一、魏地的律学状况与翻译
曹魏继汉，建都洛阳。此地时为中国政治经济文化之盛地，也为当时中国北方佛教的中心。《魏书·释老志》中有魏明帝(227—239在位)大起浮屠之说。梁慧皎也说，陈思王曹植“深爱声律，属意经音，既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制。于是删治《瑞应本起》以为学者之宗，传声则三千有余，在契则四十有二。”(《高僧传》卷十三)但尽管如此，史书中对曹魏政权与佛教戒律学的关系却不甚明了。
显而易见的是，尽管佛教在此得到了继承和发展，但此时僧众的持律是不能让人满意的。如曹魏黄初三年(222)，天竺沙门昙柯迦罗(法时)至许昌时，“初视僧威仪不整，颇叹之，谓其不识法律”。(宋释契嵩《传法正宗记》卷九)不过，梁《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》中并没有其到许昌之说。赞宁在其《宋高僧传》卷十四“论律”中也有“曹魏法时三藏游于许洛”之句。而时至魏嘉平(249—253)年中，昙柯迦罗再至于洛阳时，看到的仍然是这种现象：
时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。(梁《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》)
不过，若据梁《高僧传》卷九《佛图澄传》载，后赵中书著作郎王度曾奏石虎说，佛出于西域，“非天子诸华所应祠奉”，从汉以来，“汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨”。由此可知，这种“道风讹替”的混乱现象，大多正是那些来华的西域僧人所为，而他们是了解戒律的。由于当时汉人出家者尚为数不多，所以社会对佛教戒律并没有迫切的要求。依《历朝释氏资鉴》卷一之说，佛教戒法本在曹魏黄初三年即到许昌，但因为国家多故，随寝三十余年，直到高贵乡公正元元年(254)，在天竺律师昙摩迦罗上书后，始兴受戒之事。因此如果从后汉永平十年佛法初到中国算起，在长达一百七十八年的时间里，中土凡出家者，仅受三归五戒而已，当然更没有如法的羯磨仪式。
至于此时戒律著作的翻译，依《开元释教录》卷一，自魏文帝黄初元年(220)至元帝咸熙二年(265)，四十六年间，共有沙门五人译出经、戒、羯磨法等，总共十二部凡十八卷。《大唐内典录》卷一说此时有译经僧六人，出经律等十三部二十四卷。魏时西域来华译经师主要是昙柯迦罗、昙帝、康僧铠、安法贤等人。
昙柯迦罗，又称为昙摩迦罗，意为“法时”，中天竺人，能诵大小乘经及诸部毗尼，于曹魏黄初三年(222)至于魏都。面对昙柯迦罗的到来，魏地诸僧共请他译出戒律，但昙柯迦罗却以“律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用”为由而婉拒，而仅仅于魏嘉平年中(249—253)译出《僧祇戒心》(今佚)，止备朝夕，并请梵僧立羯磨法受戒。此处“戒心”意即“戒本”，是从广律中摘出的最基本的条文，虽然仅仅用于洛阳一带，但此为中国戒律之始。
昙帝，智昇说，或称为昙无谛，其意为法实，安息国沙门，生平不详。梁《高僧传》在卷一的昙柯迦罗传中，仅云其“亦善律学，以魏正元(254—255)之中，来游洛阳，出昙无德《羯磨》”。智昇《开元释教录》卷一说他“善学律藏，妙达幽微，以高贵乡公正元元年于洛阳白马寺，译《昙无德羯磨》一部”。
康僧铠，相传为印度人，因其姓康，一般认为其祖上居于中亚的康居国(在今天的新疆维吾尔自治区内)。康僧铠于曹魏嘉平四年(253)至洛阳，后于白马寺译出《郁伽长者经》二卷、《无量寿经》二卷和《四分杂羯磨》一卷等。但也有学者对此持有异说。
安法贤没有真正的律学译述。
