在唐代华严宗人典籍中，法藏的《五教章》引起浙江一带众多学僧的特殊重视。他们纷纷注解此书，并围绕其中涉及的某些概念展开论战。在两宋的《五教章》注释者中，道亭、师会、观复和希迪被后世称为“宋代华严四大家”。对《五教章》的研究，在南宋一度成为华严研究的代名词。他们对《五教章》的不同理解和所争论的主要问题，直接反映了当时华严义学的发展状况及特点。
一、道亭的《义苑疏》
道亭在北宋神宗时住霅溪(今浙江吴兴)普静寺，其它事迹不详。他撰有《华严一乘教义分齐章义苑疏》(简称《义苑疏》)十卷，杨杰为该书作前序和后序，后序写于元祐五年(1090)。对于《五教章》，道亭“考其笺释，古今未闻”，表明他是第一个为该书作注者。
道亭“题称《义苑疏》者，分披众义，若华圃之敷荣；布置群言，摄题纲要之谓也”。其所以如此，是要通过条分缕析《五教章》的众多义理，并且引经据典注解，达到把握其中心思想的目的。从形式上看，《义苑疏》与一般注疏之作没有差别。
道亭在释《五教章》题目时指出：“性海冲深，智行融会；义门广辟，势变多端。论其体性，不出海印三昧。所以尔者，良由此心具足实德，不动一处，能现万境。然而所现境不异心，能现心不异境，境智不分，譬如大海虽入众流，同一盐味。虽能现影，亦不变异，此明其总也。”
按照一般的注疏体例，总是在解释所注书的题目时引申发挥，阐述其中心思想。道亭也是这样，通过对《五教章》题目的注释，对华严宗教义予以总概括。他以“海印三昧”概括华严教义，完全继承了法藏的思想。他侧重从“心”“性”方面讲融会，认为万物是“心”的变现，同时又以心为本质规定，不能说有违于法藏的原意，但这种强调表明他与宗密的华严学更贴近，是接受了为禅学重塑过的华严学。对华严教义的这种归纳，也广为宋代士大夫所接受。杨杰在此书后序中说：“佛智潜入众生心，众生心中具正觉。道场不动，遍九会于同时；海水湛然，含万形而齐印。大中小法，岂有殊途?过现未来，全归一念。”把一切现象的融通全归于“一心”，而这“一心”又是“佛智”，这与华严宗的教义无违，并且是为宗密所强调的内容。因此，道亭虽然引用多种经典注解法藏著作，但他所着力发挥的，是完成于宗密的学说。
道亭不仅要讲清华严宗的“纲要”，而且要辨明华严宗与天台宗和禅宗的区别，这是《义苑疏》的另一个重要内容。《五教章》在讲“顿教”时说：“顿者，言说顿绝理性，顿显解行，顿成一念不生，即是佛等。”(《五教章》卷一)道亭对这一句的释文是：“言说顿绝等者，谓不同天台四教，绝言并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理，则别为一类。离念之机，不有此门；追机不足，则顺禅宗。故达磨以心传心，正是斯说。既云言绝，何言顿教?若不指一言，以直说即心是佛，心要何由传?故寄无言之言，直诠言绝之理，教亦明矣。”(《义苑疏》卷二)
