》、《涅槃》、《维摩》、《十地》、《地持》、《胜鬘》、《遗教》、《温室》、《仁王般若》等。《续高僧传》本传在列举慧光注疏著作时，把《华严》列在第一位，这不仅反映了慧光本人重视研究该经，而且反映了《地论》译出后对佛教界研究《华严》的促动。除上述注疏外；慧光还有《四分律疏》、《羯磨戒本》(删定)，著《玄宗论》、《大乘义律章》、《仁王七诫》、《僧制十八条》等，表明他在完善僧律仪轨方面亦有所贡献。慧光以“广涉大乘，文无不晓”(《续高僧传》卷八《惠顺》)闻名，他的著述基本勾画出其后此系僧人研习范围的轮廓。地论师们大都不专业某一部经论，而是兼学别样，侧重在某一方面的或经或论或律。

    在慧光的弟子中，研习《地论》和《华严》的人很多，首先是僧范(476—555)。据《续高僧传》卷八本传，僧范俗姓李，平乡人，出家前为率领一方的儒学宗师，与道宠齐名，当时有“相州李洪范，解彻深义；邺下张宾生，领悟无遗”之语流传。出家后从学于慧光，后来在齐魏各地讲经，“每法筵一举，听众千余”。“讲《华严》、《十地》，各有疏记”。据说：“有胶州刺史杜弼于邺显义寺，请范冬讲，至《华严》六地，忽有一雁飞下，从浮图(塔)东顺行入堂，正对高座，伏地听法。”这则故事自然是要表现僧范善讲《华严》，讲说具有感染力，然而它提供的更重要的信息是，时讲《华严》者，大约是以其中的《十地品》为主要内容，而僧俗人士最重视的也是这一品，所以才能在讲“六地”时出现神异。僧范“留意《华严》，为来报之业”。一位儒学宗师，面对异族的统治，对现世失去希望，把目光投向“来报”，这大约是僧范、道宠一类地论师背儒入佛的原因。

    据《续高僧传》卷八本传，惠顺乃侍中崔光之弟，少年时代习儒学，二十五岁从慧光出家。他讲《十地》、《华严》两经，“并立疏记”。他主要以邺都为活动中心，“随有讲会，众必千余”，是位有影响的讲经法师。

    管理佛教事务功绩最卓著、声名最显赫的慧光门徒是法上(495—580)。据《续高僧传》卷八，法上曾投慧光受具足戒，往来于邺洛之间，应请讲《十地》、《地持》、《楞伽》和《涅槃》等经，并著有义疏。四十岁左右，他应魏大将军高澄之请入邺，从此在“魏齐二代，历为统师”。“昭玄一曹，纯掌僧录，令史员置五十许人，所部僧尼二百余万，而上(法上)纲领，将四十年。”北齐文宣帝(550—559在位)对他“事之如佛，凡所吐言，无不承用”，经常“布发于地，命上(法上)践焉”。当时齐置十大僧统，法上为“大统”，其他人为“通统”。法上管理僧众所采取的措施，订立的制度，既行之有效，且影响久远：“自上(法上)未任已前，仪服通混。一知纲统，制样别行，使道俗两异，上有功焉。制寺立净，亦始于此。故释门东敝，能扇清风，莫与先矣。”法上的著作有《增一数法》四十卷，“并略诸经论所有名教”。著《佛性论》二卷，《大乘义章》六卷，“文理冲洽，详略有闻”。撰《众经录》一卷。现残存《十地经义疏》第一、三两卷。

    慧光门下曾游学于南朝的地论师有两位。第一位是僧达(475—556)，据《续高僧传》卷十六，他曾先就学于勒那摩提，摩提死后随慧光学《十地》。僧达南下游学于梁时，被梁武帝“引入重云殿，自昼通夜，传所未闻，连席七宵。帝叹嘉瑞，因从受戒，誓为弟子，下敕住同泰寺”。后来僧达返回北方，“齐文宣特加殊礼”，专门为他在林虑山黄华岭下建洪谷寺。他讲《十地》、《华严》“虽无疏记，而敷扬有据”。僧达曾任国都。第二位是安廪(507—583)，据《续高僧传》本传，他少年时代“性好老庄，早达经史”，二十五岁出家，师从慧光习《十地》。梁泰清元年(547)到建业，应梁武帝之请，住天安寺，讲《华严经》。后又为陈朝诸帝所关注，常入内殿讲经。这两位地论师把北方华严学传到南方。

