一、贵霜佛教与华严典籍东传汉地
公元前176年，游牧于我国敦煌、祁连山一带的大月氏为匈奴冒顿单于所败，大部分离开故土，西征大夏。半个世纪后，西迁的大月氏分为贵霜、休密、双靡、肸顿、都密等五部。到公元一世纪初，贵霜部首领丘就却(约20—75)统一其它四部，建立贵霜王朝。其后，经阎膏珍(约105—130)、迦腻色伽(约140—163)的东征西讨，百余年间，贵霜帝国版图一度北起花剌子模，南达文迪亚山，西至咸海，东逾葱岭。贵霜帝国是多民族的松散联合体，许多被征服地的统治者还存在，但是已降为贵霜帝王统治各地的代表。因此，贵霜帝王采用了“大王”、“王中之王”的称号，表明自己对众多小国和部落首领的支配地位。
贵霜帝国的统治区域，正是印度、波斯、希腊和中国四大文化交融汇合地。贵霜诸王允许各种文化并存，没有对某一种宗教采取过激的限制措施，对佛教也不例外。丘就却的货币上常刻佛像，并刻有“正法之保护者”的铭文，可见其偏好佛教(据王治来《中亚史》第一卷第五章)。这样，他不仅保护了其统治区域内的佛教，也为印度南方佛教的北上流传创造了条件。阎膏珍的货币上铸的是湿婆像，一般认为他并不信仰佛教，这可能与大月氏人在印度化过程中不断变动政策有关。至于迦腻色伽，则是全力扶植佛教的最有名的贵霜帝王。在他统治时期，克什米尔成为整个佛教世界的重要发展中心，且历久不衰。北印度的佛教发展，可能超过了南方的案达罗王朝。
公元前一世纪至公元后二世纪，与大月氏人接受佛教和贵霜崛起而达鼎盛的过程同步，佛教内部发生着巨大变化，即大乘佛教兴起，其标志是大乘佛教经典不断涌现。制造大乘经典是信仰者无组织无领导的群众性自发创造过程。他们假借佛的名义，标立新说，显示与以往佛教的不同。大乘各类典籍形成的详细历史顺序和确切地点尚不清楚。大体说来，最早出现的大乘经典是般若类，产生于南方的案达罗王朝，其后在北印度贵霜各地也相继出现新经典。贵霜王朝与东汉一直有接触。东汉和帝永元二年(90)，经略西域的班超挫败月支副王谢，迫使贵霜向东汉“岁奉贡献”(《后汉书》卷四七《班梁列传》)。除官方出于军事和政治的目的相互接触外，民间的经济和文化交往也比较频繁。新产生的大乘佛教经典，即由贵霜经西域传入我国内地。
从东汉末到西晋，传译华严典籍的大月氏人可分为三类：其一是来自贵霜的月支人，如汉末的支谶；其二是归附东汉居住内地的大月氏人后裔，如三国的支谦；其三是被汉民族同化仍居敦煌故地的大月氏人，如西晋竺法护。敦煌、祁连山一带是大月氏人的故土，由贵霜东来的传经者有“寻根”的目的，由汉地西去求法而又东归者有“归化”的意向。这是大月氏人及其后裔在向汉地传播佛教过程中具有的特点。
二、支品与本部的一般区别
把华严单行经系统整理、归纳，并与集成本的相关部分对照比较，始于隋代经录，此前只有人做了零星工作，没有多大意义。从东汉末至六十华严译出，关于所出单行经的数量，各经录说法不尽相同。除了有佚失经典给整理工作造成困难外，对尚存经典的解说也存在差异。
隋法经《众经目录》卷一记，有11部单行经属六十华严中的“别品殊异”，隋彦惊《众经目录》记有8部，唐道宣《大唐内典录》卷九列有12部，唐法藏《华严经传记》记22部，《开元释教录》卷十一列11部①。各书在统计过程中，都采用把单行经与集成本对照的方法，以确定其是否为集成本中某品的“异译”。在上述各书中，《开元释教录》解说最详细。它不仅指出单行经属集成本的某品、某卷，有时还指出属于后者的某个段落。其余各书，只笼统地说某单行经“是”集成本某品。
关于各种单行经与集成本的关系，《大唐内典录》卷九的说法有代表性，反映了整理单行经的历代学僧，包括华严宗学僧的观点。它认为，所有在集成本中有相关内容的单行经，“并抄略本部，支品流行，文或出没，义理无异”。“本部”指晋译《华严经》(以后的经录也指唐译《华严经》)，“支品”指各种单行经。这是说集成本形成于前，单行经尽管译出早，但都是从集成本中节略而来。它们虽然在文字上与集成本相关部分有差别，但在义理方面没有不同。古代学僧的研究成果，仅此而已。
现代学者则大都持相反意见，认为在集成本之前译出的某些单行经，是集中发挥某种学说而产生的，并经过不断补充发展，形成若干单品经。集成本是在汇集不同时代和地区产生的单行经基础上形成的。某些前出单行经是集成本中所收有相关内容的经典的原型；某些单行经形成于前，集成本形成于后，并且是在我国于阗(和田)一带编成②。
