明朝自1368年立国，到1644年被清朝推翻，传十六帝，共277年。
明代的佛教政策与唐宋有着很大的差异。整体上说主要表现在如下几个方面：其一，在很多时候都是禁止乱建寺庙；其二，不许创建新的寺庙；其三，严格的试经度僧制度；其四，限制度僧人数和按地区进行定额分配；其五，禁止私度僧；其六，限制女性出家。从内容上说，明代佛教主要是以禅、净和喇嘛教为主体，而汉传佛教仍然主要表现为诸宗归净，客观上也影响了律宗思想的发展。从律学的意义上说，由于元末战乱和秘密教的双重影响，明代佛教是汉地佛教的戒律学重建时期，这种重建吸收了元代的秘密教及其戒律的形式和内容，其建设过程一直到清代方才完成。
第一节 明代律学概述
一、明代律学一般特点
明代开国皇帝朱元璋，早年曾为沙弥。既有天下，有感于元季僧纲荡然不存，圣意不彰，乃罗致高僧，更张制度，编订清规、忏仪、注疏，以为天下依循之准则。并设教僧制度，采取诸多措施使明代佛教逐步走上了传统的发展的轨道。明代佛教政策分佛教寺院为禅、讲、教(即律)三种。洪武十四年(1381)甚至下诏规定了其僧装颜色以为区分：“禅僧：茶褐常服，青绦，玉色袈裟；讲僧：玉色常服，绿绦，浅红色袈裟；教僧：皂常服，黑绦，浅红袈裟，僧官皆如之。”①
在明代，戒律思想已和唐宋有所不同。唐宋诸家，是站在《四分律》的立场，以教解律，以律释行。到了明代，中国律学已经形成了自己新的特色：(1)菩萨戒及小乘律的并重；(2)用华严宗、天台宗和禅宗的观点来解释戒律思想；(3)可以用大小乘经论、祖师的著作，乃至世间的典籍来作为解释戒律的辅助材料；(4)引用密咒作为日常生活的修持内容。显然，明末的律学理论有着禅、教、律一体、大小乘一致、显密教律融合的特点。
严格说来，明代的律学复兴是从其下半叶开始的。在此之前，只是一些有识之士和政府对佛教界的戒律有所重视罢了，还谈不上是律宗的复兴。这是在以弘律为要务的宝华山的崛起之后，以及在以明末四大高僧为代表的众多僧人的努力下才促成的。
明季的元贤在议论禅宗的状况时说：“明兴以来二百余载，宗灯绝焰、教海亦湮，间有二三，亦落落如晨星，则弘道之责将属之何人乎?”(《建州弘释录叙》)盛极一时的禅宗尚且如此，律宗则更为尤之了。从南宋经元代直到明代中后期，中国“四分律宗”的传承不明，几乎中断。
明朝的律宗复兴是与明代中国汉传佛教的整体振兴密切相关的，同时它也是佛教整体振兴的一个重要部分。明代弘扬戒律的有三个系统，一是云栖袾宏(1535—1615)，二是古心如馨(1541—1615)，三是以弘赞和汉月法藏等人为代表的他宗僧人。
明代一改两宋时禅律教的分类，采取的佛教政策直接影响了律宗的生存和发展。同时，在佛教内部虽然禅净律结合成为一种共同选择和价值认同，但其结果造成了戒律地位的降低甚至律宗主体的消融。加之南宋金元以后律学的暗淡，律宗理论研究江河日下。直至明代都没有一个良好的律宗传承，以至于到了明后期，禅僧元贤甚至说：“戒律之学，自大智(元照)之后，鲜得其人。率皆迷谬相承，莫知其非，盖数百年如斯矣。”(《律学发轫》卷下)直到明万历年间才有古心律师因礼见文殊而得奥义，戒律之学才因之兴起，并传之三昧律师，明代律学方才续上南山法脉。也许可以说，直到此时，汉地佛教的戒律才真正回归到自己的逻辑轨迹上。因此，单从律宗发展史上看，南宋金元至明初应当是属于同一历史阶段。
