一、义净的生平与律学活动
义净是中国律学发展史上一个非常重要的、但又经常被人们忽略的人物。严格说来，义净本人并不属于中国律宗系统，其重视的是根本说一切有部律。他更是作为一个重要的译经僧而流芳历史的。
义净(635—713)，唐代著名律师，俗姓张，名文明，一说为范阳(今河北涿县)人，一说为齐州(今山东济南)人。义净早年即仰慕法显、玄奘西行求法的壮举。义净十四岁出家，从慧智受具足戒后，即学习道宣、法砺两家律部的文疏达五年，后又前往洛阳学《对法》(《集论》)、《摄论》，又往长安学《俱舍》、《唯识》。
据其《南海寄归内法传》卷四自述，义净十八岁时(652)即拟赴西天，但直到三十七岁时方成行。公元671年，他在扬州坐夏，恰遇即将赴龑州(今广西平南)上任的州官冯孝诠，并得其所助而至广州。同年十一月，义净从广州搭乘波斯商船泛海南行，虽然开始有数人志于同行，但等扬帆出海时，惟义净一人而已。咸亨四年(673)二月，义净到达东印度地区耽摩梨底国，和另一位住在那里多年的唐僧大乘灯相遇，义净遂停留此处一年，并学习梵语。其后，他们一同随着商侣前往中印度，一边瞻礼圣迹一边四处参学。义净在印度南北游历达三十余国，往来问道愈二十年，仅在那烂陀寺一处即历时十一载。义净在五印研究过瑜伽、中观、因明和俱舍之学，并求得梵本三藏近四百部合五十余万颂。(智昇《撰续古今译经图纪》)
证圣元年(695)夏，义净携其所求梵本三藏四百余部和金刚座真容一铺、舍利三百粒等法物归抵洛阳，受到盛大的欢迎。不仅洛阳缁侣设幢幡，陈鼓乐，在前导引，甚至武周则天皇帝也至东门外亲自迎接。归国之初，义净先与实叉难陀等重译《华严经》。久视元年(700)以后，他自主译场，直到睿宗景云二年(711)时止。
义净译经众多，《开元释教录》卷五十五说其十二年间共译著作五十六部，共二百三十卷，此说为《宋高僧传》所采用。《贞元录》中《敕荐福寺翻经》条下说是为一百零七部，四百二十八卷。同时代卢璨所撰的《义净塔铭》也采用了这个说法。智昇《撰续古今译经图纪》说义净译有六十一部，共二百三十九卷经律论传。义净以其弘篇译经，得与鸠摩罗什、真谛、玄奘并列，被后世称为中国历史上的四大译经家。
义净的译律在中国律学史上的意义标志着一个时代——即第一个译律时代的结束。所以义净以前的有部律家属旧律家，其后则为新律家。
义净取回和翻译的律部典籍主要是“根本说一切有部律”。今世所传的有部毗奈耶等诸律大多出自其手，义净对中国律学的主要贡献也主要在于他对有部律的完整翻译。现在，义净的翻译大都见于《大正藏》第二十三、二十四册，包括比丘律、比丘尼律、其他律事、杂事，也有的收入于《卍续藏经》第二册中。其主要译律有：
《根本说一切有部毗奈耶》五十卷；
《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》二十卷；
《根本说一切有部毗奈耶出家事》四卷；
《根本说一切有部毗奈耶安居事》一卷；
《根本说一切有部毗奈耶随意事》一卷；
《根本说一切有部毗奈耶皮革事》二卷；
《根本说一切有部毗奈耶药事》十八卷；
《根本说一切有部毗奈耶羯耻那衣事》一卷；
《根本说一切有部毗奈耶破僧事》二十卷；
《根本说一切有部毗奈耶杂事》四十卷；
《根本说一切有部尼陀那目得迦》十卷；
《根本说一切有部百一羯磨》十卷；
《根本说一切有部戒经》一卷；
《根本说一切有部苾刍尼戒经》一卷；
