一、法砺的生平与律学活动
释法砺(569—635)，隋唐之际律师，赞宁列其为隋代僧人。(《宋高僧传》卷十四《昙一传》)俗姓李，原籍为冀州赵郡(今河北赵县)，因祖上为官而迁于相州(即邺都，今河北临漳)。法砺十五岁时从灵裕法师出家，受具以后敦慎戒科，从静洪律师咨学《四分律》，后又从恒州洪渊律师听集律部大义，刚满两年，即能做到对经律统略支叶的穷讨根源，并能博引所闻，开讲律要。两年后又往江南游览《十诵律》，隋代末年北归，因逢乱世而隐居不出，研钻律部奥义。后移住相州日光寺，大弘教化。入唐之后，应临漳令之请，布展法席，四方学者云集。唐代武德年中，又于冀州临漳宣讲《四分律》，律学南山宗之开山祖师道宣也尝列其讲席，咨决疑滞。①赞宁称法砺为“一方名器、五律宗师”，“迷方皆俟其指南，得路咸推其乡导”。(《宋僧传》卷十四《怀素传》)
法砺前后讲《四分律》四十余遍。但他认为，律苑浩繁，不论是律门初入者，还是研律经年者，学律若不凭于文记，则通心无路、难解真义，因此他乃开拓素业、更委异闻、旁讯经论、折衷诸说，撰《四分律疏》十卷，并制《羯磨疏》三卷、《舍忏仪轻重叙》一卷等，其著作都见重于当时。法砺于贞观九年(635)十月示寂于临漳日光寺，世寿六十七。
由于法砺久居相州，其所开创的律宗遂被称为“相部律宗”，或称“相部宗”或“相部律”。相部宗也是律宗唐代三家之最早立宗者，开中国律宗之先河。
遗憾的是，如此著名的律师，道宣在其《续高僧传》卷二十二中仅是寥寥数语，而赞宁的《宋高僧传》则根本没有为其单独立传，仅在相关僧传中提到他。
二、法砺的律学思想
法砺以其《四分律疏》十卷(或为本末二十卷)而奠定了自己相部宗的祖师地位。本疏撰于武德元年至九年(618—626)，乃法砺解释《四分律》之著作。在律学史上，世人常将本疏与慧光、智首的两部《四分律疏》一起被称为《四分律》三要疏，由于本疏上承慧光、下接智首，故又称为“中疏”。书成后，唐代又有怀素律师撰《四分律开宗记》十卷驳斥本疏而倡新说，故相对于怀素的《开宗记》而言，法砺的《四分律疏》又称为“旧疏”。法砺的《四分律疏》乃唐代《四分律》相部宗之根本要典，现见于《卍续藏经》。
法砺解律根于《成实论》思想，这是由于认为《成实论》是昙无德部的著作，所以他引证《成实论》以解释同部的《四分律》。
《成实论》为诃梨跋摩作于公元4世纪，由鸠摩罗什于弘始年间译就。该论主要说明宇宙间万法皆为无实体的假象，其本质为空，明白这一点即为“成四谛之实”。从佛教思想的发展史上看，《成实论》反映的是从小乘空宗向大乘空宗过渡阶段的思想。由于中国人在对《大智度论》的理解上出现了困难，于是罗什便又回头译就《成实论》，以从逻辑上补上印度佛教这一由小乘向大乘发展阶段的进程。“成实”思想表达的是小乘与大乘过渡之处，其前通小乘，后接大乘。
法砺的《四分律巯》卷一本末为玄谈，解释的是《四分律》的要旨，说明的是律宗纲要以及戒体的色心属性，回顾律学发展以及制戒因缘等，并说明了其判《四分律》的理由和方法。卷二以下则是随文解释诸条戒相和犍度等。卷二本是自正宗分至比丘四波罗夷法，释第十持犯的对治，卷二末释四波罗夷法，别解淫盗二戒；卷三本自四波罗夷法中杀戒至十三僧残法第八戒缘，卷三末释十三僧残法之余至二不定法；卷四本释三十尼萨耆法的初戒至第四戒，卷四末释三十尼萨耆法第五戒至其余；卷五本自九十单波逸提法之初戒至第二十六戒，卷五末自九十单波逸提法第二十七戒至第五十八戒；卷六本自九十单波逸提法之余至第二分律比丘尼十七僧残法第七戒，卷六末自比丘尼十七僧残法第八至一百七十八单波逸提法；卷七本末释受戒犍度第一和受戒犍度第二；卷八本释自安居犍度第三至第三分律衣犍度第六，卷八末释自药犍度第七至瞻波犍度第十；卷九本释自呵啧犍度第十一至遮犍度第十四，卷九末释自破僧犍度第十五至灭诤犍度第十六；卷十本自尼犍度第十七至第四分律毗尼增一，卷第十末释自毗尼增一至其余。
