在印度佛教中，菩萨信仰起源很早，可以追溯到部派佛教时期。但是，从早期佛教的阿罗汉崇拜转变到菩萨崇拜，菩萨成为与多佛信仰相联系，与基本教义相协调的稳定信仰对象，则是与大乘佛教的兴起同步展开的。大约从公元前一世纪开始，相继出现的各类大乘佛教典籍，都依据各自的教理需要，塑造出不同的菩萨。各类大乘典籍树立的重要大菩萨所具有的外在风貌、精神内涵、品质性格，以及发挥出的社会功能等，都与该类经典所宣扬的基本教理、修行方式和修行目的密切相关。同时，在这些菩萨的身上也寄托着信仰者的理想、期盼和追求，成为他们学习的榜样，膜拜的对象。

    大乘佛教中流传广、影响大的一些菩萨，无论其外在形象还是内在精神都经历过种种变化，这与相关经典在整个学说体系方面的发展演变有直接关系。另外，不同类别的大乘经典由于所宣扬的教义有差别，它们所塑造的同一位菩萨也就呈现出迥然不同的形象。当这些重要的菩萨随着经典的翻译传到汉地，又受到中国特定社会环境的制约和诱导，发生了新的变化，逐步成为独具特色的中国佛教中的菩萨信仰。

    被称为中国佛教四大菩萨之一的普贤，多种经典有程度不同的涉及和描述，并且受到佛教多宗派的重视。相对说来，华严类经典的记述、华严学僧和华严宗祖师的多种发挥和广泛弘扬，构成了汉族民众普贤信仰的核心内容和基本特点。这里主要叙述从华严经到华严宗中的普贤。

    一、“早期华严支品”和“华严本部”中的普贤

    华严类典籍是大乘佛教经典的一个部类，约发端于公元一世纪，基本定型于公元三世纪，此后数百年间，主体部分没有大的变化。现存的华严类经典由三部分组成：其一，不同时代和地区产生的众多独立流行的小经，史称“华严支品”；其二，在系统修改和整理众多单行小经基础上形成的两种集成本，即习称的“六十华严”和“八十华严”，史称“华严本部”；其三，程度不同地受到“支品”或“本部”的影响，但主要内容又与之有别的一类经典，史称“华严眷属经”。

    从华严类典籍以主角菩萨为标志的经典构成方面考察，整个华严类典籍是以文殊和普贤两类经典为骨干，逐渐扩大而形成的。其中，以文殊为主角菩萨的典籍形成最早。东汉末年到三国时期，翻译出的两部华严类典籍，都是以文殊为十大菩萨之首。他“持佛威神”，提出问题，讲述教义，使华严菩萨具有了代佛宣言的资格。在这个时期，以普贤为主角菩萨的经典还没有出现。普贤经典进入华严典籍体系的时间较晚，从经典翻译史方面考察，普贤经典是从西晋开始翻译出来的。所以，华严类经典最早树立的大菩萨是文殊，接着是具有后来居上势头的普贤。他们各具特点，共同构成了华严菩萨的整体形象。

    在两部《华严》集成本翻译出来之前，集中译介普贤经典的是西晋竺法护。他所译的普贤经典共有三部，其一，《佛说如来兴显经》(简称《兴显经》)四卷，元康元年(291)译出，又名《兴显如幻经》。其前半部分相当于晋译《华严经·性起品》，篇幅约占五分之四；后半部分相当于《十忍品》，篇幅约占五分之一。①其二，《度世品经》六卷，也是元康元年译出，相当于晋译《华严经·离世间品》，采取普贤菩萨解答普慧菩萨二百问的形式，主要讲述菩萨如何修行，以便用“神通方便”度化众生。其三，《等目菩萨所问三昧经》三卷，又名《普贤菩萨定意》，相当于唐译《华严经·十定品》，晋译《华严经》中缺。主要讲述普贤菩萨“诸定正受卓变之行”，即不可思议的神通变化。以上三部经典的共同特点，是抬高普贤菩萨的地位，把他作为菩萨修行的样板和楷模。普贤行、普贤境界以及法身理论，是这些经典的共有内容。