在明代，菩萨戒一开始就受到重视，各宗代表的各门思想都与菩萨戒会通。从明太祖到永乐帝曾三次颁行大乘菩萨戒经于天下，永为定例。(参见如馨《经律戒相布萨轨仪》，《卍续藏经》第六十册)而且，菩萨戒和《梵网经》也一直受到不同宗派僧众的重视，他们都着意于菩萨戒在精神和持守上与比丘律、比丘尼律的会通。隐元隆琦(1592—1673)撰写的《禅门授菩萨戒仪》一卷，天竺迦维罗国的具生吉祥大师与智光共同译出《八支戒本》正是这种现象的代表。(《补续高僧传》卷一)
明代，律学中心仍然在吴杭一带，所以此地律学也就打上了台教的痕迹。
同时，明代戒律受到佛教其他宗派的影响。其最具影响者当为禅宗，这种影响也许其负面的意义更多一些。虽然明代众多禅僧能够严谨持戒，如曾在洪武和永乐时奉诏三次出使乌斯藏的智光，“历事六朝，宠锡冠群僧，与渊然辈淡泊自甘，不失戒行”。(《明史》卷二百九十九《方伎传》)但由于宋代以降的禅宗兴盛，乃至最后发展成了末路，造成了对戒律持守的冲击。所以正统、景泰年间的琦禅师才说：
嗟观近世以来，人心不古，禅学之者，不务真参实悟，惟是接响承虚，以觉识依通为悟明，穿凿机缘为参究，破坏律仪为解脱，夤缘据位为出世，以致祖风凋弊，魔说炽然，塞佛法之坦途，瞽人天之正眼，使吾祖教外别传之道于斯而委地矣。(袾宏《皇明名僧辑略·楚石琦禅师》)
这种情况到了成化、正德、嘉靖朝时可能更为严重，所以《明史》才说：“邪妄杂进，恩宠滥加，所由与先朝异矣。”(《明史》卷二百九十九《外戚传》)
有的僧人仍然对戒律的作用在思想上有所误解。如绍兴慈氏院沙门释瑞仙的认识即很有代表性。瑞仙精习大小律藏，但当读到“戒性如虚空，持者为迷倒”之句时，忽自省曰：“戒者，束身法耳，胡自缚耶。”遂探究台教。一日阅经读到“诸法不自生，亦不从他生，共不无因，是故说无生处”而起疑窦，“不自又不他，不共不无因，毕竟从何而生也”。随叹道：“缘生法虽照以空假三观，不过抑扬性海，佛众生名异体同，境十乘妙心成智不思议境，智照方明固非言诠所能及也。”便遍请诸师，一日登投子山见广鉴禅师，即有如下对话：
问曰：甚处来?
曰：两浙东越。
鉴曰：东越事作么生。
(答)：秦望山高，鉴湖水阔。
鉴曰：望山与自己是同是别。
曰：梵语唐言。
鉴曰：犹是丛林秖对，毕竟是同是别。
经过棒喝，释瑞仙顿时开悟，后开法于慈氏。其开悟话头为：“三个橐驰两只脚，日行万里趁不着，而今收在玉泉山，不许时人乱斟酌。”众人无以能解。(《明高僧传》卷七《瑞光传》)
这种由律入禅、入净的倾向显然对律学的发展造成了不利影响。
明代中期以后，在外在的政治和社会环境以及佛教内部发展的双重影响下，佛教的持律与戒行愈加松弛和懈怠，或者是把持戒和修禅看成相互分离的过程。如明末的干嵓禅师如是说：“参禅为第一，持戒为第二，作福为第三，礼诵为第四。”(《毗尼日用录》附“千嵓长禅师示众”，《卍续藏经》第一〇六册)无论这观种念是在什么语境上讲的，都反映了当时一种持律的精神。所以，曹洞宗僧人湛然圆澄(1561—1626)即在《慨古录》中说道：“今时沙门，视丛林为戏场，眇规矩为闲事。乍入乍出，不受约束。其犹如世人拼一死，而刑政无所复施矣。”
