从北周南陈开始，《华严经》广泛流行于南北各地，不仅为义学沙门所重，也为众多下层僧人所接受，由此出现了华严学的多途发展。在佛教界崇奉《华严》，并依经探讨义理、树立信仰、确定修行内容等实践的促动下，华严信仰也向社会各阶层深入普及。至隋初，南北各派僧人云集长安，也把不同特点的华严学说带到这里，从而为华严宗创立准备了思想资料，奠定了组织基础。
一、普圆与苦行派的转变
北周武帝对佛教的打击，对佛教思想的发展产生了多方面的影响。影响之一，是增强了某些信徒的忧患意识。其中一些有虔诚信仰的僧人把复兴佛教的希望寄托在崇奉《华严经》上，寄托在个人严格依经苦修实践上。活动于终南山一带的普圆系，正是这方面的代表。
据《续高僧传》卷二十七本传，普圆于北周武帝初年游历长安一带，不住京邑，多依林墓，有时乞食，暂住村聚，“常以头陀为志”。这位游动于郊野的僧人不仅自己奉行严酷的头陀行，而且以此教人：“人有投者，辄便引度，示语行要，令遵苦节。”“遵苦节”是他们的修行内容和行为准则。这种个人修苦行的过程，也被认为是“乐行慈救，利益为先”的过程，即苦行是拯救世人的慈悲表现。这种“利益为先”甚至发展到以身相施。“又有恶人，从圆乞头，将斩与之，又不肯取。又复乞眼，即欲剜施，便从索手，遂以绳系腕著树，齐肘斩而与之。”这种不问施与对象是善是恶，不问施与行为必要与不必要，唯以自残作为慈悲手段的做法，在中国佛教僧人中并不多见。但是，苦行禁欲、轻生自残的作法有时成为佛教徒反对道教追求长生的根据。《续高僧传》卷二十八《遗身论》谓：“而世或多事妄行，断粒、练形以期羽化，服饵以却重尸。或呼吸沆瀣，或吐纳阴阳，或假药以导遐龄，或行气以穷天地，或延生以守慈氏，或畏死以求邪术。斯踪极众，焉足闻乎?”
道教徒追求羽化成仙的各种活动，佛教徒受其影响而从事的各种求长生的实践，统统被斥为“妄行”、“邪术”，表明佛教不以长生为修行目的。但是，对于自杀、自残、轻生、厌生，中国佛教徒则普遍持否定态度。“夫厌生者，当拔苦因，岂断苦苦?”普济的修苦行，以身相施，可以在许多佛教译籍中找到经典依据，就其所崇经典而言，其根据当来自《华严经》。
普圆是重禅定的僧人，“常坐绳床，敛容在定”，并不以研究和宣讲经典为业，但他并不废弃读经。他“诵《华严》一部，潜其声相，人无知者。弟子侍读，后因知之“(《续高僧传》卷二十七本传)。因此，普圆是依《华严经》修行。在《华严经·入法界品》中，即有鼓励苦行修道的故事，这大约是普圆修行的经典依据。从普圆的后继者那里，可以看到此派依《华严》修行的更多内容。
普圆的弟子有普济和普安。《续高僧传》卷二十七本传记，普济是雍州北山互人，随普圆出家后，修行同于其师：“仪轨行法，独处林野，不宿人世，跏坐修禅，至于没齿。”他继承普圆的传统，依《华严经》修行，而且对经典本身更为重视，不限于秘密默诵。他“虽游浪物表，而手不释卷，尝读《华严》，依而结业”。
在独处林野的游荡生活中，普济提出了“修普贤行，生贤首国”的志愿。所谓“普贤行”，是《华严经》对全部菩萨修行理论和实践的集中概括，兼容并蓄了从小乘佛教到大乘佛教的诸多修行规定，其侧重点在自度和度人两方面，并不重视苦行隐修。所谓“贤首国”，即“贤首佛刹”，是《华严经》树立的解脱彼岸世界，即存在于莲华藏世界海中。从普圆的“常以头陀为志”到普济的“修普贤行”，标志着苦行派的修行观有了重大改变，对《华严经》的修行理论有了新的认识。认为《华严经》主要讲“普贤行”，实际上是绝大多数依此经修行僧人的共同认识。