然而，古代学僧的研究成果并非全无合理因素，其中“文或出没”的评价，就一针见血地指出了单行经与集成本的一个显著区别。事实的确如此，由于单行经译人和译出时代不同，与集成本在译文风格上有不同特点。诸如单行经中不规范的译名改为东晋时代通用的译词，音译词改为意译词，偈颂体改为散文体，或散文体改为偈颂体，等等。另外，早期单行经中某些句子含义不清楚，集成本中的句子则明白易懂了；单行经中上下文不衔接的地方，在集成本中则上下文贯通了。
有些地方，虽然单行经与集成本只有几字之差甚至一字之差，也反映了“义理”不同，而非译文风格所致。例如《渐备经》为“如来至真”的地方，《华严·十地品》改为“卢舍那佛”；《罗摩伽经》讲善财向“西”行的地方，《华严·入法界品》均为“南行”，等等。某些单行经与集成本的区别，主要表现在“义理”上，而非“文或出没”上。
概言之，集成本所树立的至高崇拜对象卢舍那佛，所构想的华严藏世界海以及法界理论等，是贯穿全经的，这在多数前出单行经的相关部分是没有的。集成本作者依据一定的整体思路，对所汇集的单品经系统修改过。所以，六十华严中汇集的各个单品经，并不能在“义理”上完全与前出单行经划等号。它们的区别在于：某些单行经代表了华严经学的原初形态，程度不同地透露出《华严经》形成过程的历史真实；集成本代表华严经学的成熟形态，突出展示集成本作者们新的华严经学，并努力使之贯穿于全经。尽管集成本中许多地方还带有早期经学的痕迹，但它提出的整体思想还是较突出的。
三、华严典籍形成的时间地点
一般认为，《兜沙经》不仅是现存最早的汉译华严典籍，也是最早形成的华严类经典，其产生不早于公元一世纪，不迟于公元二世纪中叶。至于集成本所收集的其它经典形成过程，则众说不一。日本学者高峰了洲在《华严思想史》第一章中认为，集成本中的《名号品》、《光明觉品》、《净行品》、《十住品》、《十地品》、《十定品》、《十忍品》、《性起品》、《离世间品》、《入法界品》约形成于150—250年间，其中的《名号品》、《十地品》、《入法界品》的形成不迟于150年，是最早的华严典籍。约公元250—350年间，逐渐编成现存的六十华严。
具体描述《华严经》各品的形成过程尚不具备条件。参考译经人、译经时间及其它佛典提及华严类经典的相对时间等材料，侧重从学说发展史的角度考察，大致可以判定属于文殊、普贤类的几部重要单行经的形成阶段。
第一阶段，以《兜沙经》、《本业经》为主的文殊经典，约形成于公元一世纪下半叶至二世纪中叶，其产生地在贵霜统治下的北印度和我国新疆地区。
《兜沙经》突出强调华严经学几个有特点的内容，为以后的文殊类经典所承袭。它主要吸收小乘佛教的神话描述佛国世界，但释迦的“分身”说，明显把释迦描述为“佛中之佛”，大约是贵霜帝王自称“王中之王”在宗教上的曲折反映。它产生的下限不应迟于迦腻色伽时期，即在150年之前，这与此经形成于支谶来华之前的时间不违。它的上限不应早于丘就却时期，即公元一世纪下半叶。其产生地应接近贵霜统治腹地的西北印度。
《本业经》直接承自《兜沙经》，简要叙述菩萨修行。其主要特点，是具有颇为浓重的儒家伦理色彩，如在家“孝事父母”、“顺教妻子”等，都成为“成佛圣道”不可或缺的内容。一般认为，这些内容是已经汉化的支谦在译经时加进去的，以利于佛典在汉地的流传。但是，对照西晋、东晋译出的相关内容的单行经，以及《华严经·净行品》，都与支谦译文一致。因此，儒家思想不应是支谦译经时一厢情愿添加进去的，而是《净行品》的原本有这样的内容。联系当时西域地区的形势，这个问题不难理解。
公元二世纪中叶前后，贵霜势力已扩展到葱岭以东，吞并了疏勒、莎车及和田(于阗)一带。在贵霜帝国境内，已形成了印度、波斯、希腊和中国四大文化交相混融的态势。作为中国儒家文化与印度佛教文化的交汇热点地区，即是当时战事频仍的今天新疆上述地区。作为两种文化相互交融产生的结果，即形成《本业经》之类的经典。因此，《本业经》应是《兜沙经》传到新疆地区之后，经当地汉化信徒继续发挥而形成的。
因此，集成本中《名号品》、《光明觉品》的原型，大约是最早产生的华严典籍；《净行品》、《十住品》的原型，大约是紧随其后产生。换言之，文殊类经典是华严典籍产生的第一阶段，约出现于公元150年之前。
第二阶段，以竺法护所译《兴显经》、《度世品经》和《等目菩萨所问三昧经》为主的普贤类经典，其产生不迟于公元200年左右，其中，《等目菩萨所问三昧经》的产生时间应最早。
