西晋自武帝司马炎于公元265年夺魏立国，公元316年皇室南渡时止；东晋自元帝于公元317年立都建康(今南京)，迨至公元420年晋恭帝禅位于刘裕，两晋共近一百六十年。与此基本同时，在中国北部先后还有后赵、苻秦、姚秦以及北凉等被后世统称为十六国的军阀割据的地方政权。

    司马氏代魏，不仅客观上完成了国家的统一，推动了经济文化的发展，同时也使佛教能够在一个统一的、稳定的社会中成长和发展，从而促进了佛教义学的繁荣、僧众理论水平的提高。在此阶段，佛教义学主要是以方等、般若为正宗，同时，译经的质与量也都达到了一个新的阶段。

    两晋时佛教进入一个高速的发展期。佛教的日益繁荣，以法制僧就显得愈发重要，因此，这种情况客观上推动了佛教戒律学的翻译，促进了僧众对戒律的研习和弘宣，因而也就推动了中国律学的形成和发展。

    第一节  两晋时期的律学背景和活动

    一、僧团庞大，良莠不齐

    两晋之世，中国的出家僧人越来越多，僧团的队伍也就因之越来越大。唐代法琳的《辨正论》(卷三)中说，西晋时代洛阳、长安两京的寺院一共有一百八十所，僧尼三千七百余人。另据梁《高僧传》卷九《竺佛图澄传》所载，后赵时佛图澄门下受业追游者常有数百，前后门徒近万人。佛图澄在中国生活了三十八年，所历州郡，共兴立佛寺八百九十三所，佛法之盛，前所未有。梁《高僧传》卷五《道安传》中也说，道安住长安五重寺时，因道安英名远播，其时寺僧已达数千人。

    虽然汉魏之时一些经典得以翻译，但是西晋之初，佛教僧团的活动仍然缺少戒律以匡正修行，严格意义上的如法授戒也没有在社会上广泛推广。同时，规模庞大的僧团也是良莠不齐。因此，当梵僧耆域在西晋惠帝时期(290—306在位)来到洛阳时，看到的现象仍然是“讥诸众僧，衣着华丽，不应素法”。(梁《高僧传》卷九《耆城传》)这与魏正始年间洛阳一带的状况仍然是一样的。

    这种现象到东晋之时仍然存在。如孝武帝不亲万机，日日仅与道子酣歌为务，姏姆尼僧，尤为亲昵，并最终使其得以窃弄其权，以致朝政既紊，在社会中造成孝武帝“崇信浮屠之学，用度奢侈，下不堪命”的印象，并成为当时主要的社会问题之一。东晋太元(376—396)之后，此事更甚。左卫领营将军许荣在其上疏中说：

    ……而今之奉者，秽慢阿尼，酒色是耽，其违二矣。夫致人于死，未必手刃害之。若政教不均，暴滥无罪，必夭天命，其违三矣。盗者未必躬窃人财，江乙母失布，罪由令尹。今禁令不明，劫盗公行，其违四矣。在上化下，必信为本。昔年下书，敕使尽规，而众议兼集，无所采用，其违五矣。尼僧成群，依傍法服。五诫粗法，尚不能遵，况精妙乎!而流惑之徒，竞加敬事，又侵渔百姓，取财为惠，亦未合布施之道也。(《晋书》卷六十四《简文三子》)

    其说也许有所夸张。但慧远在《与桓太尉论灶简少门书》中也说当时“佛教陵迟，秽杂日久”，由此可见当时佛教内部对戒律的持守状况之一斑。显然，东晋之时，佛教兴盛，但戒律缺失、持戒不严现象就显得较为严重，因此元兴元年(420)，太尉桓玄掌握大权后，即首先筛选僧尼、淘汰沙门。

    北地也是如此。赵境百姓也因崇仰佛图澄而竞相出家，“真伪混淆，多生愆过”。(《晋书》卷九十五《艺术传》)甚至出现了“沙门甚众，或有奸宄避役，多非其人”的现象，当政者的政策是“有舍其淫祀乐事佛者，悉听为道”。其后，正是在石虎等人的直接干预下，才使得北地“慢戒之徒，因之以厉”。(梁《高僧传》卷九《竺佛图澄传》)

    自西晋到东晋相当长的一个时期，由于广律未翻、律本不多，没有完整的戒律，社会各界对佛教律学思想的理解与把握可能仍然不深，对其精神实质的了解也就不够彻底。如上述东晋太元时的左卫领营将军会稽许荣对佛教戒律可能也是不甚了解，所以在其上疏中说：“臣闻，佛者清远玄虚之神，以五诫为教，绝酒不淫。”同时，翻译的一些戒律条文还存在着在中国的适应性问题。这一切都影响了人数日增的佛教僧团对戒律的持守，也影响了佛教僧团在社会中的整体形象。