《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》一卷；
《根本说一切有部略毗奈耶杂事摄颂》一卷；
《根本萨婆多部律摄》十四卷；
《根本说一切有部毗奈耶颂》三卷。
义净还译有《说一切有部跋窣堵》(“跋窣堵”即诸律中犍度、跋渠之类的音译)约七八十卷，但仅为初翻，未遑删缀，义净即灭，其文遂寝。另外，义净又于一切有部律中，抄诸缘起经，以别部流行，如《摩羯鱼因缘经》等共四十二经四十九卷。
义净译的《佛说略教戒经》一卷和《长爪梵志请问经》一卷，也属于律学著作。
义净在那烂陀寺学有多依，但他偏重瑜伽一系的学问，所以他在译出有部律以外，还译出瑜伽系方面的著作几种，如无著、世亲的《金刚般若论颂》和《释》，陈那的《集量》、《观总相论颂》等，护法的《成唯识宝生论》(释《二十唯识论》)、《观所缘论释》等。此外，他还适应当时崇尚密教的风气，重译了《金光明经》及一些陀罗尼经。
义净不仅倾心于翻译和撰述，其对梵汉翻译理论也有所研究。一般认为，中国第一部具有字典性质的《梵语千字文》(又作《唐字千鬘圣语》或《梵唐千字文》)一卷即为其所作。它包含九百九十五个常用的梵字，在其旁边用汉字对音，下面再注一个中国字。把这些中国字连缀起来，是四字一句，都成文义，故名为千字文。如“天地日月，阴阳圆矩，昼夜明暗，雷电风雨，星流云散，来往去取，东西南北，上下相辅”。在其序中说：“为欲向西国人作学语样，仍各注中梵音，下题汉字。其无字者，以音正之，并是当途要字。但学得此，则余语皆通。不同者旧千字文，若兼悉昙章读梵本，一两年间即堪翻译矣。”在9世纪中叶时，由日本圆仁和尚把《梵语千字文》带到日本，并流传至今。
义净在翻译佛教律典之外，还译有《佛说疗痔病经》和《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒玉经》等反映印度医学思想的经文，客观上也促进了中印文化的多方面交流。
义净撰述的史传类主要著作，有《大唐西域求法高僧传》两卷、《南海寄归内法传》四卷。此两种不仅是中国佛教史上的重要著作，也因叙述了初唐时期中土僧人赴印求法盛况、中印交通、印度佛教状况及僧人生活修行和社会生活面貌等，在中外交通史的研究领域绽放着独特的光辉。
《大唐西域求法高僧传》，又名《西域求法高僧传》、《求法高僧传》、《大唐求法高僧传》等，是义净的重要撰述，作于691年。此时义净在返国途中重经南海室利佛逝国(今印度尼西亚苏门答腊岛)，并停留在那里从事译述。本书内容为记载玄奘西行回国(645)以后到本书撰写时的四十六年中，中国僧人和朝鲜、交州(越南)僧人以及中亚僧人西行求法的事迹，因此具有重要的佛教史料价值。依作者在文首所言共有五十六人，其所述者有中国僧人四十四人，朝鲜僧人八人，交州(越南)僧人六人，西域僧人二人，实有共六十人。
本书前承东晋《高僧法显传》(或云《佛国记》)和唐玄奘的《大唐西域记》，作为一本重要的僧人游学记录，因其保存了中国、西域和印度等国的历史地理史料、社会生活和文化发展情况，受到广泛的重视。早在1894年即被法国人沙畹(Ed.Chavannes)译成法文，1911年英国人比尔(S.Beal)节译成英文，1942年日本人足六喜六出版其译注本，1960年出版了高田修翻译的新译本。①