法砺的《四分律疏》中，诸部广律均有所引，同时又引用了《心论》、《婆沙论》、《地持论》、《萨婆多论》、《成实论》等，但其思想主要是以《成实论》为指导。
法砺的《四分律疏》是现存最早的最完备的一种《四分律》疏，它也影响到其后的几种形式的《四分律疏》和众多的《行事钞疏》的写法和体例。其写法是先玄谈再细说，先总述再分述，纲目清晰，内容完整，其后律家著述大都以之为规程。
(一)以“受随”为律学的宗旨
在本疏中，法砺首先对戒律进行了总体定位，从《菩萨地持经》之说法，以“受随”为宗。他说，戒宗有二，一曰受戒，二曰随戒。“受”即是“摄受无量净戒”，“要期创发，纳法在心”；“随”即是“据持心次起，义顺于初”。“受”即是因创发故，对法要期以成；“随”为次起，对缘防护以立。显然，受是为行，行必有受，“若无其受，则行无所起；以有受故，众行得生；若无随行，便有戒赢等失；以有随故，令受光洁”。从二者的时间上看，纳戒之时，始从归礼，讫至在前而去，是其“受门”。纳戒之后，终尽一形尽于所有二持，是其“随门”。若从二者之成因上看，第三羯磨一刹那前，判之为受；在前而去已，故竟于一形，则为随门。从其体上看，说相等事义通受随，然就受中，作及无作是其受体。(《四分律疏》卷一)
既然判“四分律学”以受随为宗，法砺也就因之把其分为两门：“受戒法门”和“随戒法门”。他说：
言受戒者，创发要期，断恶修善，建志成就，纳法在心，目之为受。言随戒者，受兴于前，持心后起，义顺受体，说之为随。(《四分律疏》卷一)
对于受随二门，他又各开为两个。“受戒法门”二者，一为受缘，一为受体。因为虽然受同一圣法，但由于受缘圣凡不同、男女有殊，其戒法所彰，也必基于其缘。戒法有为，但不能孤起，起必藉缘，然后方发。受缘其实又有“能缘”和“所缘”的内容，既有其缘，必有所本，此又为所发戒体。“受体”也有两者，一者作戒，二无作戒。“言作戒者，方便身口，造趣营为，称之为作”。“无作者，一发续现，四心三性，始末恒有，不藉缘辨，号曰无作”。
“随戒法门”所说的即是个体受戒后的相状，或持戒的结果。此也有两种，第一是专精不犯，第二犯已能悔。专精不犯，是说上行之流，一往顺教，一旦得戒则能恶离为善，持戒不失。他进而指出，“持”也有两种，一是止持，一是作持。“止”即是以戒护防身门，不造诸恶；“止”而无违圣戒，顺受光洁，是为“止持”。“作”是奉顺圣教，作法作事，对事作法。“作”而顺受，即是作持。犯而能悔者，不谨之人，放纵身口，违禁起过，污本所受，此即是“犯”。“犯”也有两种，一者是“作犯”，违教而行，造诸恶业；一者“止犯”，不依教起善，止而有违，故名止犯。但若能惭愧追谢，虽非一往善成，然亦毁而还，令复其本，行善抑恶，亦名为持。简单地说，止持，即是停止身口意一切恶业之造作，随顺所受戒体，保其光洁。实为诸恶不作，本属规范身口不为而达止恶。反之，如若停止修持善法，违却本受戒体，当作不作，即为止犯。
作持，即是如法而行，策动身口意，积极造作，以达完善戒体，众善奉行，威仪外彰。如若妄动三业，策动身口，违体犯禁，不持善业，是为作犯。
纳戒之后，人之所行，未必全合圣法，所以人之所行，本有两种：或持或犯。虽业本心成，但行由体显。佛教所说的三业之行即指身、口、意，故而戒行也就有着三种成就方式。
显然，这种对止持作犯的理解基本上是对“诸恶莫作，众善奉行”的进一步阐释。
(二)依《成实论》而判戒体“非色非心”
1.戒体理论的提出
据学者研究，佛陀并没有提出过“戒体”概念，与其相类的说法多是“无作”或“无表”。在《四分律》以及法藏部的主要经典《长阿含经》中也都没有“戒体”的说法。日人环庵护信考证说在佛教经论里没有本体论意义上的“戒体”一词。②但在《释氏要览》卷上里则说：“戒体，又名苾刍性，梵语三跋罗。”
