一、法朗与兼弘《华严》的过程
南朝自梁代以后，兼研《华严》并推动其向社会各阶层普及的主要力量是三论系僧人。三论系义学僧人重视《华严》，始于僧朗。他继法度之后住持摄山，在所宣讲的诸多佛教典籍中，以“《华严》、《三论》，最所命家”(《高僧传》卷八《法度》)。此后僧朗的弟子僧诠住止观寺，所讲经论的范围为《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《华严》、《大品》。可见僧诠是继承了其师的传统，以弘扬“三论”或“四论”为主，兼授《华严》。关于讲授《华严》的事迹，《高僧传》卷八《僧诠》中未明言，《续高僧传》卷七《法朗》中提及。当时人称僧诠门下的四位著名弟子为“诠门四友，所谓四句朗(兴皇法朗)、领悟辨(长干智辨)、文章勇(禅众慧勇)、得意布(栖霞慧布，518—587)”(《续高僧传》卷七《慧布》)。这种称誉是就四人精通“三论”而言。至于对《华严》的研究和弘扬，除法朗之外，吉藏在《华严游意》中还提到智辨。很有可能，僧诠的主要弟子大都不同程度地接触过《华严》，对《华严》最重视的，则是法朗。
陈永定二年(558)十一月，法朗(507—581)奉敕入京住兴皇寺，标志着三论系僧人离开山野，走向城邑。此后约25年间，“《华严》、《四论》文言，往哲所未谈，后进所损略，朗(指法朗)皆指摘义理，征发词致，故能言气挺畅，清穆易晓。当众千指，福慧弥广。”(《续高僧传》卷七本传)从这个记述可以看到，法朗几乎把《华严》与“四论”并重。
在法朗的后继者中，兼习《华严》或宣讲此经的人很多。荆州龙泉寺的罗云(542—616)，讲“四经三论，各数十遍”(《续高僧传》卷九本传)。荆州等界寺的法安，“三论四经皆讲”(《续高僧传》卷九本传)。此中的“四经”，即包括《华严》。江都慧日道场慧觉(554—606)也讲《华严》，且“遍数甚多”(《续高僧传》卷十二本传)。此外还有苏州小明系的僧人，也注意宣讲此经。在推动华严信仰向社会各阶层传播方面，以象王慧哲和茅山大明两支僧人的活动为突出，吉藏对《华严》的解说，则代表了三论系僧人华严学的理论特色。
二、慧眺与华严斋会
慧眺(?—639)俗姓庄，出家后先习小乘经论，游历于齐徐青海诸州，后到荆州龙泉寺师从慧哲(539—597)，改习大乘经典。他重视佛教典籍的流布，曾“劝化士俗，造《华严》、《大品》、《法华》、《维摩》、《思益》、《佛藏》、‘三论’等各一百部”，从而也掀起了这些经典的研究热潮。在这些经典中，以《华严》部头最大。慧眺在促动华严信仰流行方面，最主要的活动是举办各类华严斋法会。在其师慧哲死后，他“为设大斋于墓，又建七处八会，广请道俗”。所谓“七处八会”，源自《华严经》，原指佛在七个地方(七处)举行八次集会(八会)宣讲《华严经》，实际上是晋译《华严经》的一种分段方式。慧眺举办的这种斋会，许多形式可能依自《华严》。设于墓侧的华严斋会，僧俗均可参加，诵读《华严经》，以超度亡灵为目的。另外，慧眺还“每劝诸村，年别四时，讲《华严》等经，用陈忏谢”。这是僧俗结社性质的华严法会，与北方海玉法师举办的“华严众”类似。在唐初，佛教界把依《华严》举办的各种法会，统称华严“斋集”，其形式可能很多，也用于不同目的。慧眺举办的这两种类型的华严法会，可能是华严斋集的基本形式，也流行于其它地区。
据法藏在《华严经传记》卷五中所述，依《华严经》举办法会，起自竟陵文宣王，其所著《华严斋记》一卷，为此后举办法会者所依，“自齐梁已来，每多方广斋集，皆依此(指《华严斋记》)修行也”。法藏同时还举了一个办这类法会的例子：“今益州宏法师，亦以《华严》为志，劝其士俗、清信等或五十人，或六十人，同为福社，人各诵《华严》一卷，以同经部。每十五日，一家设斋，严道场高座。供主升座，余徒复位，各诵其经，毕而方散。斯亦斋集之流也。”从法藏“斯亦斋集之流”的叙述语气看，这种僧俗结社集会已不是华严斋会的纯正形式，而是一类变种。从这种结社名为“福社”来看，其目的也是求佛菩萨祐护，祈福禳灾，与慧眺“用陈忏谢”的目的大致相同。
