东晋时南方佛教的中心是建康、扬州和庐山等地，北地后赵、前秦(苻秦)和后秦(姚秦)时代的佛教则是以长安、洛阳为中心，此时的律学活动也大都在此展开。南北佛教的主要代表人物有佛图澄、释道安和慧远等人。慧皎称赞他们“惟此三叶，世不乏贤”，“戒节严明，智宝炳人”。(梁《高僧传》卷八《论义解》)
一、佛图澄的戒律观
佛图澄(232—348)，天竺人，或为龟兹人，俗姓帛，又被称为竺佛图澄。西晋怀帝永嘉四年(310)，时年已经七十九岁的佛图澄至洛阳，其主要活动在后赵(319—351)时期。佛图澄不仅重视佛教的传播，甚至以神异为其佐证。他也重视戒学，持律严谨，平生“酒不逾齿、过中不食、非戒不履、无欲无求”。(梁《高僧传》卷九《竺佛图澄传》)佛图澄不仅以戒学教授徒众，而且对于先前传入的戒律，亦复多有考校。所以道安评价说：“我之诸师，始秦受戒，又乏译人，考校者鲜。先人所传，相承谓是，至澄和上多所正焉。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)
作为一个西域僧人，佛图澄虽没读过儒书，但在传播佛教义理和戒律思想时能敏锐地抓住中国文化的精髓，找到了戒律与中国文化的契入点。他曾入石勒军中以佛教慈悲观和儒家的理念教化石勒，劝其“王者德化洽于宇内”，而使其减少杀戮。同时，虽然他强调“事佛在于清静无欲，慈矜为心”，但他仍然对佛教戒律有着更为世俗化的理解。所以他虽然能够劝说石勒或石虎不杀人，但他并不反对为王者杀人，他只是反对滥杀人，这可能是对佛教戒律世俗化最彻底的理解。如他与北地的军事统治者石虎间即有如下对话：
(石)虎常问澄：“佛法云何?”
(佛图)澄曰：“佛法不杀。”
(石虎)：“朕为天下之主，非刑杀无以肃清海内。既违戒杀生，虽复事佛，讵获福耶?”
(佛图)澄曰：“帝王之事佛，当在心体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜。至于凶愚无赖，非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑。但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。愿陛下省欲兴慈，广及一切，则佛教永隆，福祚方远。”
虎虽不能尽从，而为益不少。(梁《高僧传》卷九《竺佛图澄传》)
佛图澄还对后赵时期佛教仪轨的形成有着重要影响。据《晋书》卷九十五《佛图澄传》，以后赵著作郎王度为代表的诸人曾上奏：“佛，外国之神，非诸华所应祠奉。……今可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼，其百辟卿士下逮众隶，例皆禁之，其有犯者，与淫祀同罪。”但是，后赵几代国主都因佛图澄而崇佛，并下书允许民众“至于飨祀，应从本俗(指佛教规范)，佛是戎神，所应兼奉。其夷赵百姓有乐事佛者，特听之”。《高僧传》卷九《佛图澄传》则记有石虎“夫制由上行，永世作则，苟事无亏，何拘前代”之语。
如果我们考虑到佛图澄曾被尊为“大和尚”，受到石勒、石虎的崇敬而得以参政，而且佛教在此时得到快速发展的历史，我们可以说，这不仅得益于佛图澄的人格力量，更是得益于通过这种力量而展示出的佛教戒律思想的影响力。正如时在京师建业的支道林所言，后赵“百姓因澄故多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”。(《晋书》卷九十五《艺术传》)石虎虽然不能尽从其所言，但仍得益不少。后人以“佛澄适赵，二石减暴；灵塔放光，苻健损虐”之语对此作了精辟的概括。(梁《高僧传》卷七《慧严传》)