佛教思想家相信，戒体在通过作礼乞戒的仪式发得后即无需再假造作，能够恒常相续，因而旧译(如罗什译《中论》)为“无作”；又因它外不显著，无以相得，又被新译(如玄奘)成“无表”；《萨婆多论》等也称其“(有)教”与“无教”。通常把“戒体”分为“作戒体”和“无作戒体”，有时也称为“作”与“无作”。在律家著述中，“戒体”往往是指“无作戒体”。
具有本体和“业力”意义的“戒体”概念，最早可能出现在成书于贵霜王朝迦腻色迦王时(100—150)的《阿毗达摩大毗婆沙论》中，文中有：“问：何故戒体唯色?答：遮恶色起故，又是身语业性故，身、语二业，色为体故。”(《阿毗达摩大毗婆沙论》卷一百四十)
“色”(梵语rūpa)，其词根原意有二，一为“有形状”，一为“变坏”或“变化”。通常所说的“色”，即是表明“存在”的物质性或其可表示性。“心”(梵语citta)，相对于色法而言，其意主要是指五蕴之中受想行识。在唯识学中，“心”还具有“积聚”之意，是为诸法之源或本体，内涵为阿梨耶识集聚种子所起之现行。
传统上，关于戒体的争论焦点主要是要探明戒体是属“色法”、“心法”或是为“双非”(“非色非心”)。有关的佛典对此说法并不一致。
《涅槃经》中即已注意到戒体的“色”、“心”属性问题。只是本经对“戒体”这一概念多言为“戒”或“无作”。如说，戒者，虽无戒(形)色，而可护持；虽非触对，善修方便，可得具足。(《大般涅槃经》卷十八)无形色，即非色也；非触对，即为非心。显然，正是对“无作戒”(戒体)的色心双遣才造成了后世见仁见智的理论纷争。《十住毗婆沙论》也云：“戒善律仪、不善律仪有二种：有作、有无作。作是色，无作非色。无作非色，佛以不共力故现前能知。余人以比智知。”(《十住毗婆沙论》卷十一，《大正藏》第二十七册)
实法宗(有部)以及《俱舍论》认为，我人等法，假名是空，阴界入等并是实有。因其同归于“色”，“能造”与“所造”是为一“色”，故《俱舍论》力主戒体依据四大而成，“作”与“无作”同归色聚，皆以实色为体，又称“作色”、“无作色”。虽其为色，被摄融于色蕴之中，但又因属“无对”而不可见，才称为“无表业”或“无表色”。《俱舍论》即这样说：“毗婆沙师说有实物，名无表色，是我所宗。”(《俱舍论》卷十三，《大正藏》第二十九册)
经部、唯识学主张戒体为心法，是受戒时意念之动，为“心所”之种子相续相生的产物。虽然戒体的形成有赖于受戒时的表、色之作，但其本质实是属心法，只是假名其为“色”。换言之，“表即实无，无表宁真，然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶行思立，故名假有”。(《成唯识论》卷一，《大正藏》第三十一册)其意为就别解脱戒而言是“无表”，以思心所种子之功能为体；若就道共戒与定共戒而言，则以现行之思为体。
以《成实论》为代表的假名宗(空宗)以大乘空义照达万法，主张诸法缘生故空，假以其名而为我知；色是本教，心是过分；分心成色，色为依报。心是正因，故力主作戒为色心所造。由作初起，必假色心，无作后发，异于前缘，但以“五义”求之不得，故强目之非色非心，因此假名宗主“无作戒体”为非色非心：戒体无形质，所以它属非色；又因为它也无缘虑，所以也属非心。“若人在不善、无记心；若无心，亦名持戒。……无作法非心，今为是色。为是色不相应……色是恼坏相，是无作中恼坏相不可得，非色性”。(《成实论》卷七)由于假名宗主“无作戒”以非色非心为体，所以该宗说体但云“作”、“无作”，而不云“色”。道宣认为其虽属小乘而乖小义，虽通大乘又非全大教，故优于有宗而劣于圆教。