    尽管如此，两晋之时是中国律学的萌芽时期。戒学与禅法、般若学一样，进入了中国僧人的理论思维领域。

    二、“夷夏之辨”中折射出的戒律观

    经过长期的发展，佛教在中国社会中的主体地位已经得到承认，在汉魏之际曾经广受社会指责的所谓沙门抛妻弃子、不仁不孝的行为已经基本得到了世人的接受。但是到了东晋时，与佛教戒律相关的另一问题又暴露出来，它所反映的是佛教“戒律”与传统“礼制”之间的冲突。这表现在两个方面，一是僧众与中国社会和传统文化之间关于礼仪的争论，一是僧众本身和一般社会大众因为对佛教戒律中国化的不同理解造成的观念上的冲突。

    东晋爆发的沙门是否“敬王”之辨，实际上有着深刻的文化背景。它本质上是佛教规范和礼仪与中国政治理念、社会风俗、文化传统和价值认同间的调适问题，其复杂的内容被抽象成为“夷夏之辨”。当时儒家文化和世俗的政治家们对佛教的排斥也往往是从佛教戒律、或者是从佛教徒的日常行为方式上进行反击的，如“沙门不敬王”和“袒服”之习。

    沙门是否“敬王”之争，是东晋年间的一场涉及到政治、文化和价值观的争论。其肇始于晋咸康六年(340)，时晋成帝年幼，由车骑将军庾冰辅政，他认为沙门应当敬王者，遂代成帝作诏书，声言佛教不应矫形骸，违常务，易礼典，弃名教，因此沙门见皇帝时应行跪拜礼。此诏当即受到佛教徒尚书令何充等人的上表反对，说“今一令其拜，遂坏其法，令修善之俗，废于圣世”。经过反复辩论，庾冰失败，此后沙门见皇帝仍不行跪拜。到了安帝元兴元年(402)，太尉桓玄当政，又提出了沙门跪拜王者的问题，并与中书令王谧及庐山慧远等反复辩论。慧远为此特著《沙门不敬王者论》五篇，申述佛教虽在形式上不跪拜王者，但实际上是支持王者的。翌年，桓玄代晋自立，又允许沙门不向王者跪拜。此事直到南朝刘宋大明六年(462)时仍然被提了出来，又成为争执不下的热点问题。

    如果说，汉魏之际对佛教戒律仅仅是作表面的和外在描写的话，那么，随着佛教的发展，戒律的翻译传入，中国僧人对佛教戒律的中国化理解也就随之开始了。这表现在他们将佛教戒律精神和条文与中国政治理念相调和，把戒律思想中国化，或者说是把中国主流价值观和社会心理融于佛教戒律之中，其主要手法即是将佛教戒律与儒家的礼仪并论。在桓玄与慧远辩论沙门是否敬王者时，桓玄即表达了那种欲使佛教戒律纳入儒家伦理中的主旨，他说：“今主上奉佛，亲接法事，事异于惜。何可不使其礼有准，日用清约，有助于教。”(《桓玄书与王令书论道人应敬王事》，《弘明集》卷十二)

    与此相比，在晋时失译者的《沙弥十戒法并威仪》的序中说：

    夫乾坤覆载，以人为贵，立身处世，以礼仪之。本君臣父子，非礼不立，防邪止奸，非礼不禁。和国崇婚，非礼不定，逊悌乡邑，非礼不通。师徒朋友，非礼不敬，吊丧问疾，非礼不行。昔先贤垂范，永以为轨则。丧祭之仪，世务之急。是以信行之机，旦夕之要，今世浮游，或轻或重，或深或浅，不谐法则，以致讥论。(《沙弥十戒法并威仪》一卷，《大正藏》第二十四册)

    在本经后，对“五德”说的是：“一者发心离俗，怀佩道故。二者毁其形好，应法服故。三者永割亲爱，无适莫故。四者委弃身命，遵崇道故。五者志求大乘，为度人故。”显然是对佛教精神的理解。