二、道安的戒律观和律学活动
释道安(314—385)，本姓卫，常山扶柳人，十二岁出家，受具后游学至北方佛教中心邺城，入中寺佛图澄门下并受重视。道安对佛教义理有着精湛的把握，所以他起初讲经时面对“疑难峰起”，而能“挫锐解纷，行有余力”。道安随后游方问道，备访经律，又从业于竺法济和并州支昙。四十五时，道安返还冀地住受都寺。此时道安英名远播，被叹为“安法师道学之津梁，澄治之垆肆矣”。不久四方学士竞往师之，前泰国主苻坚也欲致之以为辅佐，晋孝武帝也有诏，给其俸一同王公。
作为中国佛教发展承前启后的重要人物，道安不仅通过注释经典、编写经录、组织翻译、定音核文等活动广布佛法，同时也为中国佛教的规范化发展做出了重要的贡献。
(一)道安的戒律学思想
道安著作繁多，据巨赞法师考证有如下几类：其一是见于各大藏中的《人本欲生经注》一卷；其二是见于《出三藏记集》中且标明为道安法师所著的经序十四篇；其三是载于《出三藏记集》，未标作者但肯定为道安作的经论序六篇，以及《新集安公疑经录》和《新集安公注经录》；其四，不载于《出三藏记集》而存于《鼻那耶经》卷首的《鼻那耶经序》一篇。道安佚失的撰述更多，仅见于《出三藏记集》存目的即有三十种，另外存目于隋代《众经目录》、《隋书·经籍志》、《唐书·经籍志》以及篇名见于唐元康的《肇论疏》、《文选注》、《乐邦文类》中的还有八种。①这些经论序不仅叙述了经文翻译的缘起和经过，也反映了道安对经文内容和精神的研习与领会。在诸多著作之中，与戒律相关的有《比丘大戒序》一篇(见于《出三藏记集》卷十一)、《鼻奈耶序》一篇(见于《大正藏》第二十四册)，今天失撰者被认为是道安所作的《比丘尼戒本所出本末序》和《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事》卷前中后三记(均见于《出三藏记集》卷十一)。道安另有今天已经佚失的《法集旧制三科》等。
道安非常强调三藏之中戒律的重要性。他说：“世尊立教法，有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐(济)药病之妙医也。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)因此道安非常重视比丘的持戒修行，并贯彻以律制僧的精神。如他说：“若精进持戒，同亦当归死，不精进持戒，同亦当归死。宁持戒而死，不犯戒而生。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)所以他做到“笃性精进，斋戒无阙”。(梁《高僧传》卷二《道安传》)同时，道安也不无羡慕地说：“外国重律，每寺立持律，月月相率说戒。说戒之日，终夜达晓，讽乎切教，以相维摄，犯律必弹，如鹰隼之逐鸟雀也。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)