    慧光门下研究和传播《地论》、《华严》的著名人物还有道凭(483—559)，活跃于赵魏，以讲《地论》、《涅槃》、《华严》和《四分律》为主(《续高僧传》卷八本传)。另有昙遵，曾任国都，后转为僧统，在《华严》理论方面的研究颇得时人推崇：“大乘顿教，法界心源，并披析义理，挺超时匠。”他的活动范围较广，所谓“流衍齐楚晋魏，乃至燕赵”(《续高僧传》卷八本传)。另有昙衍(503—581)，曾任国都，在齐郑燕赵一带讲经弘教，“常随义学千僧有余，出家居士近于五百”(《续高僧传》卷八本传)。上述慧光系僧人，均有弟子于隋至唐初传播《十地》或《华严》。

    慧光再传弟子中，弘扬《地论》和《华严》的代表人物是师从法上的净影慧远(523—592)。慧远俗姓李，敦煌人，后居上党高都(今山西晋阳)。十三岁投僧思出家，十六岁随湛律师到邺都，学习大小乘经论。年满受具，依法上和尚，顺都为阇梨，慧光十大弟子为其证戒，“时以为声荣之极者也”。继随大隐律师学习《四分律》五年，后专师法上，从学七年。在邺都“创讲《十地》，伏听千余”。慧远曾携诸学侣，返回高都清化寺，“韩魏士庶，咸共荣之”。北周宣政年初，周武帝召集儒释道名流讨论废除佛教的问题，当时以法上为首的五百余名与会者均明白力谏无用，保持沉默，只有慧远挺身而出，据理抗争。不久因畏祸潜入汲郡(河南汲县)西山，至大象二年(580)佛禁稍弛，转入少林寺。隋开皇初年，慧远任洛州沙门都，整顿僧纪，曾讲经于泽州、定州、上党等地。不久奉诏到长安，先住兴善寺，再迁净影寺，专门从事讲经，四方来从学者达七百余人。他的著述有《地持疏》五卷、《十地疏》七卷、《华严疏》七卷、《涅槃疏》十卷，以及《维摩》、《胜鬘》、《寿观》、《温室》等疏若干卷。他还“撰《大乘义章》十四卷，合二百四十九科”，分为“五聚”(五大部分)。道宣评价此书：“佛法纲要，尽于此焉，学者定宗，不可不知也。”(《续高僧传》卷八本传)此书现存本为二十卷，缺第五部分“杂法聚”。另外，他的《十地疏》(《十地经论义记》)今存八卷。

    综上所述，弘扬《地论》的代表人物普遍受到朝廷和地方官吏的支持，绝大部分人担任过地方或中央的各级僧官，构成佛教上层的中坚力量。北朝后期和平局面短暂，社会动荡不断加剧，他们又注意弘法于民间，以洛下和邺都为大本营，奔走于北方各地，甚至南下到南朝的统治中心。北方地论师的学说，由此流传到全国，普及到社会各阶层。

    地论师之所以受到统治者的重视，不在于《地论》本身的学说对维护政治统治有什么直接作用，而在于弘扬《地论》者同时具有管理僧众、整顿僧纪的“绥辑”能力。在地论师的代表人物中，不乏以儒学宗师身份进入佛门者，他们同时也把“修齐治平”的理想和实践带入了佛教，运用于佛教事务管理。

    著名地论师开讲《地论》，往往有数百成千的僧人“伏听”；在名师的身边，常常围绕着上千名义学沙门。在这些热衷于《地论》的众多僧人中，不乏有虔诚信仰者，有热切追求知识者。然而，地论名师们不仅是信仰对象的化身，知识源泉的象征，而且在佛教界身居要津，他们因此可以吸引一批富有才干、富有创造力的义学僧人。通过他们的研究，域外传入的华严经学和论学实现了理论形态的转变，为华严宗学说的形成奠定了基础。