从慧苑开始，即认为法藏的“五教”说吸收了天台宗“四教”的内容，道亭首先指出，“顿教”中讲的“顿诠言绝之理”，是天台宗“四教”所不能包括的，是与它的不同处。因为，天台宗讲“绝言”，是讲忘言得意之类的“亡筌会旨”，而华严宗的“顿诠言绝之理”则不是这个意思。在这一方面，华严宗也与禅宗不同。禅宗所讲的“以心传心”，是不立一言(不指一言)，即主张“绝言”。如果无言(绝言)，那“心”又凭借什么来传?禅宗从“离言之机”、“追机不足”方面看待“言”，即为了启发素质低下者(机不足)去悟“理”才立“言”。所以，禅宗讲的“言”不是为了解释“理”。在道亭看来，如果无言(绝言)，又哪里来的“顿教”?因为“教”指经典文字，是有“言”。华严宗的“顿诠言绝之理”，是用“无言之言”解释(诠)“言绝之理”。这样，华严宗的“言绝”指“理”的特性，不是指“绝言”会旨。这番议论，实际上是肯定佛教经典的重要性，反对禅宗“教外别传”、“不立文字”之说。道亭的这些见解，实际上也为宋代大多数禅宗僧人所接受。道亭辨明华严宗与天台宗和禅宗的区别，目的是树立华严教义的权威，说明华严宗优于其它宗派。到了南宋，关于华严宗与其它宗派的异同，成为华严学僧论辩的中心问题。但其所有论证，未超出澄观的议论范围。
道亭《义苑疏》对以后的《五教章》研究影响较大。南宋师会认为，《义苑疏》的释文大多依据澄观、宗密的著作，没有依据智俨和法藏本人的其它著作，所以很难把握法藏《五教章》的原意。这样一来，依据什么人的著作解释《五教章》，也成为一个有争论的问题。
二、师会及其弟子
师会(1102—1166)字可堂，早年师事佛智现，是净源的三传弟子，绍兴年间住持杭州慧因寺。现存标为师会的著作有三种：
其一，《华严一乘教义分齐章复古记》(简称《复古记》)六卷，原为三卷。据其弟子善熹在此书序文中介绍，师会早年重视研究《五教章》，菩提寺钦法师勉其注解此书，但师会颇知其难，直到65岁时才动笔，至“断惑分齐章”病逝。师会临终时嘱善熹完成此书。善熹所作《复古记序》在绍熙三年(1192)，此书刻板流通在庆元三年(1197)，可见历时之长。善熹在《序》中说：“先师专用古文训释，因以复古命焉。”在书后的“跋”中，他又具体说明“复古”的含义：“今云复古者，以先师专用《搜》、《探》二玄、《孔目》、《问答》等解释前代诸师作记。”因此，《复古记》是以智俨和法藏的学说为标准，与此前道亭的《义苑疏》不同。由于此书是师会和善熹合著，从而成为师会系的代表作。”
其二，《华严一乘教义章焚薪》(简称《焚薪》)二卷，是师会为批判其弟子笑庵观复而作。观复曾作《华严一乘教义章析薪》，师会于绍兴十一年(1141)见到此书，逐条批驳，成《焚薪》，并于绍兴十七年(1147)作《送焚薪书》，送达观复。此书的形式，是先以“析薪曰”列观复著作原文，后以“议曰”为题批驳。
其三，《同教策》一卷，又称《华严同教一乘策》、《同教问答》等。此书虽标为师会所著，实际上是一份答卷。师会不仅个人注重研究《五教章》，而且专以此书授徒。他重视对《五教章》中所说的“同教”和“别教”的理解，专门出“同教”这一试题，让弟子们作答，然后由他下评语。他的问题是：
问云：华严大宗，唯同、别二教，别义讲解多同，但《易简》特异，而多不从。若同教一义，或曰三种，或曰四门，或曰立言小异，大义不差，而学者二三，不知孰是，请诸少俊，博采祖文，示其所归，当公论是非，不可私其所党。
师会以华严宗传法宗师自居，出此问卷，讨论当时华严学方面的热门问题。他把批判的矛头指向宗豫《易简记》，力图通过对这个问题的回答，统一学僧的认识。《同教策》先列师会的这一问话，接着分列学僧的答语，其后是师会的评论。在回答问题的人中，与师会观点完全对立的是观复。观复号笑庵，曾先后从学于宗豫、师会。其著作有《圆觉经钞辨疑误》、《华严疏钞会解记》、《金刚别记》、《遗教经论记》、《同教一义》等，引起反响较大的是《五教章析薪记》五卷。观复始终站在师会的对立面。