在周武“佛法沦丧”之际，普济隐于终南山中的太白诸山。在这个时期，他把个人的修行归宿与佛教的兴衰联系起来，立下誓言：“愿像教一兴，舍身供养。”普济把制止对佛教的政治打击和复兴佛教的希望，完全寄托在佛法的祐护上，寄托在个人苦行和自杀的行为上。虽然同是“舍身”自杀，但与其师将其与“乐行慈救，利益为先”相结合的思想完全不同。普济把“舍身”作为佛教复兴应付的代价，是一位虔诚信徒振兴佛教的愿望，完全摆脱了厌生枷锁的束缚，并不是把自杀作为个人解脱的有效手段。在隋开皇之始，“大阐法门，思愿既满，即事捐舍。引众集于炭谷之西崖，广发弘誓，自投而殒”。从普济实现誓言的行为上，可以看到他保留着其师的特色。从其后普圆的另一位弟子普安的活动中，则可以看到苦行派发生的更大变化。
普安(530—609)俗姓郭，京兆泾阳人，少年时代依普圆出家，即效法其师，“苦节头陀，捐削世务”，后来又投蔼法师，“通明三藏”。他虽然精通多部佛教典籍，但修行仍依《华严经》为据。《续高僧传》卷二十七本传谓，普安“常业《华严》，读诵禅思，准为标拟”。北周武帝时，普安隐遁于终南山楩梓谷西坡，依然遵修苦行，亡身为物。他在隐遁时期，又专注于佛教义理的探讨，“又引静渊法师，同止林野，披释幽奥，资承玄理”。这里的“静渊法师”，当为“*(左青右彡)渊法师”之误。*(左青右彡)渊(544—611)是地论师灵祐系僧人，终南山互相寺的创立者。普安后来虽卒于静法院，但葬于至相寺，当时*(左青右彡)渊主持至相寺，可见两人的密切关系。普安与静(*(左青右彡))渊所“披释”的幽奥玄理，自然是《华严经》的义理。从注重禅思到注重义理探讨，标志着苦行派向义学派靠拢，乃至合流，这是此派发生的最重要的变化。其所以发生这种变化，是由当时特殊的历史条件所决定的。周武灭佛时，京城国立大寺院的义学僧人纷纷逃离，隐遁于郊野，相当一部分昔日的“名德沙门”与下层僧众开始同居一处，过着相同的隐修生活。在这种情况下，官僧义学与山野禅学相互交流，促动了学术思想的变化。普安是沟通官僧义学与山野禅学的一个代表人物。
当时北周朝廷严令僧人还俗，不许逃避藏匿，并且悬赏捉拿逃僧归案，“捉获一僧，赏物十段”，于是出现了许多告密者。当从京邑逃出来的“名德三十余僧”来到终南山时，无处安身，昔日的下层僧人普安则以领导者的身份出现，“总召详集”所有的外地逃僧，包括昔日高高在上的“名德”沙门，把他们安置在不易被人发现的居处，而他本人则“自居显露”。为了解决数十名僧人的生活问题，普安“不惧严诛”，把个人安危置之度外，四处乞食。在他的不懈努力下，这些僧人“衣食俱丰，修业无废”。这样的生活经历，使苦行派普安也在思想上向义学僧人靠拢，而不是鄙视那些受他供养的“名德”。
作为一名下层僧人，普安有许多神异事迹，如移动巨石，降伏恶僧，治愈各种疑难病症，甚至令死者复生等，他本人则把这一切都归于“《华严》力也”，即是崇奉《华严经》的结果。当人们问及他为什么能在帮助逃僧时屡次化险为夷时，他认为“今蒙脱难，乃惟《华严》力耳，凡所祈诚，莫不斯赖”。这样一来，《华严经》就被视为具有无限神秘力量的圣典，促进了它在民间的流行。