本书写作顺序多以去时年代近远、存亡为先后，基本上是一人一传，间或几篇是两人或三人的合传，篇幅一般多是数十字乃至一千多字的短文，其中有些传后还附有四言或五七言感叹以及赞颂的诗偈。寥寥数语，清楚表达了传主的籍贯、西行路线和游学情况，叙述简洁朴实。但义净没为自己的求经游学专门设置章节，而是分别记述于玄逵传后及无行、大津、贞固等传中。
在本书序言中，义净简述了西行之路的艰辛，“致使去者数盈半百，留者仅有几人”，他还诉说了西行求法者在印度的艰难处境，因为大唐在西国无寺，使求法者“飘寄棲然，为客遑遑，停托无所，遂使游离萍转，罕居一处。身既不安，道宁隆矣”!甚至对于自己所立传的人，义净也感叹“不委今者何处存亡耳”!读来使人慨然、怅然。
《南海寄归内法传》于唐武周垂拱三年(687)，义净在返国途中在室利佛逝所作，把他在南海和印度各地所见所闻的僧徒日常行事的法式记录下来，以对治当时中土僧徒践行上失当之处，依据内法规则加以纠正，如此则成为本书。四年后(武周天授二年，691)，他让随行者大津归国，请求国家在印度造寺，以供之后去印度的中土僧人住宿，同时便把自己停留期内新译经论和撰述交托大津带回，本书便是其中的一部，因此名《南海寄归内法传》。书前有自序，文末附结语，谨向国内诸大德，说明身在海外，恐难面叙，故先寄此以供采择。
另外，义净还著有《别说罪要行法》、《受用三水要法》和《护命放生轨仪》三部各一卷。《全唐诗》卷八百零八中还收有义净诗六首《玄逵律师言离广府还望桂林去留怆然自述赠怀》、《在西国怀王舍城》、《余以咸亨元年在西京寻听于时与并部处一法师……聊题两绝》、《西域寺》、《道希法师求法西域终于庵摩罗跋国后……聊题一绝》。另外还有《题取经诗》、《杂言》、《与无行禅师同游鹫岭瞻奉……杂言诗》等几首也被认为是义净所作。
义净回国后享有极大的尊荣，其翻译活动也得到朝廷的重视，武皇则天为其制《新翻圣教序》令标经首。唐中宗为其作有《三藏圣教序》，在本序中，唐中宗称赞义净在翻译上“既闲五天竺语，又详二谛幽宗，译义缀文，咸由于己出；措词定理，匪假于旁求。超汉代之摩腾，跨秦年之罗什”。(《全唐文》卷十七中宗(二)《三藏圣教序》)
义净在译律之余，更为曲授学徒以律学，其学侣传行遍于京洛。(智昇《撰续古今译经图纪》一卷)义净于玄宗先天二年(713)正月，卒于长安大荐福寺翻经院，终年七十九岁。
二、义净的律学思想
如果说法显取经是为了求得经律以解决中国的经律缺乏，玄奘取经是为了解决其十分困惑的理论问题，那么义净赴天竺则是为了解决东土僧众持律不严的问题。
义净的律学思想主要表现在他的《南海寄归内法传》以及《别说罪要行法》、《受用三水要法》、《护命放生轨仪法》等撰述之中。
《南海寄归内法传》的内容以佛教戒律为中心，分为四卷，每卷约谈论十个问题，共四十个问题，涉及僧众修行的四十个方面，计四万余字。文中并有着丰富的历史和文化风俗以及当时印度生活的记述。义净通过对中印两国僧众的持律状况进行对比，清晰地表达了自己的律学思想。
(一)弘持有部律
作为学贯中西的律学大师，义净在翻译经典的同时，更以其对经典和佛教戒律思想的理解，写出了更为切合实际的《别说罪要行法》、《受用三水要法》、《护命放生轨仪法》等各一卷，表达了自己具体的戒律观，反映了他的持律思想。
在持律上，义净认为，凡所行事皆尚其急，滤漉涤秽特异常伦，戒律为第一重要，因此他身体力行，“……慈悲作室，忍辱为衣，长斋则一自资，长坐则六时无倦”。(《全唐文》卷十七中宗(二)《三藏圣教序》)