继承和发挥师会学说的主要人物是其弟子善熹。他除续完《复古记》外，还有《注同教问答》一卷，作于乾道四年(1168)，专门批驳观复。他指称“笑庵法师遂摭所闻，以辨差当，犹不体其本，而未免乎失焉”。《斥谬》一卷，批评把《圆觉经》与《华严经》相等同的观点。当时有人依据唐宗密重视《圆觉经》，抬高此经地位，认为它与《华严经》，同属“别教一乘”。善熹引宗密、澄观和师会等人的观点驳斥。他着重指出：关于“一一圆融”、“主伴无尽”、“性起”等学说，只是《华严经》所讲，非《圆觉经》所谈。说《圆觉经》也讲“三圣圆融”是“极谬”之言，因为《华严经》所讲的佛是十身卢舍那，《圆觉经》讲的佛是三身佛中的报身佛；《华言》以普贤为长子，《圆觉》则“先举文殊”。善熹认为，宗密本人也没有把《圆觉经》视为“别教一乘”。他在力主维护《华严经》至高独尊地位的同时，还主张恢复华严的“五祖之道”。《辨非集》一卷，作于淳熙五年(1178)，批判解空法师的《金刚通论》和《金刚事苑》，认为这些书于“禅教无用，士庶莫取”。《评金刚*(左钅右卑)》一卷，批判天台宗僧人湛然倡导的“无情有性”论，认为“唯众生得有佛性，有智慧故；墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性”。原因在于，“在有情数中，名为佛性，在非情数中，名为法性”。很显然，这些议论都是重复澄观的老调。另有《融会一乘义章明宗记》一卷，又名《释云华尊者融会一乘义章明宗记》，因今本书前有缺，亦有人认为是师会作。此书是注解智俨《孔目章》第四卷中的《融会三乘决显明一乘妙趣》，而论述的重点依然在“同教”与“别教”的关系方面。总观善熹的著作，基本是为论战或发挥师会学说而作，对外是批判天台宗的“无情有性”论，对内是通过“同教”与“别教”之辩，维护《华严经》的至尊地位。善熹直接继承师会法系，但后来并未被列入所谓“宋代华严四大家”之中。
师会的另一著名弟子希迪，又号“武林沙门”，于嘉定十一年(1218)著《五教章集成记》六卷(今存一卷)，具有总结研究《五教章》成果的性质。嘉泰元年(1201)作《注一乘同教策》，注解师会的《同教策》。此外还有《评复古记》(又名《扶焚薪》)一卷，是批判观复的。希迪的著作也是以《五教章》研究为中心，主要讨论“同教”与“别教”的问题。
师会身为华严传法宗师，在浙江一带有较大影响，除上述弟子外，从其学习的僧人知名者不少。据《补续高僧传》卷三，宁道慧定(1114—1181)俗姓王，绍兴山阴(今浙江绍兴)人，幼年出家，曾从学于道隆、师会、景从，以习《华严经》为主。据说他“超然自得，出入古今，不妄随，不苟异，三师盖莫能屈也”。曾在江浙一带住持过多所小寺院，著有《金刚经解》、《法界观图》、《会三归一章》、《庄岳论》等，“皆盛行于世”。
另有子猷(1121—1189)字修仲，晚年号笑云老人，俗姓陈，绍兴山阴人。受具足戒后，先习《华严经论》于广福院，后游钱塘，到慧因寺从学于师会。他后来住山阴城东妙相院二十年，从其学者“常百余人”。子猷治学有兼容并蓄的特点：“虽华严其宗，而南之天台，北之慈恩，少林之心法，南山之律部，莫不穷探。历讨取其妙，以佐吾说。至于百家之书，无所不读。闻名儒贤士，虽在千里之远，必往交焉。”(《补续高僧传》卷三)子猷虽兼习各宗教义，目的仍在于弘扬华严宗。他在绍兴一带传教，形成了一定影响。