上述三位译师的翻译简单，显然没有系统和计划，对梵本也没有选择，所以有的属于《摩诃僧祇律》，有的出于《四分律》，但它们却是中夏戒律的滥觞，有着标志性的意义。首先，因为《僧祇戒心》出自《摩诃僧祇律》，是真正的戒律的文本。虽然在它们之前中土译经众多，也翻译了一些律学著作，有着较为清晰的戒律思想，但由于诸种翻译并不是出于律藏，因而不是真正意义上的“戒律”。这也正是历史上以昙柯迦罗译出《僧祇戒心》作为戒律入华标志的原因。其次，昙柯迦罗不仅译出戒律，更使其应用于沙门的受戒仪式，使戒律真正地融于僧众的修行和佛教的发展之中。
嘉平年间，中国佛教发生了两件大事，一是昙柯迦罗和昙帝译出的《僧祇戒(本)心》和昙无德《羯磨》，二是昙柯迦罗依法正部行千人受戒，改先妄习，始立僧仪。它们成为中国佛教史上的一个划时代的转折点。从此，中国僧人才有了如朱士行等依此羯磨法而出家成为“真正的”沙门。这也正是中国戒律学理论和研习的真正起点。
二、吴地的律学翻译
从孙权黄武元年(222)至孙皓天纪四年(280)，吴国共经四主59年。从梁《高僧传》可知，吴地有佛教至少可从安世高开始，因为他曾到过会稽和庐山，并终于绍兴。但安世高在江南一带的佛教活动今天却无从知晓。
《开元释教录》卷二说吴地有缁素译经者五人，所出经等及失译者的翻译总计有一百八十九部、四百一十七卷。但在智昇时，仅有六十一部九十二卷见在，另一百二十八部三百二十五卷为阙本。其中与戒律有关的翻译有《大戒经》一卷、《衣服制经》一卷、《沙弥离威仪经》一卷、《道本五戒经》一卷、《威仪经》一卷等。此时此地翻译经律最有影响者当为支谦和康僧会。
(一)支谦的律学翻译
吴月氏优婆塞支谦，字恭明，又名越，曾祖居于大月支。祖父法度于汉灵帝时率国人数百归化中国。支谦十岁学汉书，十三岁学婆罗门书，并通六国语言。汉献帝(190—220在位)末年，汉室大乱，洛阳兵急，支谦遂与乡族数十人一同奔于吴地。吴主孙权给其礼遇，拜为博士，并向支谦问以佛经深义，又让其辅导东宫。(《出三藏记集》卷十三)公元252年，太子孙亮登位后，支谦遂隐于穹隘山不问世务，从竺法兰更练五戒，并潜心禅寂，公卿士大夫也多有入山皈依者。支谦后卒于山中，春秋六十。(《开元释教录》卷二)
支谦的主要译经时间在吴黄武元年到孙亮建兴年间约三十年(222—253)，其译经数量诸说不一。僧祐《出三藏记集》卷十三《支谦传》云其译经二十七部，慧皎《高僧传》说为四十九经。由于《长房录》收入的经目多有别出或异名重载，所以其数为一百二十九部；《开元释教录》说有八十八部一百一十八卷经律。支谦所译的戒律学著作或与戒律有关的著作有多种，属大小乘者均有。属小乘系统者如《戒消灾经》和《恒水戒经》，属大乘系统的有《佛说法律三昧经》、《斋经》以及对中国大乘戒以深刻影响的《维摩经》。
《戒消灾经》亦云《戒销伏灾经》，一卷，其内容主要是说受三归五戒之功德，能使鬼神畏避。二人受五戒，同四百九十八人见佛，皆得正果。
《恒水戒经》一卷(或无“戒”字，系第二出)，今难确知。但西晋时法炬译有《佛说恒水经》一卷，系出于《中阿含经》，窃疑为是其异出。因为内容即是佛说戒法和戒的功德。
《佛说法律三昧经》一卷，内容是说佛先于摩竭陀国说十二自烧，即自我毁坏，因此佛陀强调认清三学功德，了知法律三昧，使己不放恣失本意。经中并说有大乘法要。
1.《斋经》中的“佛法戒”思想
《斋经》，又名《佛说斋经》，支谦译，本经出于《中阿含经》。《斋经》在说持戒功德的同时，也说到了“佛法戒”。所谓“佛法戒”，其意即为道弟子月六斋之日所受的“八戒”。该文详细说明了八种“佛法戒”：
第一戒者，尽一日一夜持，心如真人，无有杀意，慈念众生，不得贼害蠕动之类。不加刀杖，念欲安利，莫复为杀，如清净戒，以一心习。