首先，义净把中土僧众戒律松弛现象的原因归于缺少戒律，更确切地说是他认为缺少合适的戒律，或者说是因为人们持守《四分律》而造成的，因此，他对东夏独尊《四分律》十分不满。其律学思想的特点和目的正是要纠正中国长期持律的实践不当和“诸部互牵”现象。因此，他极为推崇《根本说一切有部律》，认为此律才是最纯正的律，“行法之徒须依自部”。
其次，义净认为，东夏持律不谨还有律本混杂的原因，这造成律本众多，诸部互牵，出家之侣，各依部执。在《南海寄归内法传》中，他表达了对东夏持律混乱的不满和纠偏之意。他举例说，当时国内持律者诸部互牵，混淆派别，律家章疏繁杂，不切践行。如他说：
东夏大纲多行法护，关中诸处僧祇旧兼，江南岭表有部先盛，而云《十诵》、《四分》者，多是取其经夹以为题目。
详观四部之差，律仪殊异，重轻悬隔，开制迢然，出家之侣，各依部执，无宜取他。轻事替己重条用，自开支见嫌余制。若尔，则部别之义不着，许遮之理莫分，岂得以其一身遍行于四?裂裳金杖之喻，乃表证灭。不殊行法之徒，须依自部……其四部之中，大乘小乘区分不定，北天南海之郡，纯是小乘；神州赤县之乡，意在大教。自余诸处，大小杂行。考其致也，则律捡不殊，齐制五篇，通修四谛。若礼菩萨读大乘经，名之为大，不行斯事，号之为小。所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。斯并咸遵圣教，孰是孰非，同契涅槃，何真何伪!意在断除烦惑，拔济众生，岂欲广致纷纭，重增沉结!依行则俱升彼岸，弃背则并溺生津。西国双行理无乖竞，既无慧目谁鉴是非!任久习而修之，幸无劳于自割。(《南海寄归内法传》卷一)
因此，义净虽然遍翻三藏，却偏功有部律，正是为了要确立有部律的主导地位，一匡天下僧徒，以避免“诸部互牵”、“注疏繁琐、徒劳无功”的现象。(《南海寄归内法传》卷一)义净的律学也因之建立在有部思想基础之上，其毕生精力都用在对有部律的译介弘持，这也正与其远去西天的目的是一致的。
对于义净这种观点，宋代的元照律师曾有过这样的评价：以法正尊者于根本部中，随己所乐采集成文，随说止处即为一分，凡经四番一部方就，故号《四分律》。《四分律》》并非有部律的章疏，也不是其约义判文。虽然教流此土，四部广律业已翻译，但神州一统，约受并诵《四分律》之文，并无其他理由，只是立一部以为宗本而已。义净反宗有部，是因未体此意。(元照《资持记》卷中一上)应该说，元照的批评虽然不全面但也是有道理的，持律不严并不是因为中土遍行《四分律》之故，也不是因为律本太多的原因。因此，提倡有部律代替《四分律》是不可能从根本上解决僧众持律问题的，也不能仅凭一律即能整饬僧众、弘扬戒律的。
事实上，义净不论是身在海外写的《南海寄归内法传》，还是在回国后翻译经律闲暇时写的《别说罪要行法》、《受用三水要法》、《护命放生轨仪法》，都是意欲通过其对印度社会和僧众持律状况的体验与考察，以自认为纯正的佛制戒律标准来匡正僧众，以期纠征中土僧徒实践上失当之处。
(二)持律印度化
在义净看来，印度僧众的行为就是中土僧众修行的标准和参照系，是纯正的佛教制戒律。义净到印度正是要看看圣地之持律状况以及求取更多戒律来解决中国僧众的持律问题。因此，义净的律学精神和持律思想主要表现在其对中土僧众持律印度化方向的努力上。
义净对当时中国僧人的持律状况极为不满，更对当时已经基本完成的佛教戒律中国化不满，对僧众持守中国化戒律的行为不满。或者说，他认为造成这种现象的主要原因是戒律的中国化。因此，他要求守戒持律印度化，其本质即是持守原始佛教的戒律。