利用《华严经》的某些内容并加以改造，把华严信仰推向民间，其形式多种多样，不限于上述两种法会。《华严经传记》卷五记载了天台智*(左岂右页)所著的《普礼法一十五拜》，也构成华严信仰流向民间的一个内容：“其拜首皆称普礼，末皆称卢舍那佛。其间具引寂灭道场等七处八会之名。今江表盛行，不复繁叙。*(左岂右页)仍判《华严》为圆满顿教。”实际上，这也是一种华严斋集的形式，其中的“卢舍那佛”、“七处八会”等均采自《华严经》。
自南朝齐竟陵文宣王之后，华严法会逐渐流行于民间，一直没有断绝，只是在形式、内容和运用目的上不断有变化。这是华严信仰在民间的流行内容，推动华严信仰向社会各阶层传播的，基本是崇奉《华严经》并依此经修行的僧人。
三、法敏与慧璿
出自茅山大明门下弘扬《华严》的有法敏和慧璿等，其中法敏促进了《华严》在江浙一带的传播。据《续高僧传》卷十五本传，法敏(579—645)俗姓孙，丹阳人，先师事英禅师，继入茅山，随法朗弟子茅山大明习“三论”，23岁后又从法朗另一弟子高丽实公(总持智实)习“大乘经论”。南陈灭亡时曾还俗三年。隋代住越州余姚梁安寺，讲《法华》、“三论”。贞观元年(627)到丹阳，讲《华严》、《涅槃》，二年(628)入越州，住一音寺。贞观十九年(645)，会稽士俗请住静林寺，讲《华严经》，有神异事迹。不久复还一音寺。贞观年间，越州一音寺是江浙一带有名的佛教中心，据说曾集“义学沙门七十余州，八百余人，当境僧千二百人，尼众三百，士俗之集，不可复纪”。法敏在这里讲《华严》，影响自然不会小。《华严经传记》卷三谓其作《华严疏》七卷。
法敏的弟子有法聪(586—656)，曾习《华严》于法敏。贞观十五年(641)，还苏州，住常乐寺“开导集众，受道者三百余人”(《续高僧传》卷二十五本传)。他一生讲《华严》和《涅槃》二十余遍。
慧璿(571—649)俗姓董，少年时代在襄阳出家，南到陈朝，先从学于茅山大明，继入栖霞寺从法朗的另一弟子慧布，隋末返襄州住光福寺。“会乱入城，卢总管等请在官舍讲《华严经》，僧徒相聚千五百人。既属贼围，各怀翘敬，不久退敌，深惟法力。”(《续高僧传》卷十五本传)慧璿是以传扬“三论”为主，认为讲《华严》有退敌的“法力”，反映了《华严》在当时社会上已相当流行。
四、吉藏的《华严游意》
吉藏(549—623)俗姓安，祖籍安息，世居金陵，七岁从法朗出家，十九岁即善讲经论。隋朝征服百越(今浙江、福建一带)后，吉藏到会稽(今浙江绍兴)嘉祥寺讲经，听众常达千余人，被称为“嘉祥大师”。开皇末年，曾应晋王杨广之请，住慧日道场，后又住长安日严寺。唐武德初年，被任命为管理僧众的“十大德”之一，晚年住延兴寺。吉藏以研究“三论”为主，著述颇多，被奉为三论宗的实际创始人。对于《华严经》，吉藏也讲过数十遍，且有这方面的著作。据《续高僧传》卷十一本传载，吉藏曾“别置普贤菩萨像，帐设如前，躬对坐禅，观实相理”。对普贤的崇拜源自《华严经》，吉藏面对普贤所“观”(思考)的“实相”之理，却是三论宗主要理论“中道实相”之理，与《华严经》的理论毫无关系。吉藏研究《华严经》的代表作是《华严游意》，由此可以看到三论宗人对《华严经》的看法。
《华严游意》是吉藏在扬州慧日道场所述，作于开皇末年，一卷。在本文开头，吉藏简要叙述了三论系僧人宣讲《华严》的历史，表明他作本文具有总结三论宗人华严学的集大成性质。然后概括《华严经》的主要内容，认为“然此经义，正开二佛、两教门、净土、三十(千)心、十地等”。而《华严游意》，仅“略明净土义”。关于“净土义”可以分为四项内容：一化主，指《华严》所崇奉的佛，具体指释迦佛和舍那佛；二化处，指佛所教化的地方，具体指莲华藏世界和娑婆世界(现实世界的代名词)；三教门，指对佛所说教法的分类判释，具体指三乘教或一乘教，半教或满教；四徒众，指佛的信徒，具体指声闻和菩萨。《华严游意》则仅辨这四项内容中的“化主”一项。