对于戒体，《俱舍论》、《明了论》等论也译为“护”，即是“无表思”。“思”即是第六识相应善思，又名“无表色”，有止恶防非功能，故又云“护”。《金刚钞》说出戒体有三，一是“克性出体”，即无表思一法，此通种子现行；二是“相应出体”，即同时二十二法，皆有防恶发善功能；③第三为“眷属出体”，即身口意三善业。(《释氏要览》卷上)
中国在陈隋之前即存在关于戒体有无及其本体属性的争论。智*(左凯去掉几右页)(538—597)和吉藏(549—623)都对此有所关注。
智*(左凯去掉几右页)说：“初戒体者……经论互说争论有无。一云都无，无作，色心假合共成，众生善恶本由心起，不应别有，顽善顽恶，皆是指心。……或言教为戒体，或云真谛为戒体，或言愿为戒体，无别无作。二云大小乘经论尽有无作，皆是实法……然此二释旧所争论，言无于理极会在文难惬，言有于理难安在文极便。”智*(左凯去掉几右页)承认戒体的存在，并认为其“不起而已，起即性，无作假色”。(《菩萨戒义疏》卷上，《大正藏》第四十册)但他们所说的戒体主要是指菩萨戒体，还不是律家从小乘律本的角度所说的“戒体”。
2.法砺的戒体思想
尽管法砺之前，中国佛教学界已经有了戒体的理论研究，但从智*(左凯去掉几右页)所作的《菩萨戒义疏》中看，这种“戒体”还主要是指菩萨戒体，而不是法砺所说的“戒体”。由于法砺之前的其他几本《四分律疏》均已不存，所以法砺关于“戒体”的观点是很有开创意义的，也可以说他的戒体理论直接影响了道宣的思想。
第一，分戒律仪善根为“作”与“无作”两种。
法砺律学思想属慧光一系，其判《四分律》的方法宗于《成实论》。关于戒体，法砺是依《十住毗婆沙》、《心论》、《多论》和《成实论》的思想而展开的，但以成实思想为主线。他主张律仪善根为二种，一者为“作”，二者为“无作”，“作”则是“色”，“无作”则“非色非心”。
法砺也将戒体分为“作戒体”和“无作戒体”两种：
受体者，据要而论，不止二种，一者作戒，二无作戒。言作戒者，方便身口、造趣营为，称之为“作”；二“无作”者，一发续现，四心、三性，始末恒有，不夭缘辨，号曰无作。斯之二种，□□悬防，同称为戒。若也作戒，以色为体。言无作者，非□□心。(《四分律疏》卷一)
他还说：
言作者，谓方便身口、起动造趣，称之为作。故《心论》言：作者，身动身方便。言无作者，身动灭已，与余识俱，彼法随生，名为无作。(《四分律疏》卷一)
为什么要区分“作”与“无作”呢?法砺解释说：“若无其作，无作无所从生。若无无作，不可一形防非，故须两戒。……如上法得戒，以道力故，得无作戒。”
法砺还依其判教中的“受随二门”，而分“戒体”为“受戒体”和“随戒体”：
所成二持，作、无作，正是随体。第二若据犯已能悔，亦有众别，能生作行，谓永断相继，还受持清净对治护者，是其因缘。僧则忏境及众法等，是增是缘，还成二戒，是随戒体。(《四分律疏》卷一)
第二，两种“作”的成就时间。
至于两种戒的先后，法砺说，若依《心论》，似一时得，即第三羯磨竟时，一念作及无作同时成就。但是根据《萨婆多论》，初念戒为“教”及“无数”，后次等生戒，但只为“无教”，而不是“教”，故知非一时得。
他把“无作”所成分为三个时间，一者“同时无作”，但是作俱，非今戒体；二是“果时无作”，无作为二，一是作俱，二是形俱，形俱一种，方是戒体；三谓果后，唯局形俱，此是戒体，以其果时为形俱故，明一时得。若依此宗，似先后故。他引《成实论》说：“问曰：云何名为无作?答：第二念须名为无作，以作戒为初念，故名无作为第二念。唯羯磨竟，所为无作，是兹戒体，前二时中位是作俱所摄。”他也引用《善生经》的说法，“作时心异，众缘和合，得名为作；以作因缘，发生无作；作已过去，唯为无作”。(《四分律疏》卷一)而且，