    对普贤行和普贤境界的描述，集中在《等目菩萨所问三昧经》中。普贤菩萨的一个最显著的特性，就是可以与法身相契合。佛告诉众菩萨：普贤“于三世等诸佛法身”，“等吾神足境界”。这样，普贤也就首先成为永恒的绝对精神存在，所谓普贤境界，佛的神通(神足)境界和法身，三者在这里就完全相同，没有区别了。

    普贤之所以能与法身契合，达到与“法身等”的境界，在于他经历了与诸佛相同的修行过程。这个修行过程称为“普贤行”，也称之为“无限行”。所谓“无限行”，是强调其修行具体内容的多种多样，包罗万象，无穷无尽。这种无限行概括起来无外乎两个方面，即积累个人的无限功德和拯救无量众生。本经卷上借佛之口概括了普贤行：

    普贤菩萨以净无数众生，无极清净，无量功德，兴无数福，修无数相，德备无限，行无等伦，名流无外，无得之行，普益三世。有佛名誉，普而流著。普贤菩萨，行绩若斯。②

    在积累个人功德方面，普贤“兴无数福，修无数相”，经历了无数的修行实践，从而达到“有佛名誉”，实现了个人解脱成佛，这属于自度。在拯救众生方面，普贤“净无数众生”，这属于度他。自度和度他是同一修行过程的两个方面。

    尽管普贤行具有无限性，但普贤能于法身契合的关键是神通行。于是，号召学习普贤，最终是鼓励修习禅定以获神通，此即为修普贤行。所谓“菩萨以几无思议之定，得应普贤之行”③。按照此类经典的叙述，没有修习禅定所获得的神通变化，与法身契合就是一句空话。

    普贤能够与法身契合，也就是具有了法身的显示功能，为了让聚会的菩萨见到他，他又从不可见转变为可见，“普贤菩萨，兴为感动，使其大众，咸见普贤，于世尊足左右，坐大莲华上”④。这种变化，实际上也就是从法身到色身的转变。能够具有这种转变能力，也就与佛没有差别了。所以“普贤能化为佛，能住如佛，能化法轮，建立应化，普现如来之光明”⑤。这样，作为菩萨修行成佛样板的普贤，并不是以学问精湛、能言善辩、智慧超群见长，而是以具有不可思议的神通变化、具有法身的善权方便著称。

    在竺法护所翻译的普贤类三部经典中，普贤并没有特定的可视形象展现在世人面前，当然就没有什么乘白象的描述，也没有具体的身世和弘化事迹。这三部经典所描述的普贤境界，实际上就是法身佛的境界。

    从“六十华严”开始的两种集成本，对普贤描述的内容又有所增加，除了对先前的内容予以更清晰概括之外，明确把普贤境界与卢舍那佛(毗卢遮那佛)境界联系起来。唐译《华严·普贤三昧品》中说：

    普贤身相如虚空，依真而住非国土，随诸众生心所欲，示现普身等一切，普贤安住诸大愿，获此无量神通力。……从诸佛法而出生，亦因如来愿力起。真如平等虚空藏，汝已严净此法身。一切佛刹众会中，普贤遍住于其所。功德智海光明者，等照十方无不见。⑥

    “普贤身相如虚空”，他没有特定的可视形象，但是，他又能够根据众生的需求，根据解救众生的需要，以任何一种外在形象出现在世人面前。他是“从诸佛法而出生”，与法身佛的出身是一样的。同时，他的修行和解救世人的一切言行，既是他的行愿，也是如来的行愿。

    既然普贤行就是如来行，普贤愿就是如来愿，那么这个“如来”是指哪位佛呢?从“六十华严”开始，华严经所塑造的最高崇拜对象是卢舍那佛⑦。这位佛的特点在于：他是“法身”、“化身”和“报身”的统一体，具有三位一体的特性：