    三、形象描述与理性分析

    慧光的《华严经义记》只残存一卷，约六七百字，据此可以了解慧光诠释《华严经》的大体思路。

    残卷属于解释《如来光明觉品》的一部分，文中摘录所释名词或词组，未列举全部经文。与《华严经》相关段落对照，可见基本是逐句解释。这是以后《华严经》“随文释义”类注疏本的通行体例，与《地论》的形式不尽相同。为了说明某个问题，慧光也联系其它品的经文论述。

    《华严经·如来光明觉品》开头一句：“尔时，世尊从两足相轮，放百亿光明，遍照三千大千世界。”慧光联系《十地品》的记述予以解释：“就此品中放相轮光者，乃至《十地》放眉间光，就如来自体智行，随修人不同，彰位殊之异也。”放光表示如来本体所具有的“智”和“行”，就“智”而言，佛光是智慧之光，没有不同；就“行”而言，由于有不同的修行阶位，所以佛放光的部位有差别，这样，修行者见到佛什么部位发光，也就表明他处于什么修行阶位。佛发光的问题由此与菩萨行联系起来。论述菩萨行是整个《华严经》的中心内容，慧光对经文的解释，始终围绕这个中心。

    慧光还从某一方面揭示此品与下一品内容上的逻辑关系，指出：“若据受益而言，此品明求闻法行，下品(指《明难品》)明求说法行。”《如来光明觉品》讲求“闻”佛法之行，《明难品》接着讲求“说”佛法之行，这很难说即是两品各自的中心内容和主要特点，但由此可以看到，慧光对集成本各品经文组织的逻辑结构有归纳，而这种归纳可能侧重于修菩萨行者方面(即从“受益者”方便)，这一点也反映在他的判教中。

    《华严经义记》是慧光在华严学发展方面作出的最大贡献。是书把《华严经》对神通境界的形象描述进行理论改造，通过理性分析，提出新的哲学范畴，促使华严经学说在理论形态上彻底转变。实现这个转变的手段，是揭示《华严经》所描述的形象画面的象征含义。《地论》只是把个别禅定概念予以理论发挥，而《华严经义记》则是全方位的创新。

    《华严经·如来光明觉品》对诸菩萨从十方来到佛跟前有一段描述：

    以佛神力故，百亿阎浮提，皆见十方各有一大菩萨，各与十亿尘数菩萨眷属，俱来诣佛所，所谓文殊师利菩萨、觉首菩萨、财首菩萨、至首菩萨、德首菩萨、目首菩萨、精进首菩萨、法首菩萨、智首菩萨、贤首菩萨。

    《华严经义记》对此段的释文是：

    又言一方各有一大菩萨者，欲明方便之中自体因行也；各有眷属菩萨者，明行无不摄也；各来至此者，明圆入自体果行也：文殊为首者，欲明始发于妙实也；复所以终至贤首者，欲明此行虽复深广，而成在于世间，故云贤首也。

    按原经文叙述，十方各有一位大菩萨，分别有无数小菩萨相伴，排成有序队列，一齐来到佛面前。这是一幅动态的形象的菩萨拜佛图。这个场面之所以能够形成，又之所以能够被人们“见到”，是有“佛神力”，即借助佛的神通功能。这种对禅定引发的神通境界构想的描述，属于宗教文学的创作，而不是宗教哲学的论证。

    慧光的释文，首先把这幅神通画面分解为五个片断，然后分别揭示各个片断的象征意义，提出“自体”、“方便”、“因”、“果”、“妙实”等概念，使其成为表述《华严》整体思想的抽象理论。

