《牟子理惑论》，又被简称为《牟子》或《理惑论》，是早期中国本土佛教的重要撰述之一，相传为东汉末年牟子所著。原收在陆澄的《法论》中，书名下有副标题：“一云苍梧太守牟子博传。”《隋书·经籍志》录有“《牟子》二卷，后汉太尉牟融撰”。据唐神清《北山录》称，原名本为《治惑论》，唐人因避高宗李治讳而改成今名。现所见此书为收入《弘明集》卷一中之版本。
对于本书的作者及其成书年代，长期以来中外学者各有所执、争议颇多。抛去对其作者身份的争议，关于成书的年代，学者的主张主要有两种：一是认为其确为汉魏之时所作，如明末胡应麟在《四部正讹》里指出《理惑论》成于后汉；清代孙星衍将《理感论》收入《平津馆丛书》，认为其文成于汉魏；晚清学者孙诒让以及近人汤用彤、周叔迦等人确认此书成于东汉；法国学者伯希和持其为公元2世纪时作品的观点。二是认为其为后世托古而成的伪作。如梁启超在《牟子理惑论辨伪》中认为此书“为晋六朝乡曲人不善属文者所作”的伪造；吕澂在《中国佛学源流略讲》中亦认为约为晋宋之际的伪书。笔者倾向于认为其为汉魏之际所作。(参见周叔迦撰辑、周绍良新编《牟子丛残新编》)考虑到最早的中土僧人严佛调的《沙弥十慧章句》已经不存，本论就更有着历史意义和史料价值。
《理惑论》全书一卷共三十七章，作者站在佛教的立场上，以问答的形式对当时中国思想界对佛教的教理、生活方式和行为方式的批判做出回应，其基本精神主要是要说明和证明，佛教并不违背儒家与老庄的思想，虽为五经不载，但并不是乖违礼仪、背离孝道。《理惑论》并展示了一种以佛教为主体而努力融合儒释道三教的思想倾向，同时这种思想方法也反映在本书对早期中国佛教的戒律观的理解和诠释上。作为一种早期的中国佛教撰述，它反映了当时中国社会和文化传统对佛教戒律的观点。其主要的戒律思想有：
(一)虽然本论对佛教戒律已经有了更为广泛的认识，但仍为外在的、一般性的描述。
如认识到佛徒应“持五戒”、“一月六斋”，“斋之日专心一意，悔过自新，沙门持二百五十戒”。对于沙门的日常生活称其为“日日斋”，并认识到，沙门之戒“非优婆塞所得闻”，沙门所为是“终日竟夜讲道诵经，不预世事”。
(二)强调佛教的戒律或规范是与儒家之说不矛盾的。
由于志在调和世人所认识的儒佛之间的矛盾，《理惑论》不仅调和佛教律仪所展示的异样色彩，更以儒家的思想来理解佛教的戒律，努力使其合乎中国文化的属性。
针对诘难者以《孝经》为思想武器，认为身体发肤受之父母不敢毁伤，因而非难沙门剃头的议论，牟子反驳说这并不违圣人之语、也非逆孝之道。因为沙门有更为远大的理想：“苟有大德，不拘于小。沙门捐家财弃妻子，不听音视色，可谓让之至也。”显然，在《理惑论》的作者看来，沙门律仪是最高的礼，何违圣语、何处不孝?“泰伯祝发文身”而成吴越之俗，而孔子称之也正因如此。
《理惑论》认为佛教的修行规范与儒家并无二至，其规范沙门“威仪进止”的五戒和二百五十戒与中国“古之典礼无异”，因此以儒家的孝悌伦常和人生价值理解佛教的戒律和规范，如《理惑论》第九章中说：
苟有大德，不拘于小。沙门捐家财、弃妻子、不听音、不视色，可谓让之至好。何违圣语，不合孝乎?
作者甚至认为，佛教的人生取向不仅不违于传统的价值观，甚至有更高之处。他举例说，为了至高的道，老子有“名与身孰亲，身与货孰多”之选择，那么，沙门弃妻子捐财货，或终身不娶也正是为了最高之妙道。对于儒家人生价值和道德化身的楷模，如豫让吞炭漆身、聂政皮面自刑、伯姬以礼蹈火、高行截容守贞之举，《理惑论》反问道：“沙门剃除须发，而比之于四人，不已远乎?”(第九章)
《理惑论》同时还用儒家思想或传统来证明佛教义理和戒律的道德性。如引用孔子赞叹许由栖巢木，夷齐饿死于首阳为“求仁得仁者也”来为佛教的修行方式辩护：“不闻讥其无后无货也。”所以：“沙门修道德以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之欢。是不为奇，孰与为奇?是不为异，孰与为异哉?”(第十章)
《理惑论》不仅力图解决佛教戒律在中国传统文化中的定位问题或者说其合法性问题，而且对于当时社会中有关沙门持戒不严的责辞也进行回答。如针对有人发难：“佛道崇无为，乐施，持戒兢兢，如临深渊者。今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐，此乃世之大伪，而佛道谓之无为耶?”《理惑论》反驳道：“工输能与人斧斤绳墨，而不能使人巧。圣人能授人道，不能使人履而行之也……当患人不能行，岂可谓佛道有恶乎!”(第十六章)可以说，这种反驳非常有力，也非常合理，持戒不严固然是错，但这并不是戒律本身的错误。言外之意即是，这恰恰说明佛教戒律的规范作用。
(三)以当时流行的道家思想论证佛教戒律的现实意义。
《理惑论》不仅援儒家理念入佛教戒律，也以当时正在流行的老庄道家学说从更深的思想层面上论证佛教戒律的必要性。因为虽然儒家倡入世有为，但也对道家的清净无为能够接受，所以，《理惑论》自然也就用道家的无为来为佛教的戒律和行为辩护。文中说：“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”；“君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵，在乎所用，何弃之有乎!”(第十一章)
有责难曰：
夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后，沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也?自苦而无奇，自拯而无异矣!(第十章)
《理惑论》争辩道，儒家所追崇的妻子财物本是世俗生活所必要的，这并不是真正的清净生活之所求，“妻子财物，世之余也；清躬无为，道之妙也”。追求清净无为的佛教者却有着更高的追求。《理惑论》认为，正如《老子》所言，名与身孰亲，身与货孰多?所以，沙门弃妻捐财、远离世俗之声色享乐，是其更高追求的表现。《理惑论》说：
观三化之遗风，览乎儒墨之道术，育诗书、修礼义、崇仁义、视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬淡者所不恤。(第十章)
而且，
富与贵，是人所欲，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶，不以其道得之，不去也。《老子》曰：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行仿。圣人为腹不为目。此言岂虚哉!(第十九章)
整体上说，因为汉魏之际佛教经典并不完备，出家僧众良莠不齐，也没有理论素养对佛教戒律做出更为本质和深刻的理解与把握，此时对戒律的理解同样也是处于“比附”和“格义”阶段。这个过程虽然是必须的，但只能是佛教律学的理论开始。佛教律学只有建立在扎实的戒律理论研习的基础上才能得以发展。但是，以此为始，对佛教戒律和儒家的价值观和道德规范进行融通会释的律学方法，一直贯彻中国佛教和律学发展的历史。