    佛身清净常寂然，普照十方诸世界，寂灭无相无照现，见佛身相如浮云。一切众生莫能测，如来法身禅境界。⑧

    卢舍那佛成正觉，放大光明照十方，诸毛孔出化身云，随众生器而开化，令得方便清净道。⑨

    卢舍那佛不可思议清净色身，相好庄严，我见此已，起无量欢喜⑩

    把集成本(包括“六十华严”和“八十华严”)中对普贤的描述和对卢舍那佛(毗卢遮那佛)的描述进行对照，就可以看出，经过集成本整理的普贤境界，归根到底是卢舍那佛的境界。

    二、“晚期华严支品”中的普贤

    唐贞元十四年(798)，般若等人翻译了40卷本的《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，简称《普贤行愿品》或“四十华严”。它虽然篇幅很大，只是本部中“入法界品”的展开，依然是两种集成本之后的“支品”经，我们可以称之为“晚期华严支品”之一。这部经对普贤的论述又有增加，其中影响最大，流传最广的一个内容，就是对普贤行愿的归纳。

    在两种华严集成本以及此前的华严单行本中，普贤行被称为“无限行”，普贤愿被称为“普贤愿海”。(11)他的行和愿就是佛的行和愿，是无量无边的，不可计算的，并没有固定的十种行愿。但是，“四十华严”的最后一卷专门讲述了普贤的十种行愿。本卷开头部分对这十种行愿有一个总的说明：

    尔时，普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨及善财言：善男子，如来功德，假使十方一切诸佛经不可说不可说佛刹极微尘数劫，相续演说不可穷尽。若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。何等为十?一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。……若诸菩萨于此大愿随顺趣入，则能成熟一切众生，则能随顺阿耨多罗三藐三菩提，则能成满普贤菩萨诸行愿海。(12)

    把无穷无尽的普贤行愿归纳为十种行愿，用这十种行愿概括“普贤菩萨诸行愿海”，这是四十卷本《华严》的创造。这就是说，修行了这十种愿行，也就是实践了无穷无尽的普贤行愿。

    三、从杜顺到法藏的普贤观

    在《华严经》树立的文殊、普贤两大菩萨中，华严宗的前三位祖师，即杜顺、智俨和法藏，有着轻文殊、重普贤的特点。这种情况直到李通玄提出“三圣一体”的新说之后，才在华严学人中得到纠正。

    法顺传教弘法于民间，以神异事迹知名于朝野。道宣把他列在《感通篇》，将其视为神异僧人。法藏则直呼其为“神僧”。到宗密时，把杜顺塑造为文殊菩萨的化身(13)，此后的佛教史籍大都沿袭了这种说法。影响较大的《佛祖统纪》卷29记载，杜顺于长安南郊义善寺逝世后，“有弟子谒五台，抵山麓见老人，语曰：文殊今往终南山，杜顺和上是也。弟子趋归，师已长往。至今关中以是日作文殊忌斋”(14)。但是，在法藏时期的记载中，杜顺主张依《华严》修行，最重视的是“普贤行”。樊玄智十六岁从学于杜顺，“顺即令读诵《华严》为业，劝依此经修普贤行”(15)。他对普贤的重视，也为其弟子智俨所继承。

    《华严一乘十玄门》虽然篇幅很短，却是智俨最有创新思想的著作之一。本文题目之下标有“承杜顺和尚说”，表明此文继承了杜顺的思想。在本文的一开头，智俨就指出：

    今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者，谓自体究竟，寂灭圆果。十佛境界，一即一切，谓十佛世界海及《离世间品》，明十佛义是也。

    在这里，智俨把“果”定义为“十佛境界”，自然是没有异议的。但是，认为“因”只指“普贤”，就完全与此前华严学僧的见解不同，所以引发疑问：

    问：文殊亦是因人，何故但言普贤是其因人耶?答：虽复始起发于妙慧，圆满在于称周。是故隐于文殊，独言普贤也。亦可文殊、普贤据其始终，通明缘起也。(16)