当然，在整体上，明代的佛教(指汉传佛教)与元代相比不仅走上了自己的道路，恢复了被元代秘密教教义及仪规在一定程度上中断的传统，义学理论也取得了很大的发展，出现了四大高僧对律学的振兴。相应地，律学有了一定的发展，甚至在明代中后期出现了所谓律学的“中兴”。《大明高僧传》的作者释如惺说，明代“国家之治超于三代，佛法之兴盛于唐宋”。(《明高僧传》卷一)但佛教律学和律宗在明代没有特别突出的人物和事件。八卷的《大明高僧传》全书分译经、解义、习禅三科，正传共一百一十二人，附传六十九人。不仅一反往例地没有列《明律篇》，甚至连专门的律师章节也没有，仅在文中随文而出了几个律师。尽管有人认为这是因为此书没有写完之故，但在另一方面也说明律学在此时仍然处于低谷。在明代释明河的《新续高僧传》卷二十八《明律篇》中，记载明代律师共十八人，其中正传十四人，附传四人。在袾宏写的《皇明名僧辑略》中，所收入的十八位全为禅师。在《续释氏稽古略》卷二中，明代律师只有昭庆寺濡律师。
据《明史》卷九十八《艺文三》，有明一代，道俗撰文与佛教相涉者有一百一十五部，六百四十五卷，其中无一涉律学者。明代的律宗思想建设比较苍白，除去个别僧人对日常行为仪轨的撰述之外，有影响的律学著述几乎空白。许多重要的戒律学著作也往往是他宗僧人写出的，著名者如弘赞、元贤和明末的四大高僧等。律师有影响的律学撰述倒不多见，大篇章的律学著作基本上没有，更多的则是一些侧重日常行为轨范的准则汇编。这种汇编大都是采撷律藏或传统的律疏中与戒律有关或日常规范的条文给予汇集而成。
在《大正藏》中收有明代的著述、译经等二十三种。《新纂卍续藏经》收文范围较宽，加上如张商英、袁宏道和李贽等人或居士的文章，共收有三百三十二种，其中有十二种与《大正藏》重复。见于《大正藏》的明代佛教撰述主要是禅宗类和净土类，与律学、戒律和菩萨戒有关的著述主要收入在《新纂卍续藏经》中，共有三十三种。
明代的律学著作除去下文将要提到的，其他还有一些，如：
永海述的《佛说目连五百问戒律中轻重事经释》两卷；
今释造的《菩萨戒疏随见录》一卷；
广莫辑录的《四分戒本缘起事义》一卷；
广承辑录的《毗尼珍敬录》两卷(智旭会补)，等。
二、明代对戒坛的管理
明初，太祖朱元璋对佛教采取严格管理的态度。洪武元年(1368)，即立善世、玄教二院，前者管理佛教，后者管理道教，洪武四年(1371)又有废革。洪武十五年(1382)，又设僧录司掌管天下佛教，设左、右善世，左、右阐教，左、右讲经觉义等官，皆高其品秩，并度僧尼道士至逾数万。(《明史》卷一三九《李仕鲁传》)在外府州县有僧纲、道纪等司，分掌其事，俱选精通经典、戒行端洁者为之。在外布政府州县，各设僧纲、僧正、僧会、道纪等，以司掌当地宗教事务，恪守戒律。对于违犯清规不守戒律、或自相争讼者，听从究治，有司不许干预。“如犯奸盗非为，但与军民相涉，在京申礼部酌审情，重者送问，在外即听有司断理”。同时，对于敢有不尊佛教而慢诸上师者，就本处都指挥司，如律施行毋怠。(《释鉴稽古略续集》卷二，《大正藏》第四十九册)洪武十五年又诏礼部把佛寺分为禅、讲、教三类。洪武二十四年(1391)，又下诏对佛教进行简择，“今天下之僧多与俗混淆，尤不如俗者甚多，是等其教而败其行，理当清其事而成其宗。令一出，禅者禅，讲者讲，瑜伽者瑜伽，各承宗派集众为寺……”洪武二十八年(1395)，又令天下僧道赴京考试给牒，不通经典者黜之。当然，其中也有僧道因宠幸而被封有爵位的现象。(《明史》卷七十四《职官三》)
明代对出家僧数也进行了限制，对于戒坛的设立也进行了控制。洪武十年(1377)三月，洪武二十年(1387)四月，永乐五年(1407)二月等，都由礼部发文告知出榜开戒。(法藏《弘戒法仪》卷下，《新纂卍续藏经》第六十册)世宗嘉靖元年(1522)，敕开万寿戒坛，曹洞宗第二十九世祖宗书，被诏选宗师为十座首，宗林等应诏，演说毗尼。