第二戒者，尽一日一夜持，心如真人，无贪取意，思念布施，当欢喜与、自手与、洁净与、恭敬与、不望与，却悭贪意，如清净戒，以一心习。
第三戒者，一日一夜持，心如真人，无淫意，不念房室，修治梵行，不为邪欲，心不贪色，如清净戒，以一心习。
第四戒者，一日一夜持，心如真人，无妄语意，思念至诚，安定徐言，不为伪诈，心口相应，如清净戒，以一心习。
第五戒者，一日一夜持，心如真人，不饮酒、不醉、不迷乱、不失志，去放逸意，如清净戒，以一心习。
第六戒者，一日一夜持，心如真人，无求安意，不着华香，不傅脂粉，不为歌舞倡乐，如清净戒，以一心习。
第七戒者，一日一夜持，心如真人，无求安意，不卧好床，卑床草席，捐除睡卧，思念经道，清净戒，以一心习。
第八戒者，一日一夜持，心如真人，奉法时食，食少节身，过日中后不复食，如清净戒，以一心习。(《大正藏》第一册)
显然，此八种佛法戒与在家的八戒不尽相同。
2.《维摩诘所说经》
与安世高译以小乘禅法类经典为代表的佛典翻译几乎同时，大乘佛教也传入中国。大乘佛教与小乘佛教在戒律思想和持戒行为上的最根本区别在于，前者的戒律思想和行为更为宽松、温和，或者说其更适宜世俗化、社会化和家庭化。此时最主要的代表即是支谦译的《维摩诘所说经》两卷，现收于《大正藏》第十四册。本经在中国不同的时代有过众多的译本，到东晋支敏度时已有三种译本。(支敏度《合维摩经序》，《出三藏记集》卷八)尽管隋时费长房的经录认为后汉时严佛调已经译出了《古维摩经》一卷，从时间上看，其当为诸译本之最早者。但汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中对此表示怀疑，认为费长房只是“悬揣”。如此，则优婆塞支谦所译的两卷本是为本经现存的最早汉译本。
《维摩诘所说经》其全名为《维摩诘所说不思议法门之称一名佛法普入道门三昧经》，以栩栩如生的人物形象和诗化的语言，反映了大乘戒律持守的基本精神。维摩诘的形象对中国大乘佛教和戒律思想的发展有着深远的影响，更是中国早期大乘佛教和戒律思想的生动体现。
作为大乘佛教的主要经典之一，《维摩诘所说经》有着丰富而重要的大乘戒律思想，维摩诘是这种明法持戒的完美化身。尤其对江南佛教的戒律和戒律学有着重要影响，甚至奠定了江南律学和菩萨戒的发展方向。其戒律思想主要表现在：
第一，持戒以护国为目的。如支谦译的本经卷上有“恒以大乘正立，人民得有佛土。菩萨布施为国故，于佛国得道，一切布施，施诸人民，生于佛土。菩萨持戒为国故，于佛国得道，周满所愿以十善行，合聚人民生于佛土”。“欲使佛国人民，尽奉法律”。(《维摩诘所说经》卷上《佛国品第一》)
第二，本经也对戒律和持戒做出了不同寻常的理解，提出善权方便持戒的思想。如：
以善方便摄诸恶戒，以忍调行摄诸恚怒，白衣精进摄懈怠者。禅定正受摄迷惑意，得智慧律摄诸邪智。虽为白衣奉持沙门，至贤之行。
所谓居家者方便持戒，该经说其为：
不止无色，有妻子妇，自随所乐，常修梵行。虽有家属，常如闲居，现相严身，被服饮食，内常如禅。若在博弈戏乐，辄以度人；受诸异道，导以佛教，不离圣典。因诸世间俗教善语，以法乐而乐之。一切见敬，为供养中最。所有耆旧，能喜世间。一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦，游诸四衢，普持法律。入于王藏，诸讲法众，辄身往视，不乐小道。诸好学者，辄身往劝，诱开童蒙。入诸淫种，除其欲怒。入诸酒会，能立其志，入长者种，正长者意，能使乐法。入居士种，正居士意，能除其贪。入君子种，正君子意，能使忍和。入梵志种，正梵志意，使行高远。入人臣中，正群臣意，为作端首，使入正道。入帝王子，能正其意。以孝宽仁，率化薄俗。入贵人中，能为雅乐，化正宫女。入庶人中，软意愍伤，为兴福力……(《维摩诘所说经》卷上《善权品第二》)