    很明显，智俨的答辩是针对地论师的观点而发的。慧光的《华严经义记》在解释为什么十大菩萨的队列是以文殊为首时指出：

    文殊为首者，欲明始发于妙实也。

    就此菩萨中，初明文殊者，始证真性波若，根本妙慧故也。(17)

    慧光的这些议论，影响很大，法藏的《探玄记》中也有引用：“光统师以因果理实为宗，即因果是所成行德，理实是所依法界。”(18)在这里，“理实”与“妙实”所表达的意义相同；在慧光的著作中，“妙实”、“真性波若”、“根本妙慧”等是同类概念，相当于指佛性、法身、诸法本性等。既然强调文殊象征“妙慧”，自然是首重文殊，把象征“行”的普贤放在第二位，这是重理论的官僧的特点。智俨所说的“虽复始起发于妙慧”，就是针对慧光的理论而来。在智俨看来，慧光所说的一切万法、一切修行都来自于“妙实”(理体)是没有错的，但是，“圆满在于称周”。这里的“称周”，指“称理周遍”，只有“称理周遍”才算“圆满”。这就是说，根据“理”而进行了圆满的修行(即实践了“普贤行”)，其境界会周遍法界。正是在这个意义上，才“隐于文殊，独言普贤也”。如果从缘起的角度讲，才可以说“文殊、普贤据其始终”。智俨的论述，完全代表了杜顺一派重“行”的华严学僧的观点。

    法藏全盘接受了智俨的观点，在不否认文殊象征“妙慧”的同时，认为：“夫华严宗旨，其义不一，究其了说，总明因果二门，因即普贤行愿，果即舍那业用。”(19)专用普贤象征“因”，完全抛开了文殊。

    那么，从杜顺到法藏的这种重普贤、轻文殊的倾向是不是此派在隋唐之际的独有特点呢?当然不是。从北周开始，“认为《华严经》主要讲普贤行，实际上是绝大多数依此经修行僧人的共同认识”(20)。华严宗前三祖在这方面所表现的特点在于：为重普贤提供了理论依据。

    法藏在弘扬普贤信仰方面还有一个贡献，就是把普贤乘白象的形象引入华严系统。《华严经传记》卷二《释智炬》记载：

    释智炬，姓刘氏，少事神僧昙无最，器局融明，学艺优博。先读《华严经》数十遍，至于义旨，转加昏瞙。……遂梦普贤菩萨乘白象放光明，来语曰：汝逐我向南方，当与汝药，令汝深解。……同意者曰：圣指南方，但当依命，何忧其不至乎。遂束装遄迈，行三日，见一清池中有昌蒲，茎叶殊伟。意悦而掘之，其根盘薄数尺，劣同车毂。炬中心豁然，以为圣授，服之。数日聪悟倍常，昔年疑滞，一朝通朗。而超入神之趣，特出于先贤矣。遂周流讲说五十余遍，有疏十卷。年七十终于北台。(21)

    在唐译《华严经·十定品》(晋译《华严经》缺)中，乘坐六牙白象的是帝释天(22)。普贤乘白象是《法华经》的记载，他是作为《法华经》和信奉此经的所有信众的保护者出现的：

    世尊，若后世后五百岁浊恶世中，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，求索者、受持者、读诵者、书写者，欲修习是《法华经》，于三七日中应一心精进。满三七日已，我当乘六牙白象，与无量菩萨而自围绕，以一切众生所喜见身现其人前，而为说法，示教利喜。亦复与其陀罗尼呪，得是陀罗尼故，无有非人能破坏者，亦不为女人之所惑乱，我身亦自常护是人。(23)

    法藏通过记录智炬的故事，不但把普贤乘白象的形象纳入了华严系统，而且使普贤也成为华严经及其信众的保护者。

    四、李通玄与澄观的普贤观

    在树立菩萨信仰方面，从李通玄开始，彻底纠正了华严系统中或重文殊、或重普贤的倾向。他提出“三圣一体”说，为以后华严宗人建立新的佛菩萨信仰体系开辟了道路。

    李通玄不再专用“因果”说明佛菩萨之间的关系，也不再专用“因”指普贤，他提出了佛和文殊、普贤三位一体的崇拜对象格局。他在概括《华严》全经宗旨时说：“说此一部经之问答体用所乘之宗大意，总相具德有三：一佛，二文殊，三普贤。”(24)这是说，《华严》对佛菩萨诸种问答的形象描述，所要表达的根本宗旨，从总体而言是讲佛、文殊和普贤，这三者既是《华严》树立的具体崇拜对象，也象征《华严》中蕴涵的全部义理。