尽管此时律学经典翻译不备，但道安通过研读佛法大义，已经从更为完整的层面上认识到了佛教的经律论三藏的关系。对于戒定慧三学，道安不仅认识到戒是断三恶之干将，禅是绝分散之利器，慧是齐药病之妙医，他更强调说：“具此三者，于取道乎何有也。夫然用之有次，在家出家，莫不始戒以为基址也。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)既然戒为能断一切邪行之剑，所以他也强调戒为三学之首。如他说：“戒虽检形，形乃百行舟舆也，须臾不矜不庄，则伤戒之心入矣。伤戒之心入，而后欲求不入三恶道，未所前闻也。故如来举为三藏之首也。”(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)
鉴于当时真正的律学经典翻译不完备，我们可以看到道安对这种现象的拳拳之心。他曾自叹说：“道安常恨，三藏不具，以为阙然。”(道安《鼻奈耶序》，《大正藏》第二十四册)“云有五百戒，不知何以不至?此乃最急。四部不具，于大化有所阙”。(《出三藏记集》卷九《渐备经十住胡名并书叙》)他还说：“吾昔得大露精比丘尼戒，而错得其药方一柙，持之自随二十余年，无人传译。近欲参出，殊非尼戒。方知不相关通，至于此也。”(《出三藏记集》卷第十一《比丘尼戒本所出本末序》)其对戒律之渴仰之情由此可见一斑。
当他得闻罽宾三藏法师佛陀耶舍讽鼻奈经甚利，并已经来至长安时，随即请其翻译。在道安的努力下，于是佛陀耶舍诵出梵文，竺佛念为译，昙景笔受，两月有余则译出《鼻奈耶》四卷，长期困惑僧众的二百六十事疑碍之滞，顿时謏然。此律译成后，道安释然，叹道：“二年之中，于此秦邦，三藏具焉”，“而今而后秦土有此一部律矣。”欣喜之情跃然纸上。(道安《鼻奈耶序》)
道安那篇颇有先秦散文风格的《比丘大戒序》中说的：
昔从武遂法潜得一部戒，其言烦直，意常恨之。而今侍(按：指昙摩侍，于律特善)戒规矩同，犹如合符，出门应辙也……而嫌其丁咛，文多反复，即称命慧常，令斥重去复。常乃避席谓：“大不宜尔。……戒犹礼也，礼执而不诵，重先制也，慎举止也。……此土尚书及与河洛，其文朴质，无敢措手，明祗先王之法言而慎神命也。何至佛戒，圣贤所贵，而可改之以从方文乎?恐失四依不言之教也。与其巧便，宁守雅正。译胡为秦，东教之士犹或非之，愿不刊削以从饰也。”于是案胡文书，唯有言倒，时从顺耳。(《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》)
由此，我们可以发现，道安也是时常阅读为数不多的律学译述的。
(二)道安的律学活动
道安非常重视对佛教戒律的整理与翻译，曾寻请竺佛念、昙摩持、慧常等译出《十诵比丘戒本》、《比丘尼大戒》等。
道安说：“世尊制戒，必有所因。六群比丘生于贵族，攀龙附凤，虽贫出家，而豪心不尽，鄙悖之行，以成斯戒。”(《鼻奈耶序》)所以，他更为重视对制戒因缘的研究，重视从其他经典中寻章摘句，以务僧众修行之急需。
道安之世，《中阿含经》和《增一阿含经》已经译出，其中有关戒律的论述和思想受到道安的重视。正是如此，他才说“《中阿含》首已明其旨，不复重序也。……外国岩岫之士，江海之人，于《四阿含》多咏味兹焉”。(《出三藏记集》卷九《增一阿含序》)以及“《增一阿含》者，比法条贯以数相次也。……其为法也，多录禁律，绳墨切厉，乃度世捡括也”。(《出三藏记集》卷第九《增一阿含序》)《中阿含经》和《增一阿含经》有着丰富的律学思想，道安对此极为重视，如他说：“凡诸学士撰此二《阿含》，其中往往有律语，外国不通与沙弥白衣共视也，而今以后幸共护之，使与律同，此乃兹邦之急者也。”(《出三藏记集》卷九《增一阿含序》)