洪武、永乐年间，曾多次下旨，对依法受戒出家者进行保护和支持。洪武十年三月、洪武二十年四月和永乐五年二月，政府曾三次下旨，许令僧俗受戒之人，抄白牒文随身执照，凡遇关津把隘之处，验寔放行，并成定例。显然，戒牒的作用不仅起了出家者身份证明的作用，也成了一种通行证。(如馨《经律戒相布萨轨仪》，《卍续藏经》第六十册)洪武十年三月的圣旨即说：
着落礼部知道一切南北僧道，不论头陀人等，有道善人，许令浙江广东广西湖广等处，但有行脚僧道，白衣人等，情愿皈依三宝，或受五戒，或受十戒，持斋戒酒，习学经典，明心见性，理义圆明，僧俗善人，许令斋持戒牒大乘菩萨随身执照，不论山林城郭乡落村中，恁他结坛上座。(如馨《经律戒相布萨轨仪》)
洪武二十年四月的圣旨说：“行脚僧道，持斋受戒，大功大行善知识，恁住他处，结坛说法……”永乐皇帝的圣旨也说：“上座说法之时，若遇关津把隘，税课司巡检司等衙门公人不得阻，当许被害人告官发边远充军，或里长老人阻，当俱发口外为民，恁他集众，教化善法，如朕亲临……永为定例。”(《经律戒相布萨轨仪》)
由于明初几位皇帝的重视，明代中叶以前，戒坛频繁。如正统年间(1436—1449)即有戒台知幻律师诏赐紫衣，敕建戒坛，四月传戒，岁以为常。②而且，还征僧智淳于杭州灵芝崇福律寺说戒开坛，英宗敕其为天下传戒之“释宗师”，并赐碑额，为律宗第一山。③
但到隆庆年间即有了一些禁止开戒坛的苗头，其中原因之一即是认为戒坛靡费国帑。隆庆六年(1572)四月，有内臣请穆宗帝立戒坛祈福，已被同意，但曾任刑部主事的东宫讲读陆树德即上言：“戒坛度僧，男女扰杂，导淫伤化。陛下欲保圣躬，宜法大禹之恶旨酒，成汤之不迩声色，何必奉佛。”(《明史》卷二百二十七《陆树德传》)其事遂止。其后，由于北方戒坛中，有宦官增设妓女为秃兵，被指为致坏佛体，故开始禁立戒坛。更为主要的是，明嘉靖以后，由于白莲教的兴起，为了防止白莲教徒混于其中，于是自嘉靖四十五年(1566)，经御史鲍承荫奏准，诏禁僧尼戒坛，不许说法，管制游方僧人等。
此后不久，僧人圆澄(1561—1626)即不满说，官方不分青红皂白，对于丛林戒坛辄称为白莲教之流而一例禁之，致使非法之徒得以乘虚惑众。同时他还批评道，即使有不尚之徒也不能否定整个僧团。僧品有所芜杂，那也是“非佛之教不善，而国家设教未尽善耳”!正因为不仅戒坛久已不开，政府更以纳银代替考试度僧，才造成此种现象。圆澄指出：“自嘉靖间迄今五十年，不开戒坛。而禅家者流，无可凭据，散漫四方。致使玉石同焚，金鍮莫辨。”他并提出了定官制、择住持、考试度、制流行等四条救治时弊的方案。(《慨古录》，《新纂卍续藏经》第六十五册)
明代后期戒坛正式封闭长达五十余年，对佛教及其律学都造成严重影响。像汉月法藏十五岁即出家，一直到二十九岁才在云栖处受沙弥戒，直到古心在灵谷寺开戒坛后，才得以正式受具足戒。这一历史时期，后学者自不受戒，也不见坛仪授法，不仅言行戒律阙失，入僧失去了基本要求，僧门甚至真的成了藏污纳垢之所，僧人队伍更为混滥，流弊丛生。这与其禁开戒坛的本初目的是相反的。这更造成了“戒不应自授，须候国家开禁”的想法。这样，明代后期一段时间，律典无用，律宗无闻，出家者仅于讲经习禅而已。直到神宗晚年，才应五台山僧人远清之奏请，慨赐衣钵锡杖斋钱若干缗，并诏许山中说戒开坛。(法藏《弘戒法仪》卷下，《新纂卍续藏经》第六十册)