    李通玄之所以提出这三者，首先出于适应修行的需要。“修行者，常以文殊师利、毗卢遮那、普贤三法为始终之体。如修道者，虽有拟成佛之意，多有滞一法，不知进修之路。”(25)佛代表修行的目的，最终的觉悟解脱，文殊象征佛的智慧，普贤指代具体的修行实践。在整个修行过程中，不能“滞一法”，即不能对其中任一个或专重或专轻，即不可偏废。因为，佛果、佛智慧和作为佛智慧体现的各种实践法门，是贯穿于整个修行过程的，此“三法为始终之体”。三圣之所以能被结合在一起，关键就是在“体”相同上。

    李通玄专门详细分析了对三者有偏废的危害：“三身一时，法合如是，废一不可。若废文殊存普贤，所有行门属有漏；若废普贤存文殊，所证寂定是二乘；若废佛存文殊、普贤，佛是觉也，无觉者故。以是义故，三人不可废一，若废一，三不成故。”这种从宗教修行角度的分析表明，在整个修行过程中，偏废其中任何一个都不能获得解脱，所谓“若废一，三不成”。等于说，偏废其中任何一个即等于偏废了一切。在李通玄看来，“三人一体，寄安五位，用接凡迷”(26)。在修行的五个阶段(五位)中的每一个阶段，都有佛果、佛慧和佛行的统一。

    从当时华严学发展的状态观察，这种不可偏废说是直接针对华严学僧而发的。从用普贤行和佛果概括《华严》到用三圣概括，这个转变的特点是抬高文殊的地位。李通玄指出：“以文殊主法身根本智之妙慧，为一切诸佛启蒙之师，有一切处文殊师利，亦乃一切众生皆自有之，皆从此法初入圣智也。”(27)以文殊代表佛的“妙慧”，并把它作为“入圣智”之“始”，这种观点不是李通玄的创造，早期研究《华严》的地论师就是这种认识，华严宗人也接受了这种认识，并运用它说明多方面的问题。至于把文殊作为“一切诸佛启蒙之师”，明显是把般若类典籍的观点引入了华严思想。而他的三圣不可偏废说，是对地论师和华严宗人或重文殊、或重普贤两种倾向的纠正。

    李通玄把三圣并列，要说明三点：其一，三圣代表佛教的全部；其二，文殊与普贤相对于佛是完全平等的；其三，它们各有分工，共同组成一个整体。为了说明这三个方面的问题，李通玄进行了繁琐论证，既有牵强附会，又有结合佛学、儒学的理论分析。概括起来，有三个方面：

    第一，用三宝说明三者关系。李通玄指出：“如《华严经》三宝者，佛为佛宝，文殊为法宝，普贤为僧宝，是古今佛之旧法故。若合既一切皆同。”(28)“三宝”原指教主释迦牟尼(佛)、教义(法)和出家信徒(僧)。三者的完备，标志了佛教的建立。后来，其中的“佛宝”含义广泛，可以指一切佛。用“三宝”概括全部佛教，的确是“旧法”。李通玄则用三宝比附一佛二菩萨的关系，即是用三圣概括全部佛教，而不是仅仅概括它的全部教义。