普安在北周末年以护法著称于名德沙门，以神异惊动于民间，到隋初则受到朝廷重视。开皇八年(588)，应召入京，“为皇储门师”，长公主为他营造静法禅院。普安后卒于静法院，葬于至相寺。
活跃于北周隋初的普圆系，是依《华严经》修行的下层僧众，在对《华严经》的理解上与义学僧人走着完全不同的道路，特别与此前或同时的地论师派的理论创造毫无关系，而且较少受其影响。他们经历了从专修头陀苦行到修普贤行，从专注禅思到向义学靠拢的转变，在制造神异事迹方面为义学僧人望尘莫及，这是他们推动《华严经》社会普及的重要手段。普圆系代表着接受《华严经》的下层僧人群体，是华严宗得以创立的不可忽视的群众基础。后来被奉为华严初祖的杜顺，无论其活动还是思想，都与地论师义学差距较大，而与这类僧众有更多的相同处。
二、昙迁与慧藏
隋初获官方允许流入长安的僧人中，传讲《华严》者以出自地论师派昙遵、昙衍和道凭三系为主，此外还有一些师承不明的学僧。开皇七年应诏入关的六大德中，慧远被奉为佛教界的领袖，其弟子们以传讲《十地》、《涅槃》为主，也有少数人研习整部《华严》。慈恩寺僧行等(570—642)曾听慧远讲《涅槃经》，“相从讲说百一十遍”。他在每次讲完经之后，“常礼佛名，及读《华严经》，以为消障之本也”(《续高僧传》卷十五)。把读《华严》视为“消障之本”，显然不是重视研究该经义理，而是迷信它具有神秘的力量，把它作为《涅槃》的附属物。总的说来，在推动《华严》传播方面，慧远系没有起到大的作用。六大德中与《华严》研究和流传关系较密切的，是昙迁和慧藏。
《续高僧传》卷十八本传记，昙迁(539—604)少年时代随其舅齐中散大夫习六经，尤精《周易》。出家后师从地论师昙遵，学习过《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等经论。周武帝时，南逃至金陵，习《摄大乘论》，并开始宣扬《地论》。开皇七年入长安后，专弘《摄论》，受业千数。他在劝说隋文帝振兴佛教方面起了重要作用。开皇十年(590)，他鼓动隋文帝下诏，令开皇十年四月以前私度的僧尼正式出家，当时蒙度者数十万人。开皇十四年(594)，在他的建议下，诏令但有山寺，一僧以上，皆听给额，私度附贯。承认私度僧尼合法，承认私建小寺院，无疑对隋代佛教的急剧发展起了促进作用。昙迁在长安并未专弘《华严》，而是以讲《摄论》为主，是促动北方《华严》与南方《摄论》相融合的重要代表。在《华严》研究方面，昙迁著有《华严明难品玄解》。他的弟子道英、智正都继承了融《华严》与《摄论》的学风。
道英(557—636)俗姓陈，蒲州猗氏(山西省临猗县)人，曾从并州炬法师习《华严》，后入长安住胜光寺，师从昙迁习《摄论》。道英重视禅定，常“冥目坐禅，穷寻理性。如有所诣，及开目后，还合常识。故于事务，游观役心，使有薰习”(《续高僧传》卷二十五本传)。道英把坐禅中的冥想作为探寻理性、修养心性的手段，并不是模仿《华严》构思那种神通境界。这是义学僧人禅观中的特点。道英晚年还蒲州，住普济寺，逝世前令人“诵《华严·贤首偈》”，表明他是依《华严》树立信仰。《续高僧传》本传记载了他的许多事迹，《华严经传记》卷三又有增加，谓其曾“讲《华严》以祈甘泽”，海神听其讲经等，使《华严》又多了一层神秘色彩，并且与海神相联系。