显然，正是基于当时戒律的翻译不备，道安极为重视从三藏中的“经藏”中理解和挖掘佛教戒律的内涵。在对佛教戒律思想正确理解和把握的基础上，道安创制出了中国化的戒律或“僧尼轨范”以及《法门清式》二十四条。(《佛祖历代通载》卷六)此也是中国最早的“僧制”，惜今已不传，仅能从后人对它的称赞中了解其大概。
梁代慧皎说：“(道)安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”(梁《高僧传》卷五《道安传》)其影响和作用可谓大也!正是有了道安的僧制，北地僧众的行为才被纳入到如法的规范中，使行香、定座、讲经、上讲、布萨、差使、悔过、六时行道、饮食、唱食等有了标准。唐代道宣律师说：“行香咒愿法，《四分》中食竟方为咒愿说法。而此土盛行并在食前，道安法师布置此法，依而用之于理无失。”(《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第四十册)
对于道安“凿空开荒”的制定“僧制”，赞宁也说：“晋道安法师伤戒律之未全，痛威仪之多缺，故弥缝其阙，埭堰其流，立三例以命章，使一时而生信。”虽然仅以三例，但是对于那些“过逾此法者，则别立遮防”。(《大宋僧史略》卷二)由此可见，道安的僧制是相对完整的，更是操作灵活的。所以习凿齿在写给时人谢安的书信中称赞道安：“师徒数百，斋讲不倦，无变化伎术，可以惑常人之耳目，无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”(《高僧传》卷五《道安传》)正因为道安所创僧制的实用性，“安能肃众，上之三例，天下翕然奉行也”。(《大宋僧史略》卷二)这不仅有着道安的个人能力，也因为道安法师凭自己的威仪和道德感召而折服僧众，这与佛图澄时以幻化摄人有着根本的不同。
道安的“僧制”的意义是深远的，此“僧尼轨范”不仅在一定程度上解决了中国僧人在戒律缺失情况下的如法修行问题，也开创了中国僧制的先河，影响了后世所传之诸种僧制、清规。其后，中国化的僧制渐兴，如与其同时的支遁(314—366)著有《众僧集仪度》、慧远有《法社节度》。僧制的思想和行为更开其后禅门规式之先河，成为戒律中国化之先声。赞宁曾对此有着高度的评价：“今出家者，以华情学梵事耳，所谓半华半梵，亦是亦非。寻其所起，皆道安之遗法是。”(《大宋僧史略》卷一)显然，僧制的出现，是中国律学早期初步的、但是极为重要的思想成果。
道安对中国佛教制度的最大贡献之一可能即是他创以“释”为中国僧众之姓，这对规范中国佛教的发展有着积极意义。从佛教入华至魏晋之时，中国沙门出家均依师为姓，故僧众姓各不同。道安认为僧众出家之本莫不尊崇释迦，乃以“释”为众僧之氏。其后，《增一阿含经》译毕，从中果然发现有称四河入海无复河名，四姓为沙门皆称释种之句，“既悬与经符，遂为永式”。(《高僧传》卷五《道安传》)以“释”为姓，使僧众有了一个明确的规范，有利于僧团的和合发展及与世俗社会的交往，同时，也有利于僧团的社会主体定位，这种规范更具有深远的意义。
简言之，道安通过制定戒规、以释为姓、组织律学翻译等活动，对中国佛教的规范性发展和戒律的传译有着重要的影响。
三、慧远的律学活动
慧远(334—416)，雁门娄烦(今山西宁武)人，本姓贾，出生于仕宦家庭，少为诸生，博综六经，尤善《庄》、《老》。二十一岁时听道安讲《般若经》后“豁然而悟”，慨叹：“儒道九流，皆糠秕耳!”(梁《高僧传》卷六《释慧远传》)于是与弟弟慧持一同落发而随道安出家，成为道安的重要弟子。慧远也成为继道安之后中国佛教界的中心人物和精神领袖。