    “夷夏之辨”的本质即是文明的一种对话方式，反映的是价值的取向冲突，在很多方面体现在佛教的戒律观和戒律持守上。

    三、比丘尼的出现

    佛教对出家受具足戒者的规范十分严格，如《四分律》即强调必须有所谓的“三师七证”，有五种阿阇梨亲临戒坛方能得戒。“三师”者，即戒和尚、羯磨师和教授师。“戒和尚”，又称为“得戒和尚”，乃传戒仪式的核心人物，戒和尚是负责向受戒者(又称为“戒子”)传授戒法。戒和尚必须由具戒腊十夏以上，并能严守戒法且德高望重者担任。“羯磨师”，又称羯磨阿阇梨，是受戒时行羯磨作法的戒师，即读戒子表白和羯磨文的人。“教授师”，又称为教授阿阇梨，负责在受戒仪式上向新受戒者讲说戒德、教示威仪，开导明授戒体。依律所言，羯磨、教授二者都必须戒腊五夏以上。“七证”即是参加受戒仪式以证明该羯磨法确实无谬的七位戒师。如是具备者即是“十师”。“阿阇黎”为梵语音译，意为“轨范”。五种阿阇梨即：出家阿阇梨，受戒者依其出家；受戒阿阇梨，为欲出家者受戒作羯磨；教授阿阇梨，为出家者教授威仪；受经阿阇梨，负责传授经典；依止阿阇梨，出家者依其住一宿，方为完成出家程序，视为合法得戒。

    依佛教持戒原则性与灵活性相结合的精神，在佛教发达、人口众多的地区要以三师七证为如法戒仪，而对于“边国”或佛教欠发达的地方，可以采用“三师二证”的方法。而且，若受五戒，仅须和尚一人；若受十戒，有和尚与羯磨阿阇梨二人即可。但由于从佛教形成之初，佛陀即对比丘尼的具足戒有着更为严格的要求，所以尽管中国第一个如法比丘朱士行(约203—282)在曹魏年间即依羯磨法出家，但第一个比丘尼则真到东晋时才出现，她即是释净检。

    释净检，生平不详，生活于西晋末至东晋升平年间。本姓仲，名令仪，彭城人(今江苏铜山县一带)，为武威太守仲诞之女，早年即为寡。净检曾于西晋建兴年间(313—316)闻沙门法始说法，有所省悟，意欲出家。但沙门法始却告诉她：“西域有男女二众，此土其法未具。”净检对曰：“既云比丘、比丘尼，宁有异法?”此时法始也许对此也不甚了解，只是说外国人(即西域天竺一带)，比丘尼者有五百戒，这可能即是其异处。后有大和尚告诉净检说，比丘尼戒与比丘戒大同小异，但尽管如此，女性出家如若不得比丘尼授受之法也不能授戒。因为尼有十戒得从大僧受，但当时中国尚无和尚尼，所以无所依止，大法难成。这从一方面反映了此时中国佛教的律学状况。

    鉴于此，净检即拜谒西域沙门智山，问学比丘尼法，并剃发出家，但仅从之受十戒。与净检同时受戒者另有二十四人，此为中国有比丘尼之始。此后，她们于宫城西门共立竹林寺。因为此时中国未有尼师，她们为学为道则共咨净检。直到晋咸康(335—342)中，才有沙门僧建从月支国始得《僧祇尼羯磨》及《戒本》。升平元年(357)，洛阳又请得外国沙门昙摩羯多为尼众设立戒坛，净检等四人才于此时同坛从大僧得受具足戒。从此，中国比丘尼之受戒才真正做到如法而行，尼众也得以受具戒。(《比丘尼传》卷一)此虽为中国比丘尼受戒的最早记录，但并不是从二部大僧而受。

    四、法显和智猛西行求法

    东晋后半叶，佛徒间兴起一个西行求法的运动，法显为其中佼佼者。和法显同时赴天竺的还有智严(358—437?)、宝云(376—449)等人。在法显西行四年后的元兴三年(404)，又有智猛(?—453)和昙纂等十五人西行。其中以法显取得的成就为最著。

    释法显(?—约422)，姓龚，平阳郡武阳(今山西襄丘)人，三岁便度为沙弥，受大戒后，常慨经律舛阙，遂誓志寻求。晋隆安三年(399，也有说为隆安四年)，法显即与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等从长安出发，西渡流沙。法显在天竺游历三十余国，历时十一年，从中天竺摩竭提邑波连弗地的阿育王塔南天王寺得《摩诃僧祇律》梵本，又得《萨婆多律抄》、《杂阿毗昙心》、《綖经》、《方等泥洹经》等。他并于此地停留三年，学习梵语梵书。其后，他又持经像寄附商客到师子国(今斯里兰卡)，在此停留二年，寻得《弥沙塞律》、《长阿含经》、《杂阿含经》和其他梵本，均为汉地前所未有。法显于东晋义熙九年(413)乘商船返国至青州。

    南返京师建康后，法显于道场寺与佛陀跋陀罗合译《摩诃僧祇律》、《大般泥洹经》、《杂藏经》、《杂阿毗昙心论》等。此外，法显并集有《十诵律比丘尼波罗提木叉戒本》一卷、《僧祇比丘戒本》一卷、《僧尼戒本》一卷。其后，法显又至荆州，并卒于辛寺，终年八十六岁。(梁《高僧传》卷三《法显传》，《佛国记》)