慧藏(522—605)俗姓郝，赵国平棘(在今河北省)人，十一岁出家后，研习过《涅槃》、《毗尼》、《智论》、《十地》、《般若》、《华严》等。年登不惑，潜于鹊山，澄心玄奥。他研究范围虽广博，“而以《华严》为本宗，洞尽幽微”(《续高僧传》卷九本传)，并撰有《义疏》。北齐武成帝时，应请于太极殿讲《华严》，从此专弘此经。周武帝时隐迹民间，开皇七年应诏入长安。慧藏既重视弘法于民间，又注重讲经于朝廷，并且与华严研究的中心至相寺有一定关系。他逝世前嘱弟子陈尸林麓，颇似苦行派的作法，然后掩骼修塔于终南山至相寺。这也反映了当时长安华严学的流向。
三、灵幹的莲华藏世界海观
灵幹(535—612)俗姓李，上党人，十四岁到邺都大庄严寺从学于昙衍，十八岁即可“覆讲《华严》、《十地》”而且“酬抗群锋，无所滞碍”，成为善于讲说辩论的华严义学僧人。周武帝时，居家奉戒，隋初被征入带发修行的菩萨僧，“官给衣盔，少林置馆。虽蒙厚供，而形同俗侣”，开皇三年(583)，到洛阳净土寺再度正式出家。
当时洛阳一带《华严经》在社会上很流行，“有海玉法师构华严众，四方追结，用兴此典”。所谓“华严众”，是一种僧俗结社性质的聚会，以讲《华严经》为主，灵幹“即于此众，讲释《华严》”。开皇七年，灵幹奉敕住长安大兴善寺，为译经“证义沙门”。仁寿三年(603)，奉敕送舍利于洛州。大业三年(607)，大禅定寺建立，被命为“道场上座”。
灵幹在依《华严经》树立信仰方面的最突出表现，是把莲华藏世界海作为修行的终极归宿。“初，幹志奉《华严》，作莲华藏世界海观及弥勒天宫观。”在灵幹看来，依《华严》修行的第一步，是达到兜率天宫，这只是此前地论师所达到的境界，不是修行的最终目的。他在一次“遇疾闷绝”醒过来之后自述，曾到兜率陀天，那里“林地山池，无非珍宝”，胜景非人间可比。他看到慧远和僧休也在那里，“顶戴天冠，衣以朱紫，光伟绝世”。慧远告诉他：“汝与我诸弟子，后皆生此矣。”这表明，此前的地论师是把转生兜率陀天宫作为修行的最终目的，到那里享受天堂生活。当一位名叫童贞的僧人听了他的自述后问“若即往彼(指兜率陀天)，大遂本愿”时，灵幹不以为然，认为“天乐非久，终堕轮回”。
这则神话多于史实的叙述有三点值得注意：其一，慧远出自慧光弟子合水法上门下，僧休师承道宠，描述两人同升兜率陀天，表明隋代地论师对此前的南北两道之分派并无门户之见，一视同仁。其二，对上升兜率陀天宫、戴天冠、衣朱紫表现出了轻蔑。这是轻蔑现实世界的帝王、达官的宗教反映。经历了周末隋初的社会动荡，在宗教信仰存在危机的僧人中，普遍有着这种轻“天”疑“天”的情绪，这种思想情绪往往通过宗教神话曲折地表达出来。其三，天宫信仰在依《华严》修行的僧人中地位下降，他们认为，在天宫之外，别有修行的目的地。这种思潮强烈地影响着后来的华严宗人。
在灵幹看来，“莲华藏世界是所图也”，这是修行的目的，是最终的归宿。然而，他所描述的莲华藏世界的情景却是令人吃惊的平淡：“大水遍满，华如车轮，幹坐其上，所愿足矣。”(上引均见《续高僧传》卷十二本传)这种描述自然脱胎于《华严经》莲华藏世界海的图式，但没有佛境界的神秘、奇妙。由于对天宫的否定，华藏世界的一切富丽堂皇的场景都被剔除，只剩下这惨淡的场面。这种解脱境界表明：灵幹追求的摆脱苦难、跳出轮回的境地，不是升入天宫，不是进入某种不可思议的境界，只是乘坐圣洁莲华漂游，远离人间的污浊。