显然，此种善权方便的持戒思想与四十二章经中所表现的“财色之于人，譬如小儿贪刀”的持戒思想是有根本不同的。
第三，虽然经中也强调菩萨“断诸邪受”、菩萨“净修十善之行”等，(《维摩诘所说经》卷上《佛国品第一》)但是却对“恶”有着新的解释，认为一切恶行和邪念有着佛种的意义，故而所谓的如来种即是“有身为种，无明与恩爱为种，淫怒痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识住为种，八邪道为种，九恼为种，十恶为种，是为佛种”。(《维摩诘所说经》卷下《如来种品第八》)如此一来，持戒即成为一种随心所欲之行。这也直接影响了后世的大乘佛教思想。
(二)康僧会的律学翻译和《六度经集》的律学思想
吴地佛教的另一个重要僧人即是康僧会，正是因为有支谦和康僧会的翻译活动，才使得吴地佛教得以发展，其首都建业(南京)也随即成为与洛阳相应的南方佛教中心。或者说，支谦和康僧会正是江南佛教的肇始者。
康僧会(?—280)，其先世出自康居国，世居天竺，至其父时，因经商始移居交趾(今越南北部)。梁《高僧传》卷一《康僧会传》说康僧会于吴赤乌十年(247，一作赤乌四年)到达吴境建业，并说此时“孙权已制江左，而佛教未行”。道宣也说：“佛法久被中原，未达江表。会欲道被未闻，化行南国。初达建业营立茅茨，设像行道，吴人初见谓为妖异。”(《广弘明集》卷一《吴主孙权论叙佛道》)事实上，此说并不意味着吴地对佛教一无所闻，因为此时支谦在江东已经翻译了诸多的经典，也曾为孙权讲经。更准确地说，可能是通过康僧会的努力使江东佛教快速发展。如他使孙权为其建塔，使江左始有佛寺，号为建初寺，“由是江左大法遂兴”，并得以扎根。(梁《高僧传》卷一)后来孙权之孙孙皓即位，将要毁坏佛寺，污秽佛像。为了向孙皓说明佛教的必要性和存在的合理性，康僧会曾与孙皓展开过正面的理论辩论。慧皎对此曾有生动的描述：
(康僧会对孙皓说)：夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之；为恶于显，人得而诛之。《易》称“积善余庆”，《诗》咏“求福不回”，虽儒典之格言，即佛教之明训。
皓曰：若然，则周孔已明，何用佛教?
会曰：周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝沮，不亦大哉。(梁《高僧传》卷一)
康僧会通过雄辩和说法之感化，使孙皓当时无以折其言。康僧会并为孙皓敷析佛法，使孙皓欣然改变态度，主动要求阅读沙门戒律，康僧会却以戒文禁秘，不可轻宣为由，乃为其取本业一百三十五愿，分作二百五十事而作以说明，终使孙皓感动，而从康僧会受五戒。这不仅成为王者受佛戒之始，也是南方佛教发展的一个闪亮的起点。
康僧会译经中最有名的则是《六度集经》八卷和《旧杂譬喻经》二卷，现均存在。其他的翻译则有《菩萨净行经》二卷、《菩萨二百五十法经》一卷等，但均已佚，从其名称看也可能都与戒律思想有关。康僧会还为《安般守意经》、《法镜经》、《道树经》等作注。
《六度集经》，又作《六度无极经》或《六度集》等，康僧会译于太元元年至天纪四年间(251—280)，现收于《大正藏》第三册。《六度集经》集录佛陀在过去世行菩萨道时的九十一则本生故事，配合大乘佛教所说的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度而成者，故称为《六度集经》，其特色是在阐扬大乘佛教的菩萨行，又有着浓郁的戒律学的精神。所谓“六度”，又称为“六波罗蜜”，度即度脱生死苦海、达于涅槃彼岸，它们是布施度、戒度、忍辱度、精进度、禅定度、明(即智慧)度。《仁王经》中说：“六度四摄一切行。”由于《六度集经》是汉魏之际的重要译作，其“六度”的精神对后世有着不可估量的影响。