慧远对中国佛教在南方的发展起过极大的作用。在潜居庐山以后，他不入都邑，不仕王侯，严谨律行，弘宣戒律，从而使庐山成为东晋时中国佛教的中心之一，受到后世的崇仰，唐宣宗谥其号为“大觉法师”。(《大宋僧史略》卷三)慧远对律学的影响在于其促进戒律的翻译，以及修持戒定、守护僧制，做到净律结合，所以太虚法师称其学特点为“依教律修禅之净”。因为当时以念佛观为诸禅观中之最高者，所以念佛即是修习最上禅观。修持者都谨依教义，严遵戒律，“与后来脱离教义戒律之达摩禅不同”。②
(一)持律严谨，时为楷模
慧远非常重视佛教戒律的作用，对于当时佛教徒之秽杂日久的状况深为痛心，“每一寻思，愤慨盈怀”。(《弘明集》卷十二《与桓太尉论料简沙门书》)
慧远自己严于律行，正因为如此，他才能“率众行道，昏晓不绝”，吸引各地信徒赴庐山参学，得到众多“谨律息心之士”的崇敬。(梁《高僧传》卷六《慧远传》)僧传中说，慧远弟子释僧彻，“问道之暇，亦厝怀篇牍，至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南攀松而啸，于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还咨远：律制管弦，戒绝歌舞，一吟一啸，可得为乎?远曰：以散乱言之，皆为违法。由是乃止。”(梁《高僧传》卷七《僧彻传》)
慧远的人格力量是巨大的，这也是其建立在严守戒律基础之上的。甚至当桓玄雄心勃勃地要沙汰沙门时，也特地强调“唯庐山道德所居，不在搜简之列”。(《弘明集》卷十二《与桓太尉论料简沙门书》)东晋义熙十二年(416)八月初，慧远患疾，病况渐重，徒众为他准备药用的豉酒以及米汁、蜜水等，但慧远以持戒为重，坚持不用。面对徒众苦苦相劝，慧远要求徒众检阅律典，以确定能否饮用，但未及检毕，慧远已溘然辞世。
慧远不仅持戒而行，对戒律的精神也十分了解。东晋安帝隆安二年(398)，桓玄决定沙汰沙门。其标准是：“诸沙门有能申述经诰、说唱义理者，或禁行修整、奉戒无亏恒为阿练若者，或山居养志不营流俗者，皆足以宣寄大化。……其有违于此者，皆悉罢遣，所在其户籍，严为之制。”显然，桓玄把“申述经诰”、“奉戒无亏”、“山居养志”作为一种并列的标准考虑，这是对佛教戒律的误解。所以慧远对此纠正道：“经教所闻凡有三科，一者禅思入微，二者讽味遗典，三者兴建福业。三科诚异，皆以律行为本。”(《弘明集》卷十二《与桓太尉论料简沙门书》)
(二)制定“远规”，以匡僧众
慧远之时，律本欠阙，为了以法制僧，慧远以自己精湛的佛学基础、义理水平和持律体会而创制“远规”，③其内容有“法社节度”、“外寺僧节度”、“比丘尼节度”，慧远并分别为之作序。(《出三藏记集》卷十二)慧远创制的远规的内容是什么，现在也难以详说，但其应当是先流行于南方，后又被北方采用的。如梁《高僧传》云：
自童寿入关，远僧复集，僧尼既多，或有愆漏。(姚)兴曰：“凡未学僧未阶苦忍，安得无过，过而不*(左亥右羽)，过遂多矣。宜立僧主，以清大望。”因下书曰：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宣授远规，以济颓绪。”(卷六《僧*(上左丰上右刀下石)传》)
值得一提的是，“远规”一直到唐武德年间还在受到重视。据道宣《续高僧传》所载，释道暀因向往慧远的遗轨，所以曾“负笈金陵，居高座寺，听《阿毗昙》，心妙达关键，非其好也。欲匡山遗轨，每逸言前。”(《续高僧传》卷二十《道暀传》)匡山，即庐山，因慧远所居而成为当时的佛教圣地。据陈垣《释氏疑年录》，释道暀生于公元547年，卒于唐贞观二年(628)，从此处我们可以看出，尽管此时的广律已经译就二百年，律宗思想业已形成，并有了很大的影响和发展，而且当时天下“混一唐统，普行《四分》”，但带有中国文化特质的僧尼规范仍然受到重视。