    按照慧光的诠解，各位大菩萨，象征菩萨的“方便”修行，这既是成佛之“因”，也是修行解脱过程中所处的阶位(果位)。无数相伴的菩萨，象征修行内容无穷无尽、包罗万象(行无不摄)。众多菩萨来到佛跟前，象征修行圆满，即从菩萨的“因”行进入到佛的“果”行。十位大菩萨朝佛队列次序是文殊第一，贤首最后，这又象征菩萨行发端于“妙实”，虽然深广无边但又必须在人间实践完成，不能离开世俗求解脱。无论是作为“因”的“方便”修行，还是作为“果”的佛的真理性活动，都源于并且最终归于最高实在——佛“自体”或“妙实”。慧光的这一大段解说，实际上也是他对《华严经》整体思想的看法。这里提出的“因”、“果”、“妙实”，即是慧光概括《华严经》“宗趣”(宗旨、中心思想)的内容①，以后为华严宗人稍加充实和修改后接受。

    残卷所释的《如来光明觉品》以及行文中提到的《明难品》，均属文殊类经典，慧光也注意到文殊的重要性，在阐述“文殊”的象征意义时，大体透露出他的本体论思想：

    就此菩萨中，初明文殊者，始证真性波若，根本妙惠故也。

    下《明难品》，文殊显问，诸菩萨答；诸菩萨问，文殊复答者，欲明德熟归本故。

    “真性”、“妙惠”以及“德熟归本”中的“本”，与前文的“妙实”含义相同，可以指佛性、法身、诸法本性等。既言“始发于妙实”，又言“德熟归本”，表明慧光是倡导“如来藏缘起”思想的。

    慧光通过揭示《华严经》形象描述的象征意义，提出概念，阐述其宗教哲学思想，他对原经文的理性分析、创造性诠解，促成了华严经学在理论形态上的根本转变。在一定程度上说，《华严》学说与地论华严学的区别，是宗教文学与宗教哲学的区别。

    四、宗趣与判教

    地论师所说的《华严经》“宗趣”，表面上指他们对该经中心思想的概括，实际上是对他们学说核心内容的归纳。这些内容特别受到此后华严宗人的重视。

    据法藏《探玄记》卷一，慧光是以“因果理实为宗”。所谓“因果”，指“所成行德”，即菩萨修行(因)及其所要达到的成佛境地(果)；所谓“理实”，指“所依法界”②，即生起万事万物的本源。因此，慧光既重视菩萨行，又重视法界。而他的后继者们，往往强调两者中的某一方面。

    重视“法界”理论，是慧光第一代弟子们的共同倾向。昙衍是以“无碍法界”(《探玄记》卷一)为宗趣，昙遵分析“法界心源”的义理是“挺超时匠”(《续高僧传》卷八本传)。法藏《探玄记》卷一谓：“大远法师，以华严三昧为宗，谓因行之华，能严佛果。”根据这个解释，慧远是通过对“华严”两字的引伸来概括全经宗趣。但是，慧远在《大乘义章》卷一中说：“《华严》、《法华》、《无量义》等，三昧为宗。”在这里，慧远并没有单列《华严》一经的宗趣，这与他在判教时未将《华严》单列为最高经典的情况相同。慧远此处所说的“三昧”，自然不可能是“华严三昧”，至于他是否把“三昧”释为“因果”，就更不清楚了。

    道凭弟子灵裕所归纳的宗趣，可能对智俨、法藏以后的华严学发展有间接影响。据法藏记：

    灵裕法师，以甚深法界心境为宗，谓法界门中，义分为镜，诸佛证之，以成净土。法界即是一心，诸佛证之，以成法身。是故初品之内，初天王偈赞：“无尽平等妙法界，悉皆充满如来身。”③末后复明《入法界品》，故知唯以法界为宗。(《探玄记》卷一)

    在法藏看来，灵裕所归纳的宗趣以及这番解说，不过与昙衍处同等水平，都是“但得所依法界，遗其所成行德”(《探玄记》卷一)，即重视了“法界”，忘记了菩萨修行以及佛果。然而，法藏没有看到，灵裕对法界的解说颇有新意，特别是“法界即是一心”的命题，是此前没有明确提出来的，而且直到法藏以后，也特别为华严宗人所重视。

    慧光一系在判教方面也没有一致见解。慧光是承继佛陀三藏的判教，立渐、顿、圆“三种教”，并且认为《华严》是“圆顿所摄”(《探玄记》卷一)。此后昙遵等人都接受了这种判教。很有可能，这种判教得到大多数地论师的赞同，流行较广。智俨在《搜玄记》卷一中也采用：“化始终教门有三：一曰渐教，二曰顿教，三曰圆教。”足见此学说的影响力。