首先，本经说了持戒的功德，如卷一说：“吾奉诸佛受正真之重戒，济众生之危厄。虽有众邪之恼，犹若微风，焉能动太山乎!”(《六度集经》卷一)“归佛归法归比丘僧，尽仁不杀，守清不盗，执贞不犯他妻，奉信不欺，孝顺不醉，持五戒，月六斋，其福巍巍……执三自归，怀四等心，具持五戒，山海可秤量，斯福难筹算也”。(《六度集经》卷三)
其次，由于本经属于大乘经系统，所以贯穿全文的是对众生的拯救，修菩萨行者若要做到这一点即要持戒精进，所以佛陀反复强调持戒的必要性。在“戒度无极章”中，佛陀强调修菩萨行者要“非佛志不念，非佛教不言，非佛道不行”。虽然修菩萨行者有为王者、有太子、有博学佛经者、有遭世枯旱的贫民、有守戒隐居者、有为贾者，但佛陀无不一一陈述持戒的必要性。本经不仅说了佛戒的持守，甚至更有着以佛戒治国的思想，如其中有国王“谓群臣曰：夫不睹佛经妙义重戒者，其为聋盲矣”。另外还“劝导臣民令知三尊，执戒奉斋者捐赋除役”。法施王太子“内清外净，常以履邪之祸，自戒其心，尊圣孝亲，慈济众生”。佛陀并通过十五个例子，来说明“菩萨执志度无极行持戒”应当如何持戒行为。
事实上，江左佛教及其戒律的传播不仅与国主有着密切的关系，更与支谦和康僧会等人的努力是分不开的。
(三)《法句经》的戒律学思想
《法句经》乃法救尊者造，一说于吴孙权黄武三年(224)由天竺沙门维祇难所赍“胡本”至于吴地，由武昌竺将炎和支谦共同译出；或说支谦和维祇难各有所出。(《出三藏记集》卷二)其内容出于《法喻经》中三十九品法句，共七百五十二偈。
《法句经》的戒律学思想的翻译浸透着中国文化的精神，如“为仁不杀，常能摄身，是处不死，所适无患。不杀为仁，慎言守心，是处不死，所适无患。彼乱已整，守以慈仁，见怒能忍，是为梵行”。
本经卷上的“戒慎品”较为集中地说明戒律的精神。如说：“人而常清，奉律至终，净修善行，如是戒成。”其守戒之功德则是“慧人护戒，福致三宝，名闻得利，后上天乐，常见法处，护戒为明，得成真见，辈中吉祥。持戒者安，令身无恼，夜卧恬淡，寤则常欢，修戒布施，作福为福”。持戒则是“比丘立戒，守摄诸根，食知自节，悟意令应。以戒降心，守意正定，内学正观，无忘正智。明哲守戒，内思正智，行道如应，自清除苦。蠲除诸垢，尽慢勿生，终身求法，勿暂离圣”。对于戒定慧三学之关系，本经则说：“戒定慧行，求满勿离，持戒清净，心不自恣。正智已解，不睹邪部，是往吉处，为无上道，亦舍非道，离诸魔界。”所以在“惟念品”中则要求比丘，“常当昼夜念，佛与法及僧，念身念非常，念戒布施德，空不愿无相，昼夜当念是”。
本经对佛教大义有着简洁生动的概述，19世纪时被西方学者从巴利文译成多种欧洲语言。
三、蜀地律学状况
至于汉魏三国之时的西南巴蜀之地，佛教传播痕迹不明，有关史书中也少见蜀地佛教之事。但可以相信蜀地此时可能也已有佛教流传。
在《出三藏记集》卷四“失译杂经录”中有《蜀首楞严经》二卷，但却注为“出旧录所载，似蜀土所出”，同书卷二则说此蜀本《首楞严经》为“未详谁出”；卷四则有说《蜀普耀经》八卷，注为“旧录所载，似蜀土所出”。此“旧录”为何，僧祐没有明说，我们更难知晓。因为依《历代三宝纪》卷十五，晋代以前即有几种经录的说法：一是秦时释利房等所赍来经目录《古录》一卷，二是怀疑“似是迦叶摩腾创译《四十二章经》因即撰录”的经录《汉时佛经目录》一卷，三为疑似西汉刘向搜集藏书而著的经录。当然此三者一般认为是不可信的。依僧祐为学的严谨精神，他也不可能以上述三者之说为凭。中国最早可信的经录为西晋译师竺法护所撰的《众经目录》一卷，但久已散佚。其他南方主要经录有聂道真的《众经目录》一卷，东晋成帝时支敏度撰《经论都录》和《别录》各一卷，晋武帝时有道安的《综理众经目录》一卷等。僧祐之说或以此几种经录为据，此后智昇也只能辗转继说《普曜经》八卷似是蜀土所出第一译，而也难究其详。