《华严游意》全篇正文围绕“此经为是释迦所说耶，为是舍那所说耶”这句问话展开，集中论证释迦佛与卢舍那佛的关系。其所以要围绕这句问话，是因为“兴皇(法朗)大师开发初即作此问，然答此之问，便有南北二解”。法朗有此问，可见解决释迦与舍那关系问题的重要；“有南北二解”，则是要在批判各种异说的基础上提出自己的观点。吉藏的理论多在论战中产生，他的观点也是在反驳相互对立的各种观点中提出来的。《华严游意》也保持着这种风格，先列异解，分别反驳。最后提出自己的结论。
按照吉藏的介绍，南方论师的见解是：佛的全部教法分为顿、渐和无方不定三类，都是释迦的说教，所以《华严经》也是释迦所宣讲。从这个角度观察，释迦与舍那不是“异”，而是“一”。北方论师的见解是：共有三佛，一法佛，即法身佛，无形无体，无行无作，无言无说，自然没有一部具体的经是该佛所宣讲；二报佛，即报身佛，佛自身应具有的特定形体和状态，具体指舍那佛，《华严经》即为该佛所宣讲；三化佛，即化身佛，为满足众生信仰需要而示现的佛身，形象可以有多种，这里具体指释迦佛，《涅槃》、《般若》等经为该佛所宣讲。从这个角度观察，释迦和舍那不是“一”，而是“异”，“舍那为释迦之报，释迦为舍那之化”。
吉藏在反驳双方的见解过程中，旁征博引，找出许多经典依据，而且对每个问题都涉及到许多方面，表面上看来很复杂，实际上运用的方法很简单。他首先站在北方论师的立场上反驳南方论师的观点，指出释迦与舍那不是“一”，这叫做“借北异弹南一”。但他并不同时肯定北方论师的观点。然后，他又反过来站在南方论师的立场上反驳北方论师的观点，指出释迦与舍那不是“异”，这叫做“借南一破北异”。同样，他也并不肯定南方论师的观点正确。
通过这样的反驳，在达到“既斥南北一异，两家皆非”之后，便正面论证自己的观点。吉藏论证的方法是“四句皆非”，所谓“四句”，指释迦和舍那是一，是异，亦一亦异，非一非异。也就是说，从一和异两方面立论，无论是肯定回答还是否定回答，都是不对的(非)，此即为“四句皆非”。但是，“非四句而不失四句，因缘无碍也”。这是说，认识两佛的关系，既不能用“四句”，又不能离开“四句”，正确的认识应在把握“因缘”方面。由此他得出结论：“不得言一，不得称异。不得言一，亦得因缘一；不得称异，亦得因缘异。故非一非异，亦得因缘一异。”
何谓“因缘”?这就涉及到三论宗的核心理论——“中道实相”。吉藏在《中论·因缘品疏》中说：
一者因缘是空义，以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义；二者因缘是假义，即无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义；三者因缘是中道义，即此因缘离于二边，故名为中道。
“得因缘”即是符合中道实相之理。对两佛关系不说一异等“四句”，就是获得“因缘四句”(中道实相)。在吉藏看来，释迦和舍那的真正关系具有不可知性，任何名言概念，包括一异等都不能如实表达，所以只能通过“非四句”的方式达到符合“因缘四句”，所谓“非一非异，亦得因缘一异”。
总观吉藏的论证，他先把要反驳的各种观点归纳概括为相互对立的两方面，然后分别予以否定，再运用三论宗的特有思辨方式，得出符合中道实相说的结论，这个结论总是套在“非四句亦不失四句”的模式中。吉藏的《华严游意》，实际上是借《华严经》而游三论之意，是用三论宗的理论改造华严经学。这不仅是吉藏的特点，也是三论系华严学的特点。