在他根据印度诸地寺院中僧侣持戒生活的所见所闻写成的《南海寄归内法传》序中，表明他的目的即是为了“谨依圣教及现行要法……愿诸大德与弘法心，善可量度，顺佛教行”。其依圣教、顺佛所教而行，其本质即是坚持印度化的戒律。作为这种持律观的反映，义净在印度极为重视当时的持律状况，其《南海寄归内法传》之四十条记录的也主要是印度戒律。同时，他更是致力于把印度的戒律行为介绍到中国，力图使戒律持守印度化。
因此，在《南海寄归内法传》中，他处处把“神州”、“东土”、“东夏”的持戒状况和持律标准与“西天”、“天竺”等进行比较，言语之中表现了对“西方”的赞美与向往，表现了对中土持律状况及持戒标准的不满。全文处处对中国持律与印度持律进行比对，所以往往都是“神州”、“中土”、“东夏”如何，而“五天”、“西方”又如何之类，贬前褒后之意显而易见。
他主张僧众的衣食住行一切都要以印度化的戒律为标准。他认为，中国僧众的“起居饮食”和“敷其坐具”皆与律制不合。如：
(中国的)礼拜敷其坐具，五天所不见行；致敬起为三礼，四部罔窥其事……(卷三)
如着衣：
或道：佛生西国，彼出家者，依西国之形仪；我住东川，离俗者，习东川之轨则。讵能移神州之雅服，受印度之殊风者?聊为此徒，粗铨衡也。凡是衣服之仪，斯乃出家纲要，理须具题其制，岂得轻而略诸。且如法众三衣，五天并皆刺叶，独唯东夏开而不缝。亲问北方诸国，行四分律处，俱同刺叶，全无开者。(卷二)
如食坐小床：西方，小床高七寸，方绕一尺；东夏诸寺，床高二尺以上。这即犯了高床之坐。
如对于放生仪轨，他说：“律文令作放生器者，但为西国久行，人皆共解。东夏先来未识，故亦须委其仪。若不具陈，无由晓悟。”在《护命放生轨仪法》一文中，他具陈当时中国的放生仪轨不合佛制，说其“井口之上翻罗，元无放生之器。欲似护戒，宁顾虫亡”。因此，义净表达了对这种不合律制的仪式的不满。因此他说，如来所制戒律，“罪有性遮，遮则准事合经，性乃理应从重。性罪之内，杀生最初。是故智人特宜存护，若将此为轻者，更复何有重哉!若能依教作者，现在得长命果报，来世当生净土。且神州之地，四百余城，出家之人，动有万计，于滤水事，存心者寡，习俗生常，见轻佛教，不可一一闻到口传，冀诸行人，递相教习，设使学通三藏，坐证四禅，镇想无生，澄心空理。若不护命，依教奉持，终亦不免佛所诃责”。(《护命放生轨仪法》)
义净对西方持律与中土持律作出一系列的对比，本就是为了戒律的严谨化和纯洁化，这种严谨化和纯洁化即是印度化。这种思想贯穿在他的律学著述中。如他在归国后撰写的《受用三水要行法》中，开篇即说其是“准依圣教，及西方现今众生所用之水”而成。
义净对于中国传统的或者说是被广泛接受和使用的僧人服饰也大为不满。与其说这是因为他认为不符合佛制，不如说是因为他忽视了佛教精神的灵活性，这可能也是因为他在印度生活太久的缘故，已经习惯了印度化的戒律。
由于中印两国地理、文化、风俗和气候的差异，长期以来中国僧人的服饰更重实用化和本地化，如东魏时法上即在僧俗着装上有所努力。但是，义净对此极为不满，认为中国僧人“禅裤袍襦”“咸乖本制”。他批评说“东夏诸尼衣皆涉俗，所有用着并皆乖仪”。这显然是有悖于佛教中国化发展的内在逻辑的。