《续高僧传·灵幹传》谓，灵幹有侄灵辨(586—663)，住胜光寺，“扬导《华严》，擅名帝里”。《华严经传记》卷三对其事迹又作补充。灵幹曾将灵辨托付于昙迁，令其教诲。灵辨十八岁讲《唯识》、《起信》等论，《胜鬘》、《维摩》等经，后又讲《仁王经》、《十地》、《地持》、《摄大乘论》等。虽研究范围较广，但他认为“一乘妙旨，无越《华严》”。灵辨后来又到终南山至相寺，从学于昙迁的弟子智正，“既卒师资之功，备举传灯之业”。因为智正师从于昙迁，所以灵辨是以他们的继承人自居的。至相寺集中了一批以研究《华严》为主的僧人，灵辨也是其中著名者。他“并采众经，傍求异义，撰《疏》十二卷、《钞》十卷、《章》三卷”。灵辨后被选入慈恩寺译经场。灵辨一生讲《华严经》四十八遍，“京城及诸州僧尼，从受归戒者一千余人”，其社会影响超过同时代的华严宗理论奠基人智俨。
四、灵裕系与华严学基地的建立
灵裕系是隋至唐初弘扬《华严》的重要一支，作为当时华严学发展基地的至相寺，即由此系僧人建立。
灵裕(518—605)俗姓赵，定州巨鹿曲阳人，十八岁出家，从道凭习《地论》三年，又习《华严》、《涅槃》，著《十地疏》。北周武帝时，率同侣二十余人，游走乡村，以占卜为生。隋初游化于燕赵等地，开皇十年(590)，入洛州灵通寺，第二年住相州大慈寺，后奉敕住长安大兴善寺，晚归相州演空寺。《华严经传记》卷二所述灵裕事迹比《续高僧传》卷九本传更详细，谓灵裕“造《华严琉》及《旨归》合九卷，自余内外章疏传记等总百余卷”。法藏对其评价很高：“然东夏法流，化仪异等，至于立教施行，取信千载者，裕其一也。”这番评论，不仅与灵裕制定整顿僧尼仪轨并且严格执行有关，而且与灵裕的后继者成为弘扬《华严》的主力有关。灵裕主要活动于河南、陕西一带，在长安时间虽不长，但影响较大。从学于灵裕的弟子也分为两支，一支在河南，一支在长安。
师从灵裕的诸多弟子，大约都研习过《华严经》，但并非均以弘扬《华严》为业。《续高僧传》卷二十本传记昙荣(555—639)曾随灵裕习《华严》，但后来专修律宗。有些僧人虽从灵裕专习《华严》，但并无任何传讲事迹，《华严经传记》卷三所记辩才即一例。能够反映大多数灵裕弟子学习《华严》情况的是慧休的经历。据《续高僧传》卷十五本传，慧休(548—645)特别重视学习《华严经》，曾“背负《华严》，远游京邺，一闻裕讲，鉴动身心”。自己经过研究，觉得“章句无味，至理未融”，便反复研读了“五十余遍，研讽文理，转加昏漠”。后来“试以所解，遍问诸师，皆虑涉重关，反启其致。乃悟曰：斯固上圣之至理也，岂下凡而抑度哉?且博听众师，沐心法海耳”。
这段记述表明，隋至唐初研究《华严》的义学僧人已经很多，著述也不少，从一定程度说，华严学已成为整个佛学中的一门显学。由于华严诸师观点不同，异解颇多，当时没有一种系统的、获得公认的理论，一般僧人已感到无所适从，只能在不了了之中获得悟解。华严学经过近二百年的演变、流传，佛教界至此朦胧提出在总结以往华严学成果基础上创立系统学说的要求，这也是华严义学发展的必然结果。华严宗的学说正是适应这种需要产生的。