整体上说，明政府的佛教政策是重法尊戒而不是重视律宗，是重视佛教内在的戒律和外在的制度化建设，而并不是注重于作为宗派的律宗。因此，明代律学的继承与发展，他宗僧人的贡献可能更大一些。这不仅与唐时有别，甚至与宋时也是不同的。明朝政权与律师的关系不仅说不上密切，甚至还很疏远。
如此，僧团不仅缺少了严谨持戒的内省力量，而且明代中后期，朝廷为救饥荒而进行的卖牒之举，也使僧团减少了外在的制度性的制约，遂使僧团弊端丛生。显而易见，三昧律师重振律学正是时代需要的产物。
三、明代的秘密戒
由于上承元绪，明代佛教一开始就仍然有着秘密教和秘密戒的影响，僧人们在戒律思想、仪轨方面把三归五戒、菩萨戒与秘密教之坛法结合起来，并有许多撰述。有时这种倾向对于传统的南山律学的影响还是负面的。
明初的智光是汉地僧人弘扬秘密戒的代表。
智光(?—1435)，山东武定人，于元至正年间(1341—1367)从印度僧人具生吉祥学习，元至正十七年(1357)，曾应诏进京。入明后，智光曾应明太祖之请而于洪武七年(1374)与具生吉祥共入金陵翻译携来的菩萨戒经典。智光也曾奉旨两赴西域，“至尼巴辣梵天竺国，宣传圣化”，“传金刚鬘坛场四十二会，礼地涌宝塔，西国人敬之”。永乐元年(1403)，智光更奉成祖之命，赴西藏迎请大宝法王却贝桑布。智光所译经典显密均有，如《心经》、《八支了义真实名经》、《仁王护国经》、《大白伞盖经》，其中有的充满秘密教的色彩。在本质上，智光已经是一个完全西域化的汉地僧人，所以明仁宗赐其号“圆融妙慧净觉弘济辅国光范衍教灌顶广善大国师”，可谓恰如其分。智光弟子数千人，道望名世数十人。永乐三年(1405)，智光被擢任僧录左阐教，赐国师号；宣德元年(1426)，又被加封为赐名“西竺”，并加封“西天佛子大国师”之名，由此就可以想见当时他具有多大的影响。事实上，这也说明，明初西藏佛教和印度佛教对中国仍然有着极大的影响。明宣宗甚至为其亲制赞文为：
托生东齐，习法西竺，立志坚刚，秉戒专笃。行熟毗尼，悟彻般若，证明自然，恬憺潇洒。事我祖宗，越历四朝，使车万里，有绩有劳。摅沥精虔，敷陈秘妙，玉音褒扬，日星垂曜。寿康圆寂，智炳几先，云消旷海，月皎中天。(《补续高僧传》卷一《西天国师传》)
明代有多种律学著作吸收了真言和瑜伽的精神。如三峰法藏的《于密渗施食旨概》和《三时系念仪范》、袾宏的《瑜伽集要施食仪轨》和《修设瑜伽集要施食坛仪注》、弘赞的《持诵准提真言法要》等，它们无不对佛教的发展以重大影响，其中袾宏的著作还直接影响到清代福聚及其宝华山的律学。
明代性祇编纂的《毗尼日用录》也是这样的著作。《毗尼日用录》或简称为《毗尼日用》，一卷，汇集了《华严经》中以及密教中与行为操守有关的偈、咒，加以吸收《涅槃经》、《地持论》中的思想和议论，并融入了《梵网经》的十重四十八戒相。正如他在序中所说：
夫欲求无上菩提，必也精持禁戒。戒律既精，定慧自然现前。故欲精戒律，不离日用平常，日行不忘，戒律自然精莹。故自须行住坐卧、吃饭穿衣，乃至于屙屎放尿之间，慎勿有暂时偏废者可也。……然而初心蒙劣，不能尽行者众，故不得已，而广中取略，复以古集密部咒语而赘之，以便其初学，目为《毗尼日用》，俾之二六时中，即行相以明。(《毗尼日用录》序，《新纂卍续藏经》第五十九册)
《毗尼日用录》的内容除有甚多日常衣食坐卧应诵念之偈咒外，并有在家、出家之戒条，细到登厕仪轨、净手、洗面、净钵偈咒、剃头偈咒等。最后则是一些十分简单的佛教概念解释和罗列，没有明确的系统性。
智旭对性祇的《毗尼日用录》曾有如下评论：