自北宋净源以来，华严学一直盛行于杭州一带。从总体看，慧因寺始终是南宋研究和弘传华严的中心，师会系所注重的典籍和所讨论的问题，也是当时大多数华严学僧所专习的经典和所关注的问题。
三、同教别教之辩
法藏在《五教章》卷一开头说：“初明建立一乘者，然此一乘教义分齐，开为二门，一别教，二同教。”所谓“一乘”分为两部分，即“别教一乘”和“同教一乘”。“别教一乘”指有别于三乘教义的华严独特理论，“同教一乘”指与三乘教义有相同处的一乘教义，天台宗的教义即属此。
这里的“三乘”与“一乘”之说，源自《法华经》。该经《序品》云：“佛世尊演说正法，初善、中善、后善。”由于佛说法有初、中、后的三个阶段，相应的“教”也就有三种，即“声闻乘”、“辟支佛乘”和“菩萨乘”，此谓“三乘”。由于“三乘教”均为佛所说，所以它们均统一于“一佛乘”，所谓：“如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三。”(《妙法莲华经·方便品》)该经在《譬喻品》中，还以羊车、鹿车、牛车和大白牛车的比喻来说明三乘与一乘的关系。《法华经》讲这些内容，目的在于论证“会三归一”，消除佛教各派的对立，协调各种不同学说的关系，把全部佛教统一到后出的大乘佛教理论上来。法藏在判教中吸收了《法华经》关于三乘与一乘的说法，同时加以创造，把“一佛乘”又分为别教与同教。师会系所争论的主要问题，即围绕如何理解“同教”与“别教”而展开。自师会出《同教策》，围绕这个问题的争论竟延续了几十年，当时著名的华严学僧大多都参加了讨论。论辩的双方，一方是师会及其弟子善熹、希迪，另一方的主要人物是维护《易简记》观点的观复。
关于“同教”，善熹在《明宗记》中有一个总结性的说明：
言同教者，以同字一言立教，总名通目，一代诸眷属经，皆名同教也。于中虽有偏圆顿实，始权愚小等教之殊，而各教下所诠教义、理事、行位十法义门，皆从《华严》圆别根本法轮所流所自故，派本垂末故，即末同本故，故名圆教也。
同教是一个总名，包括了《华严经》以外的所有经典(诸眷属经)，并不是单指《法华经》。这个说明，完全贬低了《法华经》的地位，把它从“一乘教”中剔除出去。在善熹看来，同教中虽然也可划分出八种名目(偏圆顿实、始权愚小)，但它们所讲的某些与《华严经》相同的义理(十法义门)，都是从作为“圆教”和“别教”的《华严》中流出的，《华严经》是“本”，包括《法华经》在内的一切经典都是“末”。由于“本”可以包括“末”，所以《华严》称“圆教”。善熹的这番议论，以贬低天台宗，树立华严宗至尊地位为目的。
善熹对同教的认识，与他对别教的界定相联系。《明宗记》在释“别教者，别于三乘”时指出：“别者，迥异了义，名《华严经》宗本一乘，是诸佛众生平等，本有广大智慧，具足教义、理事、境智、行位、因果……迥异一代诸眷属经中小乘、三乘末教所诠。”因此，“别教”在经典上专指《华严经》，在教义上(以“十对”为代表讲，即上文的“十法义门”)专指华严宗理论。