    另一种比较流行的判教是昙衍提出的“四宗教”。《探玄记》卷一介绍：“齐朝大衍法师等立四宗教：一、因缘宗，谓即小乘萨婆多等部；二、假名宗，谓《成实论》及经部等说；三、不真宗，谓诸部般若，说即空理，明一切法不真实等；四、真宗，谓《华严》、《涅槃》，明法界真理佛性等故。”

    慧远吸收了昙衍判教的主要内容，认为：“宗别有四：一立性宗，亦名因缘；二、破性宗，亦名假名；三、破相宗，亦名不真；四、显实宗，亦名真宗……四中前二是其小乘，后二大乘。大小之中，各分浅深，故有四也。”慧远同意将小乘经论分别配于前两宗之下，但不同意把大乘经典分别配于后两宗之下，而是主张把相关教义配于后两宗之下。在他看来，“破相”与“显实”的教义虽有浅深之分，但这些教义是各经都讲的，经典本身并没有浅深之分。因此，把《大品》、《法华》与《华严》、《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》划分为浅深对立的两组，分别配于“破相宗”和“显实宗”之下，是不恰当的。其原因是：“是等诸经，乃可门别，浅深不异。若论破相，遗之毕竟；若论其实，皆明法界缘起法门。语起行德，皆是真性缘起所成。……如是诸经，宗归各异，门别虽殊，旨归一等。”(上引均见《大乘义章·二谛义两门分别》)

    通观慧光一系判教的主要内容，尊《华严》、抬《涅槃》、贬《般若》的倾向是比较明显的。但是，慧远则极力沟通各种大乘经典之间的理论联系。尤其值得注意的是，慧远认为多种大乘经典“皆明法界缘起法门”。此后的华严宗人是以“法界缘起”概括本宗特有教义，用语虽同，含义殊异。

    五、六相体义与适用范围

    在地论师中，对“六相”的重视，莫过于净影慧远。他认为：“此六(指六相)乃是大乘之渊纲，圆通之妙门。若能善会斯趣，一异等执，逍然无迹。”理解六相的宗旨，把握其精髓，就不会迷惑于同一性(一)和差别性(异)，不会偏执于某一方面。作为“大乘之渊纲，圆通之妙门”的六相，首先是认识同一性和差别性，以及两者相互关系的方法论。

    慧远一开始就联系《地论》没有讲清楚的地方，解说六相在什么意义上立论，即六相说的适用范围：

    六种相者，出《华严经·十地品》也。诸法体状谓之为相……此六乃是诸法体义。体义虚通，皆无不在。义虽遍在，事隔无之。是以《论》言：“一切十句，皆有六相。除事，事谓阴界入等。”④阴界入等，彼此相望，事别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄事相以从体义，阴界入等一一之中，皆具无量六相门也。

    “相”是诸法的“体”状，而不是“事”状，六相乃诸法的“体”义。这个强调表明，六相说是从万有(诸法)的本体或本质方面立论的，以六相认识和分析事物，只能运用于“体”相同的事物之间。实际上，慧远讲的“体”是“佛自体”、“佛性”。“六相体义”，是要求首先承认一切事物均为佛性的表现，均以佛性为共同本质(“体义虚通，皆无不在”)，然后才能谈“事”的“六相”。否则，仅从“事”上分析，就发现不了“六相”关系了，所谓“义虽遍在，事隔无之”。

    《地论》并没有强调这一点，所以它讲“除事”，即排除用六相来分析和认识“阴界入”等“事”时，上下文就不清楚，慧远专门就此解释。六相依“体”才能成立，而“阴界入”是三种“事”之间的关系，所以它们“不具斯六”，即不能以“六相”来“圆通”三者，认识三者。但是，如果分别从“阴界入”三者的“体”上着眼，所谓“若摄事相，以从体义”，那么三者均分别可以用六相这个方法来认识，所谓“皆具无量六相门也”。