灵裕在河南一带弘传《华严》的弟子是道昂，《续高僧传》卷二十本传谓其卒于贞观七年(633)，时年六十九，《华严经传记》卷三则说卒年八十九。道昂是魏郡人，出家后一直跟随灵裕，后常住相州寒陵山寺。他“讲《华严》、《地论》，稽洽博诣，才辨天垂，扣问连环，思彻恒理”，是当地传华严学的著名僧人。道昂也和灵幹一样，否定往升兜率陀天，认为“天道乃生死根本，由来非愿”。但是他并没有构造什么莲华藏世界海的修行归宿，而是“志结西方，当愿生安养”。在依《华严》修行的僧人中，坚定树立西方净土信仰者，并不是很多的。在华严学的主流派系中，对西方净土采取什么态度，还没有统一认识。
灵裕在长安的著名弟子是*(左青右彡)渊。据《续高僧传》卷十一本传，*(左青右彡)渊(544—611)俗姓赵，京兆武功(今陕西武功县)人，十三岁出家。周武帝灭佛时，“慨佛日潜沦，拟抉目余烈，乃剜眼供养，用表慧灯之光华也”。隋初，“自《华严》、《地持》、《涅槃》、《十地》，皆一闻无坠，历耳便讲”。灵裕对*(左青右彡)渊十分赏识，“以为吾之徒也”。*(左青右彡)渊离开灵裕后活动于终南山一带，建立至相寺。以*(左青右彡)渊为首的至相寺很快成为华严义学的研究基地，知名于朝野。道宣在《续高僧传》卷十四《智正》中说：“终南至相有渊法师，解行相高，京师推仰。”开皇末年，灵裕应诏入长安住大兴善寺，“才有间隙，径投渊寺”(《续高僧传》卷十一本传)。*(左青右彡)渊与长安各大寺院的许多名僧保持着密切关系。在灵裕建议下，*(左青右彡)渊于开皇末年改迁寺址，以便于内部发展和对外联络。至相寺实际上是在灵裕支持下，由*(左青右彡)渊再创建的。此后虽经隋唐之交的社会动乱，该寺一直保持着兴盛不衰的局面。道宣指出，至相寺“自尔迄今五十余载，凶年或及，而寺供无绝”。
自开皇末年至唐初，至相寺一直“寺供无绝”，为常住该寺的义学僧人提供了衣食保障，提供了从事义理研究和各种依经修行活动的条件。同时，至相寺既与京城大寺院的官僧保持联系，也与游荡林野的一些下层僧众，包括部分禅僧、神异僧、苦行隐修僧等有来往。在长达半个多世纪的时间里，活动于长安城郊及其周围地区的华严僧人，无论出自哪个派系，也无论是重义理探讨者还是重禅定修习者，大多与至相寺有不同程度的联系。*(左青右彡)渊的弟子有法琳，但保留下来的事迹不多。与*(左青右彡)渊关系密切并且常住至相寺的华严义学僧人中，以智正最为著名。
智正(549—639)俗姓白，定州安喜人，开皇十年(590)随其师昙迁入长安①，住胜光寺。仁寿元年(601)，左仆射虞庆则为造仁觉寺，请其住持。大约在大业(605—618)年中，智正慕至相寺*(左青右彡)渊之名，来到至相寺，“道味江湖，不期而合，因留同住二十八年”(《续高僧传》卷十四本传)。智正以研究唯识系统的经典为主，尤重《华严》，他平生讲《华严》、《摄论》、《楞伽》、《胜鬘》不纪其遍。著有《华严疏》十卷(《华严经传记》卷三记为十一卷)，其余经论作《抄记》。智正的所有著作，都是由其弟子智现笔录整理的。到智正时期，至相寺就成为全国最有名、最稳定的华严学研究中心，华严宗的学说正是在这里形成的。
①昙迁入关是在开皇七年，《续高僧传》卷十四本传所记有误。
