七世纪下半叶，华严学一跃成为佛教中的显学，它在社会上的普及范围，受朝廷的重视程度，都是其它诸派义学所不能比拟的。当时，盛行于北方京邑的华严学与勃兴于南方山野的禅学，成为左右中国佛学发展趋向的两支重要力量。华严学发展到鼎盛阶段，既由佛学发展的内在规律所决定，又与武则天的扶植和推广有关。

    唐高宗永徽六年(655)，武则天被立为皇后，到显庆五年(660)，已较多参预朝政。咸亨五年(674)，随高宗称“天皇”，武则天则改称“天后”，已处于实际执政者的地位。在中宗、睿宗相继在位期间，武则天临朝称制，完全掌握着唐王朝统治核心的一切权力。天授元年(690)，改唐为周，武则天正式成为中国历史上唯一的女皇帝。她扶植庶族官僚，遏制掌握重权的士族官僚，侧重打击李唐王族的势力，保持统治集团内部各派力量的动态平衡，使武周政权维持21年。唐玄宗开元年间(713—741)，唐王朝重视吏制建设，重视发展农业，国家持续强盛。天宝年间(742—755)，政治腐败和内部动乱，拉开了唐王朝由盛转衰的序幕。

    武则天对佛教没有采取特殊限制措施，反以鼓励其发展为主。在处理佛道关系上，抑道扬佛，这是武则天打击李唐王族政治方针在宗教政策上的反映。唐玄宗对佛教有所限制，开元二年(714)，曾令沙门还俗，涉及到一万二千人，并禁止建新寺，禁止民间抄写佛经，铸造佛像。但是，唐玄宗不久迷上密教，对密教的一度盛行朝野有推动作用。

    武则天重视《华严经》，与她努力制造瑞应神异有关。永昌元年(689)正月七日夜，法藏等奉敕在玄武门“建立华严高座，八会道场，阐扬方广妙典”，第二天，“僧尼众数千人共设斋”。据说，因讲《华严》设斋会，出现了冰中有佛塔形象的希有瑞应，立即引起武则天的重视，专为此作《听华严诗并序》。她“暂因务隙，听讲《华严》”，可见听讲佛经对她来说只是繁忙工作之余的休息。但是，她在听经过程中最关注的，是“既悟无生灭，常欣佛现前。于是莲华世界，注海印之波澜；微尘刹土，入因陀罗之网”(《华严经传记》卷三)。她懂得“无生灭”、无来去的一切皆空的道理，但还是希望“佛”显形出现，也就是出现神异瑞应。她把《华严》中描述的莲华藏佛国世界，即看作她所居住并统治的现实世界。据《法藏和尚传》、《宋高僧传》等载，法藏曾奉武则天之命讲《华严》，讲到《华藏世界品》时，讲堂“地动”，被武则天视为“斯乃如来降迹，用符九会之文，岂朕庸虚，敢当六种之震”(《宋高僧传》卷五《法藏》)。在《续高僧传》中，也有记讲《华严》出现神异的故事，多是说讲到《十地品》时出现神异，反映了南北朝时期华严学僧中一部分人重视修行，反映了《十地经》受重视。而法藏讲到《华藏世界品》出现神异，正反映了武则天对华藏世界的重视。

    喜听佛经，善搞瑞应，“常欣”佛显形祐护等，都不是武则天的创造。在佛经中寻找女人可以当皇帝的根据，是武则天对佛教的特殊运用。载初元年(689)，“有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事”(《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》)。北凉昙无谶所译《大方等无想大云经》卷四中，确有“即以女身，当王国土”的话，王国维《观堂集林》卷二十一对唐写本《大云经疏》有考证，均说明《大云经》本身不是薛怀义等人伪撰，女人当国王确有佛教经典依据。但是，把“即以女身，当王国土”之类的话发挥成“神皇授命”，认定佛经所言即指武则天该当皇帝，就是“沙门”的“伪撰”。长寿二年(693)，印僧菩提流支译《宝雨经》十卷，说佛预言一位天子将在“摩诃支那国”现女身，为自在主(《宝雨经》卷一)。《宝雨经》的这个记述不同于《大云经》，是译者新增加的内容，所以也讲得更清楚。武则天对这两部经所述念念不忘，在为圣历二年(699)译出的“八十华严”写的序中说：“叨承佛记。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉宸披祥，《宝雨》之文后及。”

    武则天先听讲晋译《华严》，知道此本并不完备，就遣使到于阗求取梵本。梵本到来后，于证圣元年(695)三月十四日在洛阳大遍空寺始译，到圣历二年(699)十月十八日在佛授记寺译毕。此经由于阗沙门实叉难陀主译，菩提流支、义净同宣梵本，复礼、法藏等并参与笔受润文。武则天曾“亲临法座，焕发序文；自运仙毫，首题名品”(《华严经传记》卷一)。

    这部新译经为八十卷，习称“八十华严”或“唐译华严”，内分七处九会三十九品。与晋经相比，它的编排形式有变动，个别品名有改变，增加了少量单品经，但主体内容没有实质性变化。尽管如此，它的出现对《华严经》研究是个大的促动，华严学的分流即是在此经译出后发生的。从武则天到唐玄宗这一阶段，推动华严学发展的代表人物是法藏和李通玄。