近代诸方家对此时蜀地佛教状况也都没有详说。像汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》中相关部分也无蜀地佛教。任继愈先生的《中国佛教史》也说：“三国时期，佛教继续向中国内地传播，大量佛经被译成汉文。但现存文字数据中仅对译经僧的活动有一些介绍，而对佛教在社会各阶层中的流行情况却记载很少。关于蜀国的佛教情况则根本没有提到。”①这一切都说明，此时蜀地佛教还处于最初的流传阶段，其戒律也就难以得知。
蜀地最早与佛教相涉而有史可证的确凿材料，可能为道安因北地石氏之乱而广布徒众时，以“山水可以修闲”而遣弟子法和入蜀，以致时“巴汉之士，慕德成群”。道安另一弟子冀州羌人释昙翼，他少以律行见称，学通三藏，后游蜀郡并与郡刺史毛璩相交而得敬重。其后有庐山慧远之弟慧持闻“成都地沃民丰，志往传化，兼欲观瞩峨嵋，振锡岷岫”。慧远苦留不止，而于晋隆安三年入蜀，止龙渊精舍，大弘佛法，“井络四方，慕德成侣”，刺史毛璩雅相崇挹。(梁《高僧传》卷六《慧远传》)
蜀地佛教发展相对缓慢，如晋时释道流撰有《魏世经录目》和《吴世经录目》，但无蜀地译经事业之载，所以蜀地律学不昌的时间应当很长，因为直到南朝宋齐之时，“专好戒品，研心《十诵》”的释法琳也都“常恨蜀中无好师宗”。直到律师僧隐至蜀时，方随从数载，而使诸部毗尼洞尽心曲。(梁《高僧传》卷十一《法琳传》)
自两汉之际到三国末期，长达两百多年，是佛教在中国的适应扎根阶段。尽管从数量上看佛典翻译颇有一定规模，但专门的、严格意义上的、出于佛教五部律典的佛教戒律经典仍然没有被完整译出。所以，此时的中国佛教是不全面的、不完整的，加以没有如法的皈依和受戒形式，僧人也不是真正意义上的僧人，都只是外在的、衣食住行方面的佛教徒，或者说是生活上的“离俗”而不是真正的“出家”。正由于没有与之相应的佛教戒律能内在地规范僧众的思想和行为，结果造成了当时一些僧人似僧非僧的形象。汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中说，佛教在中国由汉至前魏，“名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻”。②窃以为，这种非僧非俗的行为方式可能也是其中原因之一。论义学，此时僧众没有晋时的名僧那样有指点老庄、即色谈玄的义理水平以吸引士族名士，出现如西晋阮庾与孝龙为友，东晋名士崇奉支道林之文化现象；论戒律持守，僧人也没有后期著名高僧如道安、慧远等能令僧俗广为崇敬者。
早期翻译的佛教经典和为数不多的中国人的作品，一般都是篇幅短小、简易、平直，都具有佛教入门教材或简易百科全书的性质，涵盖了佛教思想、义理和行为准则的方方面面。其时，最典型的当为《四十二章经》和《牟子理惑论》。前者被认为是中国最早的经典翻译，具有一定的代表性。后者则表现了中国士人或僧众对佛教思想、价值和行为的理解，它不一定完全代表佛教的观点，而是代表中国文化或站在中国传统文化的视角对佛教文化和行为准则的客观化的描写或外在审视。
显然，此一历史阶段是中国佛教发展的前夜，僧众对戒律的要求还不是十分迫切，所以尽管译经众多，但完整的律学翻译并没有进行，只是一个摘译和摄要的阶段。深入的律学研习更没有展开，有的只是对戒律的表象化认识和中国化理解。在某种意义上说，这种理解即是对戒律的探析和把握，更是中国律学成长的前期准备。因为律学之所以能够发展，并不仅仅是因为僧众对其条文的接受和遵守，更为重要的是体现在对其思想的理解和中国化的再创造之中。直到佛教广律翻译的全面完成，中国律学才进入了真正的发展阶段。
① 任继愈主编：《中国佛教史》第一卷第157页，中国社会科学出版社1985年版。
② 汤用彤：《汉魏两晋南北期佛教史》(增订本)上册第162页，昆仑出版社2006年版。