竺法护于公元三世纪中叶逾葱岭求学并搜集佛典，其所译普贤类经典应在此前数十年产生。其中，《等目菩萨所问三昧经》倡“法身”的“分身”说，是直接纠正《兜沙经》中的释迦“分身”说，应属最早的普贤类经典，产生时间自然会更早。此类经典更多接受了般若学的内容，注重神通境界，与早期的文殊类经典形成明显区别。另外，《渐备经》在《本业经·十地品第三》的基础上扩充而成，其内容受普贤类经典的影响，其形成也当在公元200年之前。以此推断，集成本中《性起品》、《十忍品》、《十地品》的原型产生于公元200年之前，其中，晋译《华严》未收，唐译《华严》补收的《十定品》形成时间更早。
第三阶段，《入法界品》应形成于文殊和普贤两类经典的主体部分完成之后，其产生不早于公元250年，大约编成于和田地区。
《入法界品》不能成为最早产生的一批华严典籍，有两个重要原因：其一，本品具有总结文殊和普贤两大类经典的性质，几乎包容了整个集成本的所有重要思想，它只有在文殊和普贤两类经典的主体部分完成之后才能创作。这是由本品的学说性质所决定的。其二，竺法护搜集华严类典籍较完备，甚至超出了六十华严的汇集范围，他没有提及《入法界品》这样最大篇幅的华严类典籍，也从另一方面表明在公元250年之前此品尚未产生。
《入法界品》和《十地品》一样，不仅是华严典籍中最重要的部分之一，也是在古印度流传最广的华严典籍之一。学者多依据此品考察华严经典的形成时间和地点。吕澂《中国佛学源流略讲》参考日本学者的观点指出：“在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中顷先流行于南方的。这只要看经文的重要部分《入法界品》以福城做根据地，并提到当地的大塔，便可了然。福城即是东南印滨海的驮那羯磔迦城，大塔又就是阿摩罗跋提塔，各有实地实物可考。而从现存大塔的栏柱铭题上看，塔建于公元一三〇年以后，提到它的《入法界品》当然更要迟出了。”③
据《入法界品》，善财童子遵文殊所嘱，从福城出发，一路南行参访善知识，曾经过北部印度的一些地方，如摩揭陀国、迦毗罗卫等地。如果由福城一直向南走，怎能到达位于北面的中印度和北印度各地?况且，途中明显是向北走的路线，经中一律说是南行。古代研究者对善财“南”行有不少解释，在认为向“南”是适应教义需要采用的象征性说法上，没有异辞。与《入法界品》的象征性说法相反，作为它的节译单行经的《罗摩伽经》，在善财一出场就指明具体行走方向：
尔时，善财童子从东方界求善知识，渐渐游行，至南方界，转至西方，遥见善胜长者在屈头摩城。(《罗摩伽经》卷一)
在叙述善财童子依次寻访十二位善知识时，《罗摩伽经》有时说西行，有时说南行，有时不说明具体方向，但《入法界品》一概说是“南”行。《罗摩伽经》所说的方向不是象征性的，透露出《入法界品》产生的真实历史情况。善财是来自东方的求法者，必须向西、向南行走才能到达印度，这正是西域地区的人去印度的方向。由于《罗摩伽经》是节译本，没有善财求法开头部分的记载，不能进一步考察，但从《入法界品》缺少而本经所保存的寥寥数语中，可以肯定两点：其一，《罗摩伽经》所节选的原本，在思想内容方面与现存《入法界品》没有大的差别，都是通过讲求法故事对华严学说总结，但在叙述善财求法所走的路线上，两者截然不同。《罗摩伽经》是真实记录，《入法界品》是象征说法。其二，与其说《入法界品》产生于南印度或最早流行于南印度，不如说它出自印度以外的“东方界”人士之手。“东方界”人士为了概括华严经学，借用印度圣地编造求法故事，既涉及到北印度和中印度的一些地区，也涉及到南印度的一些地区。此品的产生，不早于公元250年，不迟于六十华严的编集。
六十华严的编成应在支法领去于阗之前数十年，可以大致定在公元300年左右。它是在以普贤类经典统摄文殊类经典的基础上，汇集在古印度各地形成的相关单行经，并进行了系统化整理和改造之后形成的。
①以上各书所统计的华严单行经数量均包括东晋以后译出者，这里的统计数字去掉了东晋之后所译的经典。
②日本学者镰田茂雄的《华严学的典籍及研究文献》、须佐晋龙的《华严十地品的研究》、久野芳隆的《华严大本的成立问题》、狄原云来的《华严经题目的研究》、伊藤瑞叡的《华严经的成立》等，均介绍或论述了单行经与集成本的关系问题。
③见《中国佛学源流略讲》第367页，中华书局1979年版。