    慧远以“色阴”为例，解说六相，认为在六相中，最重要的是“总别”这对范畴，“同异”和“成坏”两对范畴是从不同方面发挥“总别”的含义。他在分析解释“总别”时，依然紧紧围绕“体”同来立论：

    如一色阴同体，具有恒沙佛法，谓苦、无常、不净、虚、假、空、无我等一切佛法。是等诸法，义别体同，互相缘起，摄彼同体，一切佛法，以成一色，色名为总。就此总中，开出无量恒沙佛法，色随彼法，则有无量，所谓苦色、无常色、不净色、名用色，空、无我色，乃至真实缘起之色，如是无量差别之色，是名为别。

    色阴之所以能包含恒沙佛法，在于同“体”，即恒沙佛法各自都有“色”这个质的规定性。“色名为总”，“总”就相当于表达“一般”的概念，而“差别之色，是名为别”，“别”则相当于表达“个别”的概念。另外，“总”由“别”所“互相缘起”构成，总别又具有整体和部分的关系。在解说总别这对范畴时，慧远认识到同一性与差别性的相互依存，整体由具有同一性的有差别部分所组成。同时，他还强调了差别具有无限性，作为构成整体的部分具有无限性。强调这些内容，是为了论证佛法无量，菩萨行无尽。

    慧远对“同异”的解释承自“总别”：

    就彼别中苦、无常诸法之上，皆有色义，名之为同。色义虽同，然彼色苦异、色无常异，如是一切各各不同，是名为异。

    “皆有色义”，指构成色阴的苦和无常等等诸法“体”同，即都以“色”为体，这里的“同”即相当于表达“同一性”的概念。“然彼色苦异、色无常异”，指具有同“体”的苦色、无常色等诸法又各具有差别性，这里的“异”即相当于“差别性”。实际上，“同异”一对范畴是对“总别”表达“一般”与“个别”概念方面的说明。

    就彼异中，义门虽殊，其体不别。体不别故，诸义虽众，不得相离。不相离故，随之辨色，得摄为一，是名为成，成犹略也。体虽不别，义门恒异。义门异故，一色随之得为多色，目之为坏。坏犹广也。

    尽管各个部分均有个性，均有差别，但由于都有同一性的“体”，所以可以组成整体，这叫“成”，“成”相当于指整体。尽管各个部分有同一的“体”，毕竟有不可泯灭的个性，相对保持自己的独立，这叫作“坏”，“坏”相当于指具有个性的部分。因此，“成坏”一对范畴是对“总别”表达整体与部分关系方面的说明。

    尽管“同异成坏”各有自己说明问题的侧重点，但相对于“总别”而言，不免是重复论证。慧远也看到这一点，指出：

    据实论之，说前四门(指“总别同异”)，辨义应足。为约同异，成前二门(指“成坏”)故有六也。

    实际上讲“同异”已经是重复，只因为“同异”范畴不包括整体与部分的关系这一层含义，才加上讲“成坏”。

    总之，慧远的六相说强调了六相的适用范围，表述了同一性与差别性、一般与个别、整体与部分的关系，并把它作为从“体”上看待一切事物和现象的方法论，为华严宗的“六相圆融”确立了原则。

    六、当现两说与四宗五宗

    道宠系著作无存，难知其学说详情。然而，隋至唐初的诸多佛教典籍，普遍记述慧光与道宠两系分为南北两道，有门户之见，有严重思想分歧。尽管各书记载紊乱，从中也可依稀见其条理。在诸种散乱记述中，以道宣所述最成系统：

    宠在道北，教牢、宜四人；光在道南，教凭、范十人，故使洛下，有南北二途。当、现两说，自斯始也；四宗、五宗，亦仍此起。(《续高僧传·道宠》)

    此段记述提出三方面问题：

    第一，南北两道形成的历史渊源。据道宣所说，南北两道在慧光和道宠之间分开，始于洛阳⑤。但是，道宠弘扬《地论》是在离开洛阳去邺都之后，若说分道在洛阳，道宣本人的记述中也有矛盾。另外，湛然《法华文句记》认为，南北道指从相州(邺都)通往洛阳的两条道路，散居北道者是道宠系，散居南道者为慧光系。此解不无道理，所以习称两系为相州北道和相州南道。