    法显求法的意义是很大的。首先，他是第一个真正意义上的赴天竺求法者，而不是像朱士行仅仅是到了西域；其二，他取得经律论多种主要经典，尤其是他取得广本戒律，更是中国律学史上的第一次，因为《十诵律》是外国沙门在中国诵出梵本后而翻译的；其三，他居异乡十一年学得语言后而回国翻译，也开创了中国僧人取经回国后的翻译模式；其四，他写的《佛国记》也首开中土僧人西行著记，其文今天也成为中西交通史上的重要史料。

    释智猛，雍州京兆新丰人，生卒年不详。他每听外国僧人说天竺国有释迦遗迹及方等众经，就慨然有感，驰心遐外。姚秦弘始六年(404)，智猛招集同志沙门十五人，从长安出发，经凉州入流沙，至迦维罗卫国。当时，此处佛影迹仍然存在，智猛得见佛发、佛牙及肉髻骨。智猛于南朝宋元嘉元年(424)自天竺返，归途仅有昙纂为伴。他带回了从天竺取得的《大泥洹》梵本一部、《摩诃僧祇律》一部等经梵本，后在凉州译出《大般泥洹经》二十卷。元嘉十六年(439)，智猛曾于钟山定林寺撰述游历事迹，元嘉末年于成都入化。(梁《高僧传》卷三《智猛传》)

    五、戒坛的初兴

    戒坛，指僧众用于说戒和举行授戒仪式，以使纳戒者感得戒体的地方，俗称坛场。因其略高于其四周的平地，所以又称为戒坛。

    佛教之初是不设戒坛的，传戒即于露天之地进行作法。佛在祇树园时，应楼至比丘之请始创置三坛：佛院门东名佛为比丘结戒坛，佛院门西名佛为比丘尼结戒坛，外院东门南置僧为比丘受戒坛。相传由大梵天王造佛院内东戒坛，魔王波旬造佛院内西戒坛。(道宣《关中创立戒坛图经》)

    义净的《大唐西域求法高僧传》说印度那烂陀寺的戒坛“方大尺一丈余”。戒坛的设置原本无特别要求，仅仅逸一清净地方结界即可。《善见律》中说，戒场上不得立房，纵使王立有惭愧，比丘剔坏余材草送住寺比丘，唯置佛殿及树木。道宣说，外国戒场多在露地，有如世间祭坛郊祀之所。

    由于纳戒持律是僧众的重要仪式，所以后世对戒坛则极为重视，正如宋僧元照所说：“法既尊特，常地莫行。如持秘咒必结坛场，羯磨咒术，其类颇固。”(《资持记》卷上二)后来为示慎重，才以土、石、砖等筑成三层平坛作为戒坛，故戒坛又被称为戒场。有的还自坛上至下，构贲以琉璃，艧之用漆，其构图“如龙之蟠，如风之骞”。唐颜真卿的《抚州宝应寺律藏院戒坛记》对此有着细致的描写。在中国后世，戒坛往往是一组相对独立的建筑，戒坛殿前并建有一个小山门殿，由此进入，意味着达到解脱之境。戒坛中间并造有佛陀十大弟子中持律第一的优婆离塑像，以为僧众持律楷模，故而又称其为“优婆离殿”。

    中国戒坛最早始于曹魏之时。魏嘉平、正元年间(249—255)由昙柯迦罗建于洛阳。他们根据译出不久的《僧祇戒心》和《昙无德部四分戒本》的思想而创设戒坛。后有朱士行等十人于此受戒羯磨法，为汉地戒坛之始。依律准则，在中国授戒，僧需十人、尼需二十人。东晋以前一定的历史时期，毗尼师不足，则有过听许僧五人、尼十人得授戒的阶段。据《比丘尼传》卷一之《晋竹林寺净检尼传》载，直到东晋升平元年(357)，沙门昙摩羯多又于洛阳立戒坛，为净检等四人授具戒。此为中国比丘尼受戒的最早记录，也是中国北方寺院建立尼戒坛见于文献之始。

    但是，在此阶段，由于戒和尚等因缘不备，这可能也造成了晋时戒坛的简陋。净检尼受戒即因“戒因缘经为难”，其法不成，而“因浮舟于泗”进行的，也即是在河上以船为坛的。(《比丘尼传》卷一《净检尼传》)

    两晋之时，南北立戒坛者甚多。如，竺法护于扬都(南京)瓦官寺立坛；永和年间(345—356)，支道林于石城(山西黎城南)、汾州(浙江新昌)各立一坛，支法存于若耶(浙江绍兴)立戒坛，竺道壹于洞庭山立坛，竺道生于吴中虎丘立坛。(道宣《戒坛图经》)后来，建立戒坛之风气乃渐盛行全国，官设私设均有。