对于其批评的诸种不合“西方”着衣方式的原因，《缁门警训》称其是因为“彼学小乘有部故，多偏执。今宗大乘了义，非彼所知”。(《缁门警训》卷三)看起来是一语中的，是因为其门户之见，其实不然。因为这种观点同义净的认识是一样的，都没有看到造成僧众生活习惯发生的改变，及其戒律持守中国化背后的社会、文化、历史和价值的因素。事实上，义净对重振佛教戒律的努力是与佛教中国化的精神实质相悖的。
其实，佛教能够在中国扎根发展，正是因为它对中国的历史文化、风土人情进行了调适，包括衣食住行等行为方式。如若不然，生存都难，何谈发展!中国僧众的服饰是与中国的文化、地域风物和气候条件等结合在一起的，离开这一点而坚持服饰的印度化，不仅不能实施，更会阻碍佛教的发展。另一方面，义净也忽略了，即使他在印度所习惯的、高度赞赏的戒律状况也并不是真正的“纯正”的原始佛教戒律。它是已经发展过的、发生了改变的、与当时印度社会状况相应的戒律。
(三)持律研律简洁、实用化
义净认为，凡所行事皆尚其急，戒律为第一重要，因此他强调研律的简洁和实用。如他说：
且神州持律，诸部互牵，而讲说撰录之家，遂乃章钞繁杂，五篇七聚，易处更难，方便犯持，显而还隐。遂使覆一篑而情息，听一席而心退。上流之伍，苍髭乃成；中下之徒，白首宁就。律本自然落漠，读疏遂至终身，师弟相承用为成则，论章段则科而更科，述结罪则句而还句。考其功也，实致为山之劳，核其益焉，时有海珠之润……又凡是制作之家，意在令人易解，岂得故为密语，而更作解嘲。(《南海寄归内法传》卷一)
显然，义净的这种批评是中肯的。律学的生命和意义就在于能够有效指导和规范僧众的修行。如若律学繁琐，学之不得其要，持之不得其法，其意义也就失去了。律学思想更应是简明的，若使其神秘化，如一些律家所说其为“示秘密之深术”，就失却了其现实意义。失去了现实价值的律学是不能发展的，也是没有生命力的。所以义净主张，律学应当是“论断轻重但用数行，说罪方便无烦半日”。此则西方南海法徒之大归矣。
正因为这种崇尚简洁的思想，他对儒家的“孝”行也并不认同，认为其重于形式，礼如枷锁。如他说：“读经念佛，具设香华，冀使亡魂托生善处，方成孝子，始是报恩，岂可泣血三年……不餐七日，始符酬恩者乎!斯乃重结尘劳，更婴枷锁……岂容弃释父之圣教，逐周公之俗礼，号咷数月，布服三年者哉!”(《南海寄归内法传》卷二)
(四)反对燃指供佛
义净虽然坚持印度化的戒律，但却对中国部分僧人的烧身燃指供佛等现象进行了痛斥。这也是义净持律思想中闪光之处。
义净认为：“夫以怀生者，皆爱其生，上通贤智。有死者，咸畏其死，下洎昆虫。”(《护命放生轨仪法》)生命是珍贵的，他在《南海寄归内法传》中痛斥世人烧身燃指，是非菩萨大士之行、非出家比丘之宜为，所以他反对燃身供佛。他并指出，造成这种现象的原因是因为“初学之流，情存猛利，未闻圣典，取信先人。将烧指作精勤，用燃肌为大福”。(卷四之三十八《烧身不合》)
为此，他还从佛陀的精神中为其主张寻找根据。因为人能弘道，若其缘斯致命，便会“误一生大事”，所以饿而不食、上树投身均为迷途，有乖律典，为佛判为外道。(卷四之三十八《烧身不合》，三十九《傍人获罪》)为了使自己的观点更有说服力，他在《南海寄归内法传》中专设一节《古德不为》以证之。他并自称在其师门下学习，为“善闲律意，妙体经心；烧指焚肌，曾无此教；门徒训匠，制不许为”。(卷四之四十《古德不为》)他还指出，所谓燃身供佛，在先师腾、兰、会、显、安、远、休、砺那均未有过烧指梵身之举。再者，即使有亡身为道，那也不是一般人所为，“投体饿虎，是菩萨之济苦；割身代鸽，非沙门之所为。以此同科实非其况”。(卷四之三十九《傍人获罪》)