    第二，用因果说明三者关系。李通玄谓：“佛表果德无言，当不可说、不可修、不可得、不可证，但因成果自得；文殊因位可说，以此说法身果德劝修；普贤自行可行，行其行海，充满法界故。用此三德，将为利乐众生。”(29)佛果是佛的境界，离言绝相，不可言说。可以言说的只是文殊的“慧”和普贤的“行”。无论文殊的“慧”还是普贤的“行”，相对于佛果而言，都由于处在同样的“因”位而完全平等。“慧”和“行”的平等无高下，表明既要重义理探讨，也要重具体践行。一方面，作为佛果有不可言说、不可仿修、不可获得和不可亲证的性质；另一方面，由于“因成果自得”，那一切“不可”又通过文殊和普贤而转化为“可”。因此，文殊与普贤在本质上又与佛平等。

    第三，用三智说明三者的关系。这是李通玄“三圣一体”说中最有特色的部分，是他的立论基础，他的大多数议论由此展开。李通玄说：

    此经具明此无相法身、根本智、差别智三法，是一根本智之无相无作神用之源，皆遍周法界、虚空界也。此一部经，以文殊师利，此云妙德，明无相法身智慧门；毗卢遮那佛，此云种种光明遍照，以根本智光遍照种种众生。同行济生，名曰普贤。(30)

    李通玄所讲的“三智”是法身智、根本智和差别智，三者以根本智为主。所谓“根本智”是佛独具的智慧实体，作为万有的本原而存在(神用之源)，并且是万法的本质规定(周遍法界、虚空界)。这个“根本智”有两重特性：其一是“无相”，不可言说；其二是“无作”，不可仿修。这个“根本智”以毗卢遮那佛表示。“法身智”本是佛的智慧，以因位的文殊象征法身智，说明这个“法身智”是处于世间的佛智慧，是可以言说的，是“有相”的。文殊象征的法身智是“明无相法身智慧”，即要以“有相”表“无相”，这样就解决了根本智的“无相”方面的问题。普贤象征“差别智”，指具体的修行，佛的根本智通过世间的具体实践表现出来，有“行”即“有作”，普贤行即以“有作”体现根本智的“无作”，这样就解决了根本智在“无作”方面的问题。这种论证表明，法身智与差别智的统一，是实现“根本智”的必要条件。在这种宗教议论中，包含着强调理和行统一、认识和实践统一的思想。用三智说明三者关系，反映了三者既有对立又有统一，共同组成一个不可分割的整体。

    在论述三圣关系中，李通玄也重视文殊和普贤之间的关系，曾指出了他们的两重关系。首先，文殊表“因”、“体”，普贤表“果”、“用”，这是两者关系具有的确定性的一方面。另外，文殊和普贤可以互为体用，互为因果，这是两者关系具有的不确定性的一方面。李通玄通过描述两者关系既确定又不确定的两方面，论证了文殊与普贤的绝对平等。

    然而，文殊与普贤的真正关系，是建立在“三智”基础上的，是在与佛发生联系中体现出来的。李通玄谓：

    文殊为小男，普贤为长子，二圣合体，名之为佛；文殊为法身妙慧，普贤为万行威德，体用自在，名之为佛。文殊为小男者，为信证法身根本智慧，为初生故，因初证本智法身能生佛家故；普贤为长子者，为依根本智起行，行差别智，治佛家法，诸波罗密事自在故。(31)

    此段糅进了用《周易》比附两者关系的内容，但并不妨碍李通玄在“三智”基础上论证两者关系。在体现根本智的“无相”和“无作”两方面，文殊和普贤的关系始终是确定的。李通玄从多方面说明两者的这种关系，并且搭配运用了多种成对概念，使文殊和普贤的关系义理化。从其著作中挑选出一小部分，列如下：

    根本智——毗卢遮那

    法身智——文殊——妙慧——体——因——理——小男

    差别智——普贤——万行——用——果——事——长子

    “三智”是佛智慧的三种不同表现，用“三智”说明三圣关系，最终是三者的平等合一。李通玄谓：“文殊、普贤、毗卢遮那三法，体用平等，名为一乘。”(32)三者不仅在“体”上平等，而且在“用”上也平等，这是在承认三者有差别的基础上又将其完全等同。