继承和发挥《易简记》的观复对同教和别教是另外的理解。“今此一乘，具同别二教，教义之分齐也。以下列十门释此教义(指华严宗的教义)，不出三乘。一乘若别教一乘，则三乘等，本来不异；若同教一乘，则三一合明。今虽标一乘，摄三乘等俱尽，所以统收不异，故曰一运载，合融故曰乘。”(《焚薪》卷上引《析薪》文)观复还指出：“会三归一，即是同教；若知彼三乘等法本是一乘，即是别教。……故云：一切三乘等，本来悉是一乘也。”(《焚薪》卷下引《析薪》文)很明显，观复首先严格按照《五教章》的论述来理解，认为“一乘”中包括同教和别教。但是，他接着援引《法华经》关于三乘与一乘的关系论述同教与别教的关系,把三乘与一乘的统一关系套用在同教与别教关系上，这就既抬高了《法华经》的地位，又取消了《华严经》的独尊地位。
师会在《焚薪》卷上驳斥这种观点：“今说一乘，不知一乘乃缘起圆融无尽普法，而云不出三乘，一乘岂不妄乎?……夫别教一乘，圆融具德，单绝独立，余如虚空。纵收诸教，一一同圆，故曰：唯有一乘，更无余也。”师会认为，“一乘”专指华严宗教义，这种教义是“三乘”所不能概括和包含的。如果说一乘“不出三乘”，那么“一乘”岂不是成了“妄言”。因此，“别教”、“一乘”、“圆教”均特指华严教义，除此之外，统属“同教”。此后的善熹和希迪，都以此为立论的基点。
同教与别教之辩，基本在《五教章》的学说范围内进行，涉及到如何看待华严教义与别派教义的关系，属于判教问题。师会等人始终站在抬高《华严》地位，强调华严教义优于别派教义的立场上。从这些争辩中，看不到华严学本身有什么发展，华严学僧甚至对本派理论的具体内容是什么都含糊了。这既是诸派融合过程中出现的必然现象，也反映了宋代华严义学的低落状态。华严学僧已无力全面继承唐代华严学的成果，更谈不上有什么理论创新了。这种争辩也在一定程度上反映了宋代佛教的状况。当时在所谓“教门”中，天台和华严两宗均有“中兴”气象，华严学僧把批判的矛头指向天台教义和《法华经》，具有为本派争夺生存权的意义。华严学僧内部的这种争辩能够兴起并持续下去，表明华严宗还有一定的活力，表明华严学还有一定的群众基础，受到来自僧俗各界的关注。到宋代以后，这样的争辩就没有了。
四、《析薪》与《焚薪》
同教别教之辩的兴起，有如何理解唐代华严典籍的学术根源，并且受宋代佛教发展状态的制约。除此之外，这种论辩也与双方的治学方法不同有关，并且与个人恩怨的特殊因素纠缠在一起。从师会《焚薪》对观复《析薪》的批判中，可以了解论辩的全貌。
师会批驳观复的书之所以叫《焚薪》，是因为师会认为观复的《析薪》“伪经乱辙”，应“聚而焚之”，故名。《焚薪》又名《析薪膏肓》，则是指《析薪》一书错误极严重，如同人已病入膏肓，不可救治。师会在其书后所附的《可堂送焚薪书》中说，《析薪》一书中有“二百有六病”，即有二百零六个错误，他要逐一驳斥。《焚薪》的写作形式，是先列《析薪》一段原文，后以“议曰”为题批判。所有的批判并没有涉及多少理论问题，仅举一例即可见其特点。
观复在释《华严一乘教义分齐章》题目中的“华严”一词时说：
初，题目，云华严者，《探玄》云：华严之称，梵语健孥骠诃，健孥名杂华，骠诃名严饰。日照三藏(指与法藏同时代的唐译经僧地婆诃罗)说云：西域别有一供养具，名骠诃，其状六重，下阔上狭，饰以华宝。一一重内，皆安佛像，良以此经(指《华严经》)六位(指修行阶位)重叠，位位成佛，正类彼事，故立此名。据此，今唯标华严者，乃约事为名也，岂非略名也。