虽然义净作出了呼吁，但此陋习根顽难除，一直流行不断。以至到了五代后周显德二年(955)整顿佛教时，仍然明令禁止当时流行的烧身、炼指等眩惑世俗、残害肢体的行为。宋代元照也批评此种盲目燃指行为：“然有勇暴之夫，情存矫诳邀人利养，规世声名故坏法门，乃佛教之大贼；自残形体；实儒宗之逆人，直是恶因终无善报。今时颇盛，聋俗岂知，则义净之诫亦有取矣。”(《资持记》卷中一下)其后《缁门警训》对此也有所关注和论述，但该文引《资持记》之文进一步说，尽管古来章记对此相传引诫，但因讲者寡闻用为口实，此由不知机有浅深。遂依义分为三例：
一，若本白衣，不在言限，或全不受戒，依此经中足指供养胜施国城。若依《梵网》，直受大戒，顺体奉持，然之弥善。二，若单受小戒，位局比丘，不烧则顺本成持，烧之则依篇结犯。三，若兼受大戒，名出家菩萨，烧则成持，不烧则成犯。若先小后大，或先大后小，并从大判不犯律仪。若此以明，粗分进否，岂得雷同，一概顿斥为非。(《缁门警训》卷四《辩烧身指大小相违》)
此种说法似为全面，但与义净的思想显然是不一致的。
(五)义净的净土信仰
义净不仅译有《佛说弥勒下生成佛经》一卷，与唐时的风尚一样，义净也有着深深的净土信仰，并把这种信仰与持戒结合起来，视这种奉戒修行的结果是为了将来“愿见慈氏”。他说：
理应坚修戒品，酬惠四恩，固想定门，冀拔三有。小愆大惧，若越深海之护浮囊；行惠坚防，等履薄冰而策奔骏。然后凭善友力，临终助不心惊，正念翘怀，当来愿见慈氏。若希小果，即八圣可求，如学大因，则三祇斯克。
以及，
愿在在遭会而延庆，代代奉训以成褫，积义利乎同岳，委净定也如池。冀龙华之初会，听慈氏之玄漪，肩四生而运想，满三大之长祇。(《南海寄归内法传》卷下)
义净认为，只有谨持正戒、珍惜人身、勤修戒定，将来才能得见慈氏。因此他说：“所有福田.共相资济，龙华初会，俱出尘劳耳。”(《大唐西域求法高僧传》卷下)这表达了义净三藏对兜率净土的向往和对龙华三会的渴盼。
义净西去历时二十五年，经历三十余国，并得到朝廷的尊崇有加，几十年如一日，把“根本说一切有部律”完整地翻译过来，并毕生弘介，但其学、其志在中国并没有成为中国僧众的持律思想和行为的主体，也没有得到广泛弘传，更没有改变以《四分律》为基、以“四分通大乘”为本、在“诸部互牵”的理论上建立起来的中国律宗。因为后者正是佛陀“随方毗尼”戒律精神的反映，是中国僧众对佛教戒律中国化的产物，有着强大的生命力。
义净的后学有史可查的不多。法相宗人慧沼由于曾长期参与义净的译经作为证义，并为义净所译的《金光明最胜王经》作疏，他晚年的思想受到义净的一些影响。唐德宗建中、贞元年间(780—804)的京兆律师道澄，以律范著称。他习学南山律学，但对南山思想“微其玷缺”，并对“西域”之持律分房法以为准则，以防止贪着，观门易立。(《宋高僧传》卷十六《道澄传》)他似乎受了义净的影响，这在当时《四分律》盛行的律学界是不多见的。
由于义净的持律精神过于坚持印度戒律条文，不能融通适应中国社会，这可能也正是其律学思想和所译戒律不能在中国推广的原因之一。这有点类似玄奘的唯识学的命运。其所译传的根本说一切有部律仪，也随着他的去世，而归于沉寂。
① 《大唐西域求法高僧传》校注者序，中华书局1988年版。