(三)推动律学翻译，成就《十诵律》译本
庐山慧远对律宗的贡献不仅仅在于他的“远规”，而且与道安一样，他也在很大程度上促进了戒律的翻译和律学的形成及发展。慧远常常慨律藏未备，感叹当时中国佛教“沙门德式所阙犹多”。当弗若多罗刚至长安时，慧远即以律藏未备，随与多罗修书，盼其“若能为律学之众留此经本，开示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失无上之津!参怀胜业者，日月弥朗，此则惠深德厚，人神同感矣!幸望垂怀，不孤往心”。但《十诵律》翻译未竟而弗若多罗而亡。
昙摩流支于姚秦弘始七年(405)抵达关中之后，慧远获悉流支善于毗尼，便希得究竟律部，于是又遣弟子昙邕致书，祈请于流支说：
佛教之兴，先行上国，自分流以来，四百余年，至于沙门德式，所阙尤多。顷西域道士弗若多罗，是罽宾人，甚讽《十诵》梵本。有罗什法师，通才博见，为之传译。《十诵》之中，文始过半，多罗早丧，中途而寝，不得究竟大业，慨恨良深。传闻仁者赍此经自随，甚欣所遇，冥运之来，岂人事而已耶!想弘道为物，感时而动，叩之有人，必情无所悋。若能为律学之徒，毕此经本，开示梵行，洗其耳目，使始涉之流，不失无上之津，参怀胜业者，日月弥朗，此则慧深德厚，人神同感矣。幸愿垂怀，不乖往意一二，悉诸道人所具。(梁《高僧传》卷二《昙摩流支传》)
拳拳之心，跃然纸上。而且，慧运“每逢西域一宾，辄恳恻咨访”。所以僧祐说：“关中更出(《十诵》)余分，故《十诵》一部，具足无阙，晋地获本，相传至今。葱外妙典，关中胜说，所以来兹土者，远之力也。”(梁《高僧传》卷六《慧远传》)
道宣对慧远在律学翻译方面的贡献评价道：
自律藏久分，初通东夏，则萨婆多部《十诵》一本最为宏持，实由青目律师敷扬晋世，庐山慧远赞击成宗。尔后，璩、颖分镳而命路，祐、瑗、波、腾于释门，澄、一江淮无二奉也。(《续高僧传》卷二十二《论律》)
而且，鉴于佛教初传江东不久，诸多经典未备，禅法无闻，律藏残阙，慧远遂令弟子法净、法领等穿越沙漠雪地，远寻众经，旷岁方反。随后，其所获梵本得以传译。(梁《高僧传》卷六《慧远传》)
(四)“袒服”之辨
“袒”，为出家人着袈裟之一法，即袒露右臂，另一法为“披”，即挂袈裟通覆两肩。东晋失译的《舍利佛问经》中，有舍利佛问：“云何于训戒中令弟子偏袒右肩?……于何时披袒?”佛言：“我诸弟子，当正被袈裟，俱覆两肩勿露肌肉，使上下齐平，现福田相，行步庠序。又言：勿现胸臆……修供养时，应须偏袒，以便作事；作福田时，应覆两肩，现田文相。”
但是服饰问题在中国历来都不仅仅是一个着装问题，它是道德和伦理的反映，甚至也是法律和秩序的象征。因此，服装在华夏民族中被赋予相当浓厚的文化和价值色彩。佛教从汉代传入中国，反对者反对的中心问题是价值和纲常问题，因此到了东晋时，沙门的“袒服”问题也成了一个话题，认为其有悖于礼、相乖于俗。但在本质上，“袒服”之辨也是继跪拜敬王之后，夷夏之辨的另一种形式。“袒服”之辨发生在慧远与何镇南之间。
何镇南向慧远发难说：“三代殊制，其礼不同，质文之变，备于前典。”“仪形之设，盖在时而用，是以事有内外”，而佛教出乎其外，怎能说其“袒服”合于礼制呢?