    李通玄的三圣说，建立了不同于此前华严宗人的佛菩萨崇拜格局。文殊和普贤的结合就是佛，强化了菩萨崇拜意识。三圣说既是讨论有可视形象的具体神灵，又是讨论纯思辨的抽象义理。对于思见菩萨求护佑的重灵迹者，对于追求心理体验的重禅观者，对于皓首穷经的重义理研究者，三圣说都有被接受的条件。

    三圣说的产生，首先是华严学自身发展的必然结果，而它产生于五台山地区，又与该地佛教的特殊情况不无关系。五台山聚集着从事各种修行的僧众，有隐居深山一隅的依经修禅者，有身处名山大寺研究经典者，有以从事生产活动为修行者，有重念佛者，有重做法事者，更有不远千里而来朝圣的僧人和教外信仰者。一定程度上讲，李通玄的三圣说正是对这种佛教综合体的理论概括。

    李通玄是否认定五台山即是《华严经·菩萨住处品》中讲的清凉山，从他本人的著作中还不能断定。他说过：“东北方，此清凉山是也，经推在震旦国，亦曰支提那国。”(33)但他没有像其后的澄观那样明言：“清凉山，即代州雁门郡五台山也。”(34)根据《续高僧传》的记载，道宣把文殊显圣于五台山追溯到北齐，说明至迟在唐初，人们已经认为文殊与五台山有联系(35)。《宋高僧传》记，开元二十三年(735)，牛云因“闻台上恒有文殊现形”而到五台。他说：“吾虽为僧，自身昏钝，不能诵念经法，此来欲求见文殊，只乞聪明果报。”(36)这个后出的记载，反映了李通玄那个时代的情况。从三圣说抬高文殊地位这一点，也透露出一些文殊与五台山的关系。总之，李通玄学说的地方色彩是不可忽视的一个方面。

    澄观撰《三圣圆融观门》，其重要性并不在于确立一佛二菩萨的信仰格局，而是继承李通玄三圣一体的思想，进一步依据华严宗无碍圆融的基本教义，论述三圣之间的圆融关系。他主要讲两方面的内容。其一，三圣之间的因果关系以及两位菩萨所象征的教义。在他看来，三圣之中，普贤、文殊二圣为因，如来为果，“若悟二因之玄微，则知果海之深妙”。这是“因”与“果”的关系。另外，作为“因”的两位菩萨，从“能信所信”、“解行”和“理智”三方面相对而言，分别象征其中的一端，即分别“表”不同的“三法”：普贤代表“所信法界”、“所起万行”和“所证法界”；与之相对，文殊则代表“能信之心”、“能起之解”和“能证大智”。由于文殊的“三事”和普贤的“三事”都是相互融通的，所以，最后证明，“理”与“行”都无不具有“一证一切证”的圆融关系。这就是用华严宗的基本教义把三圣的关系进一步梳理清楚。在这方面，澄观实际上并没有为李通玄的三圣一体说增加什么实质性的新内容。

    其二，在论述二圣法门自身相互圆融和两者又相互融通的基础上，论证三圣圆融关系，所谓“普贤因满，离相绝言，没因果海，是名毘卢遮那”(37)。实际上，这些观点不过是重复法藏以来华严宗人的老观点。不过，澄观重视用华严宗的无尽圆融基本观点梳理三圣关系，强调理智等不离于心，心佛众生是三无差别(38)，是其在论证三圣关系方面的重要特点。总之，到了澄观，华严三圣的关系就最后确定下来了，以后再也没有明显的变动。

    峨眉山成为朝野公认的普贤菩萨道场，是从北宋初年开始。但是，澄观在把普贤与峨眉山联系起来方面，其重要作用是不可忽视的。唐大历十一年(776)，他游历五台山，接着又去峨眉山，“求见普贤，登险陟高，备观圣像。却还五台，居大华严寺”(39)。在澄观时期，五台山已经被公认是文殊的道场。澄观于大历七年(772)就曾在成都一带活动，数年间来往于五台、峨眉两地，并且认定峨眉山为普贤道场。以其日后被奉为华严祖师的身份，对于峨眉山成为普贤道场的影响力是不言而喻的。