师会认为观复的此段释文“有乎三病二可笑”。第一病是：“且兹经者，疏钞如云，流通日久，孰不知其华梵，况此止释一章门乎，等闲会于梵语?”师会的这个批评涉及到佛典注疏的形式问题。佛教学僧接受儒家学者释经的传统，对释题很重视，往往是一字释千百言，借题发挥，通过附会题目中的几个字，讲明全书的中心思想和主要内容。观复用“华严”一词的梵汉对照来解释《五教章》题目中的关键词，自然不能与唐代的同类注疏之作相提并论，自然也不足以释《五教章》的“一章门”。师会是用法藏、澄观等人的注疏标准要求观复，殊不知佛教义学的黄金时代已经过去，宋代华严学僧的学术修养根本达不到他们前辈的水平，也没有那样的创造意识。他们即便是照抄前代学僧的注疏，也只能抄那些具有基础知识性质的内容，这是宋代佛教发展的需要。像观复这样以讲说华严基础知识为主的注释，正是宋代佛教注疏之作的特点。“搜”、“探”玄理，畅述微言大义，已不是宋代学僧的任务。师会所谓“疏抄如云，流通日久”，似乎广大学僧都对唐代华严典籍很熟，很精通，完全是夸大之辞。
第二病：“《探玄》、《周疏》(指澄观的《华严经疏》)具释斯题，玄言妙语，溢目盈空，置而勿用，陆沉正义。”对于《华严经》或华严宗的“正义”是什么，宋代学僧见仁见智。观复的释文的确没有体现法藏、澄观释文的核心内容，如同师会把“同教”排斥在“一乘”之外有违法藏原意一样。但是，这些都不是本人的误解或学术浅薄所造成的，而是为了适应时代的需要。观复要让未接触过多少佛教典籍的僧众听懂他的演讲，不能照搬法藏、澄观的所有“玄言妙语”，如同师会要振兴本宗，最好把别教与同教泾渭分明地区别开来。
第三病：“吾祖广演多门，具收余义，故有事名。清凉见其旁来，是以疏抄不录。今独取此，以旁为正。”地婆诃罗生活在清凉澄观之前，他对“华严”的那种解释不被澄观疏文所收，即证明其说是“旁”非“正”。观复取地婆诃罗之说，是“以旁为正”。这实际上是说，注疏之作只能照抄前代“吾祖”的话，连无关大局的内容也不能增加。
所谓“二可笑”，是“不知人之不用而谓人之不知，一可笑也”；“欲以初卷《探玄》张己博览，二可笑也”。华严一词的梵汉对照意思是人所共知的，而且这个释文就在《探玄记》的第一卷。这两条只是对观复的讥讽，没有在“三种病”的基础上增加新内容。实际上，这种泄愤之辞是充斥整部《焚薪》的。他还专门交待了与观复发生冲突的原委：
昔者复子(观复)注吾同教答卷，而遗书曰：某游学二十年，住持十余载，读一宗玄籍，非不多矣。至于深义，未尝不挹流讨源而详究之。故《析薪》、《会解》差当前后，注辨《同教一义》，五万余言，其文非不广也，获誉孺子。(《焚薪》卷下)
以华严宗传法宗师自居的师会，对观复的这种态度极为不满，谓：“复之自矜，靡不由此。”带着这种不满来看观复的所有著作，便是“义旨舛谬，略无可观”。对于观复引以为豪的两部代表作，师会的评价是“《同教一义》，复吐五万余言，《析薪》五卷，十三万数千言，理皆妄谬”。
总之，《焚薪》对《析薪》的批判，是在宋代华严的两位“大家”之间展开的，一定程度上反映了宋代华严中心地的学说状况，反映了宋代华严学僧的治学范围及特点，也反映了他们所关注的主要问题，以及他们继承唐代华严学的具体内容等。由于个人的泄愤之辞，多少掩盖了一些真相，透露出无聊的气息。然而，就是这种气息，也与当时的义学状况密切联系，不会存在于像澄观批判慧苑学说那样的议论中。