身业依色，然青黄等为眼所得故，即青黄长短等业亦为意所得，即是身作业体。口业依声，声虽无记，而是方便不可当为，故不为耳得。以无即业之声故。此口业非意所得。虽可第三竟时身业为眼意所得，而口业不为耳意所得，俱以远从要期生故，并有二业之体，亦可身能互造口业，或口作得身业等。(《四分律疏》卷一)
第三，戒体的“色”“心”属性。
法砺主张“作戒体”为色法、“无作戒体”以非色非心。但是由于声闻者力劣，难究其详，所以只好有时假说二者俱色。正如法砺说：
作、无作，并色法为体。心及四相不相应法是其戒因。故论云：作及无作假色，是分别色阴。又《涅槃经》云：以是无作色因缘故，故知唯色。所以然者，良由声闻力劣，但防身口，故发戒之时，还从身口。获无作色，以防七支。故作、无作，并局是色。(《四分律疏》卷一)
在他看来，所谓“戒(体)”为色聚，实有三种，一者，可见有对色，即色入；二者，不可见有对色，谓五根四尘；三者，不见无对色，若法入中，无作。作戒为前二色所摄，无作戒为第三色摄。如《伽心论》所说：身作可见为对，口作不可见为对，身口无作，俱不可见为无对。法砺认为，一切“法”如果不是属这种“三对”，即是“无对”。而无作戒法入法界中摄，恰不是此种三对，当为无对。身作者，为色入所摄；口作者，乃为声入摄；无作，为法入所摄，因此身口二作俱是色阴。
同样，因为身口依止四大，当为色性，身业当以四大之动为业，四大也即为业之体。四大相动，以音声所表、彰为字句，此即为口业，口业乃以声为体。法性入摄色性，业体以四大成就，即用其所依为之体。其所依为色，故而身口二表皆以色为体。尽管身口二业不能离心而成，但是法砺说，即使如此，也不能说以心为体，因为色无善恶性。那么如何理解“以色为体”的身口作戒的善恶性呢?法砺说：
作戒所依，色灭尽已，然始续生。若(无作)以色为体，则定是色。若是色者，则是无记。故不以色为体。作戒与所依色，同时而生，体用相依，不既(即)不离，故用无别体。故言作戒，以色为体。(《四分律疏》卷二)
法砺主张“无作”以非色非心为体。因为心不相应、行阴所摄故；以色等五法均为无记，但是无作却非无记，所以无作非色；又因为色等有恼坏性，而无作却无此性故，故而也知无作非色。法砺说，因为口业者非只声音，要以心力助成，所以可以推知，身业亦应由心力所助。不仅离心无思，离心也无体，故知二种色业皆用心为体。
既然色为作之业体，那么何故有论还说“口业者非直音声，要力以心助成”呢?法砺解释说：“此以声为业体，以心助名成字句，用此名字句，以为口业。心是助业之因，非是业体。”既然“心为思体，身口业亦不离心，亦应用心为身口业体”，那么又如何理解“离心无思、无身口业呢”?他说，这是为了针对有的人认为“思”与“心”是同时而成的别体，所以才说心即是思，但是，心不必思，思必是心，故说离心无身口业。
第五，“作”之体的善恶性。
如果“色”等是无记，“无作”是善恶性，是故不用色为体。那么，“作戒”亦是善恶性，怎么能用色为体呢?法砺说，“作戒”所依，色灭尽已，然始续生。以色为体，则定是色，若是色者，则是无记，故不以色为体。作戒与所依色，同时而生，体用相依，不即不离，故用无别体，故言作戒用色为体。他进而指出，善体所成，始从请师之时，终至羯磨未竟，要心未熟，善而非戒。第三羯磨一刹那顷，要期心满，思愿成就，善而是戒。
① 颜真卿的《抚州宝应寺律藏院戒坛记》说：“首传道宣，宣传洪，洪传法励。”(《全唐文》卷三百三十八《颜真卿》三)
② 佐藤达玄：《戒律在中国佛教的发展》(上)第282页，台湾香光书香出版社1997年版。
③ “二十二法”指：遍行有五：触、作意、受、想、思；别境有五：欲、胜解、念、定、惠；善有十一：信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害，并同时心王即意识。