慧远对此从六个方面进行回答：
第一，慧远强调“礼”是因时而变的。他说，玄古之时，其礼不文，其礼或得之于异俗，天竺之法也是如此。为表示其尽敬于所尊，故而率皆袒服，即为去饰之甚。此俗虽然没有见诸于兹土记籍，其始似有闻焉。因此，“袒服”本身并不能说明其不合于“礼”。
第二，为“右袒”之仪增加形而上的内涵。他说，佛出于世因而为教，明所行不左故应右袒。这是因为，“将辨贵贱必存乎位，位以进德，则尚贤之心生。是故沙门越名分以背时，不退已而求先”。
第三，强调偏袒右臂的好处。慧远说：“人之所能，皆在于右。若动不以顺，则触事生累。过而能复，虽中贤犹未得。况有下于此者乎。”
第四，更为重要的是，慧远把根据戒律而形成的袒服之习提高到了与儒家的礼制同样的高度。他说：“道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊而潜相影响，出处诚异终期则同。”“夫形以左右成体，理以邪正为用，二者之来各乘其本，滞根不拔则事未愈，应而形理相资其道，微明世习未移应征，难辩袒服既彰则形。随事感理悟其心，以御顺之气表诚之体，而邪正两行，非其本也。是故世尊以袒服笃其诚而闲其邪，使名实有当敬慢不杂，然后开出要之路，导真性于久迷”。显然，慧远强调的是，既然二者都是圣教，何来优劣之别?既无优劣之别，而种服饰之法又有什么不同呢?
第五，“袒服”即是为了“缅素风而怀古，背华俗以洗心，专本达变即近悟远，形服相愧理深其感。如此则情礼专向修之不倦，动必以顺不觉形之自恭，斯乃如来劝诱之外因”。慧远认为，既然强调华服古风不能改，那么，“袒服”也是天竺之古法，如果反对，那么不也是更重要的反古之道吗?
第六，慧远为“左”“右”之义寻找更为本体的属性。如他说：“原夫形之化也，阴阳陶铸，受左右之体，昏明代运，有死生之说。人情咸悦，生而惧死，好进而恶退，是故先王即顺民性抚其自然，令吉凶殊制，左右异位。由是吉事尚左，进爵以厚其生；凶事尚右，哀容以毁其性，斯皆本其所受。因顺以通教，感于事变，怀其先德者也。世之所贵者不过生存，生存而屈申进退，道尽于此，浅深之应于是乎在。”
他认为，甚至这种“袒服”更是沙门之德的表现。他说，沙门“后身退已而不嫌卑，时来非我而不辞辱，卑以自牧谓之谦，居众人之所恶谓之顺。谦顺不失其本，则日损之功易积，出要之路可游，是故遁世遗荣反俗而动。动而反俗者，与夫方内之贤虽貌同而实异。何以明之?凡在出家者，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。推此而言，固知发轸归涂者，不以生累其神；超落世务者，不以情累其生。不以情累其生则生可绝，不以生累其神则神可冥。然则向之所谓吉凶成礼，奉亲事君者，盖是一域之言耳。未始出于有封。有封未出，则是玩其文而未达其变。若然方将滞名教以殉生，乘万化而背宗，自至顺而观，得不曰逆乎!”(《弘明集》卷五《沙门袒服论》)
由此可见，慧远对袒服的捍卫，不仅是在强调佛教礼仪的正当性和合法性，更是努力为这种不同于传统的袒服之法与传统习俗进行会通。这种对沙门着装之仪的重视，一直是后世律师们关注的重点之一。如唐代道宣、宋代元照都有相关的撰述对此加以说明和规范。有学者指出，慧远对佛教律学的贡献正是其“力图用建立佛教礼制的办法，促成佛教在中国社会的独立发展”。④
① 臣赞：《道安法师的著作和学说》，黄夏年主编：《巨赞集》第158—169页，中国社会科学出版社1995年版。
② 《太虚学术论著》第101页，浙江人民出版社1998年版。
③ 道安的“僧尼规范”制于何时，现在难以查考。但想必应当是在道安遣散徒众、慧远南行之后。也即是说，慧远可能没有见过“僧尼规范”。不然，也许慧远不必另做“远规”，而直接依于道安的“僧制”即可。因此，“僧尼规范”可能仅流行于中国北部一带。
④ 任继愈主编：《中国佛教史》第二卷第640页，中国社会科学出版社，1985年版。