    第二，当、现两说问题。“当、现两说”指在佛性论方面的不同见解。在《启谢高昌王表》中，玄奘述及当时国内的义学情况，认为佛教典籍传到内地后，由于翻译的音训不同，义类差舛，异说并起，“遂使双林一味之旨，分成当、现二常，大乘不二之宗，析为南北两道。纷纷诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决”。“常”指佛性。《涅槃经》译出后，佛性成为佛学界讨论的热点问题之一，在对佛性的认识上，始终存在着“当”、“现”两种对立的主张。地论派兼重《涅槃经》，也应合佛学发展的主流，讨论佛性这个热门话题。然而，他们讲佛性是有特点的，或联系十地谈佛性，或联系法界论佛性，正如净影慧远所说：“然佛性也，盖乃法界门中一门也。”(《大乘义章·佛性义》)地论师不是孤立地依据《涅槃经》讲佛性，而是把它纳入华严学的范围里来讨论，所以，尽管他们关于佛性的议论很多，涉及方面也很广，但对佛性最主要的看法，是通过对阿黎耶识的理解反映出来的。

    道宣所讲的“当”，也称“当果”，是必当成就佛果的意思。一般认为，地论师北派把世界最高本体归结为具有杂染性质的“阿黎耶识”，所谓众生悉有佛性，指众生经过修行熏习，经过后天努力，最后必当成佛而言。从佛性论的意义而言，基本主张佛性“始有”。

    道宣所讲的“现”，也称“现果”，是佛性显现而成就佛果的意思。一般认为，地论师南道系把世界的最高本体归结为“清净阿黎耶识”，或“如来藏”、“无垢识”，众生通过修行，去除对本有清净心性的障碍遮蔽，使其显现，即为成佛。从佛性论方面而言，基本主张佛性“本有”。

    两派对当、现问题论争的具体细节已不可考，但就慧光南道系而言，对阿黎耶识的认识也不统一。法上在解释《地论》中六相的“同相”时，说“三种同相智”：

    一缘起，二妄相，三真如。缘起者，第七阿黎耶识，是生死本也；妄相者，六识心，妄生分别，邪着六尘；真如者，佛性真谛，第一义空也。此三解无别异，名为同相。终日同处，染净常别，名“不杂”。(《十地论义疏》卷一)

    这里的“第七阿黎耶识”，指为第七无明障蔽的第八识；而“佛性真谛”，当指“清净阿黎耶”，即第八识的本净状态。法上的这种观点，大约在南道派中比较流行。

    第三、四宗和五宗的判教理论。据道宣记载，地论师南北道在判教方面有“四宗”和“五宗”的对立。且不论五宗判教是否为北道系的共同主张，仅就现存资料言，南道系中即有三宗与四宗之别。

    综上所述，道宣是从当时义学发展的总态势上归纳地论派的主要思想分歧，大体反映了两派讨论佛性和判教的主要观点。由于这种归纳不是从地论派研究《华严》的主要方面着眼，所以由此看不出地论师有任何创新，不是重复涅槃学派的老话，就是接受摄论派的新说。总结地论派在改造华严旧经学、创造华严新理论方面的贡献，首先要突破道宣归纳两派思想分歧的局限性。

    ①《探玄记》卷一：“光统师以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界。”这里的“理实”与“妙实”所表达的意义相同。从残卷看，“妙实”与“真性”、“妙惠”等是同类概念。

    ②从慧光到华严宗的智俨、法藏，对“宗趣”的归纳有个发展过程。智俨《搜玄记》卷一：“总谓因果缘起理实为宗趣。”在慧光基础上加“缘起”。法藏《探玄记》卷一：“今总寻名案义，以因果缘起，理实法界以为其宗。”又在智俨基础上加“法界”。

    ③此处所引与《华严经·世间净眼品第一》的经文完全相同。

    ④此句是对《地论》原文的节略引用。

    ⑤近人因此推测，分道是在洛阳，“北道”指菩提流支所住永宁寺，在御道之北；“南道”指勒那摩提所住白马寺，在御道之南。这样，“道”来自“御道”。