    总之，从李通玄开始，主要依据华严宗的基本理论，并且融合其他经典的记载，扭转了或重文殊、或重普贤的倾向。澄观在此基础上提出的三圣圆融新说，最终确定了普贤在华严佛菩萨信仰体系中的地位，并且建立了普贤与峨眉山的联系。

    ①《华严经传记》卷一，“是从《性起品》无重颂偈仍将《十忍品》次后编之，亦不题也。”

    ②《大正藏》第10册，576b。

    ③《大正藏》第10册，575c。

    ④《大正藏》第10册，576b。

    ⑤《大正藏》第10册，584c。

    ⑥唐译《华严经》卷七，《大正藏》第10册，34a。

    ⑦把竺法护所译的《渐备经》、鸠摩罗什所译的《十住经》、佛陀跋陀罗所译的《华严经·十地品》、菩提流支等所译的《十地经论》相对照，可以发现，后三个本子同为“卢舍那佛”的地方，《渐备经》为“如来至真”，未出现卢舍那佛名。这一方面表明，集成本的编定时间是在竺法护之后，另一方而也表明，对卢舍那佛进行全面塑造，使其贯穿于全经，是与集成本的整理、修改过程同步的。也就是说，我们可以推测卢舍那佛整体形象的塑造经历了一段较长时间，但是它的定型不应该早于集成本的完成。所以，我们把树立卢舍那佛为最高崇拜对象作为集成本的创造，而不是作为华严典籍中某类经(或文殊或普贤等)的创造。

    ⑧《世间净眼品第一之一》，《大正藏》第9册，399a－b。

    ⑨《卢舍那佛品第二之一》，《大正藏》第9册，405c。

    ⑩《入法界品第三十四之十》，《大正藏》第9册，736b。

    (11)唐译《华严经·世主妙严品》，《大正藏》第10册，第2页。

    (12)《普贤菩萨行愿品》卷四十，《大正藏》第10册，844b。

    (13)《注华严法界观门》，《大正藏》第45册，684c。

    (14)《大正藏》第49册，292c。

    (15)《华严经传记》卷四《樊玄智》，《大正藏》第51册，166c。

    (16)上引均见《华严一乘十玄门》，《大正藏》第45册，514a。

    (17)上引均见《华严经义记》，《大正藏》第85册，234a。

    (18)《探玄记》卷一，《大正藏》第35册，120a。

    (19)《华严策林》，《大正藏》第45册，597a，

    (20)拙普《中国华严宗通史》第93页。本书第三章论述了多派重普贤的华严学僧。

    (21)《大正藏》第51册，第158—159页。

    (22)《大正藏》第10册，第228页。

    (23)《大正藏》第9册，第61页。

    (24)《新华严经论》卷三，《大正藏》第36册，739a。

    (25)《决疑论》卷一之上，《大正藏》卷36册，1013b。

    (26)上引均见《新华严经论》卷五，《大藏经》第36册，747b。

    (27)《新华严经论》卷三十四，《大正藏》第36册，954b。

    (28)《新华严经论》卷六，《大正藏》第36册，754a。

    (29)《新华严经论》卷三，《大正藏》第36册，739a。

    (30)《决疑论》卷一之上，《大正藏》第36册，1013a。

    (31)《新华严经论》卷四，《大正藏》第36册，745a。

    (32)《决疑论》卷一之上，《大正藏》第36册，1014a。

    (33)《新华严经论》卷十叫，《大正藏》第36册，814a。

    (34)《华严经疏》卷四十七，《大正藏》第35册，859c。

    (35)《续高僧传》卷二十五《明隐》，《大正藏》第50册，665a－b。

    (36)《宋高僧传》卷二十一《牛云》，《大正藏》第50册，843b。

    (37)上引均见澄观《三圣圆融观门》，《大正藏》第45册，第671页。

    (38)《三圣圆融观门》指出：“然上理智等，并不离心，心佛众生无差别故。若于心能了，则念念因圆，念果满。”

    (39)《宋高僧传》卷五本传，《大正藏》第50册,737a。