既预比丘之列，当以律学为先。今之愿偈(即当愿众生等)，本出华严，种种真言，皆属密部。论法门虽不可思议，约修证则各有本宗。收之则全是，若一偈、若一句、若一字，皆为道种。捡之则全非，律不律、显不显、密不密、仅成散善；此正法所以渐衰，而末运所以不振。有志之士，不若专精戒律，办比丘之本职。利根者，固能即戒而得究竟，全收显密神功。钝根者，亦能由戒而作阶梯，渐登显密堂奥……(《重治毗尼事义集要》卷十五，《新纂卍续藏经》第四十册)
至于坛法仪式等方面，明代佛教显然也受到了明代秘密教真言和瑜伽深刻而又明显的影响。
真言，梵语的意译，音译为“陀罗尼”、“曼怛罗”等，即咒、神咒、密言的意思，是秘密教的身密、语密、意密三密之一。大日如来被认为是真言主。真言也是佛的一种功德，不论千里万里，人人都能闻听佛用密语所言说的法门，所以真言被认为有着不可思议的力量，口诵真言即能助成佛道。
瑜伽也是修佛者的一种重要法门。“瑜伽即相应义，谓一切乘境行果所有诸法，皆相应也”。(《瑜伽焰口仪轨六则》，《新纂卍续藏经》第五十九册)修瑜伽者，“皆从梵书字种起观，出生一切广大神变，普利有情”。“行者切须观想纯熟，方可登坛作法”。登坛者，知三业相应之谓瑜伽。手之所结，必端必严，毋拈弄舞扬而类戏掉；口之所诵，必真必正，毋扭捏弹咤而淆密语；意之所作，必精必专，毋散心乱想而亏正观。然后身与口协，口与意符，意与身会，而以此度生，亦以此自度，功德不可思议。瑜伽行人，愿相与谛审而应力行。(袾宏《瑜伽集要施食仪轨》前序，《新纂卍续藏经》第五十九册)瑜伽法门在明代也广为流行。
真言和瑜伽在明代受到重视，这一点在明成祖作的《圣妙吉祥真实名经》的“序”中即可见一斑。本序说：
凡修善之士欲求佛道，坚持禁戒精进不已，能究竟是经，求真实显密奥义，即得五眼清净六识皆空，自然超万有而无心，含万动而恒寂，廓清尘习妙践真如，是用光阐大猷敷赞玄化，彰述厥旨以翼流通，致力于斯者宜尽心焉。(《大正藏》第二十册)
《圣妙吉祥真实名经》，梵语为“阿耶曼祖悉哩捺麻捺机碇”，为元代西藏讲经律论习密教沙门释智慧译，文一卷，内容除前面有文殊菩萨发菩提心愿文和五智勇识真实名句之外，后有文殊一百八名赞、哀请摄受偈、发愿偈、六波罗密偈、回向文咒等。如文中说：“若文若义皆悉解了，戒及活命，最极诸行最极清净微妙，出家及成近圆，不令忘失一切智，智性大菩提心，决定不入声闻罗汉缘觉乘中。”文中还说：
于其清净梵音中，遍满三种世界已，
为持金刚大力者，密自在主而答说，
具足有大慈悲者，汝为利益有情故，
具足智身妙吉祥，诵真实名是大益。
能作清净除罪业，于我精勤应谛听，
善哉吉祥持金刚，手持金刚汝善哉……
显然，本经把真言作为一种无敌金刚，以之可以清除恶业，严净己行，护持戒品。(《大正藏》第二十册)
《毗尼日用录》在其后广受重视，清代读体以此书为基础，重新编集《毗尼日用切要》一卷，清代书玉也撰有《毗尼日用切要香乳记》二卷笺释本。但是，民国弘一大师则对此《毗尼日用录》颇有微辞。
由于明代的汉地佛教广泛受到喇嘛教的真言和咒语的影响，所以其“成就仪轨，凡戒行发心，布字结印，持诵忏摩，入三摩观智，各有规式”。(《准提三昧行法》，《新纂卍续藏经》第七十四册)但是，另一方面，有的人却对真言和瑜伽法门抱有错误的认识，把它们看做神秘或随意之举，或者想以方便的真言代替严谨的持戒，所以受到时贤的批评。如明代受登就如此评批道：
先须受持禁戒，坚固不退，心不散乱，方许入此法门。今俗流带妻挟子，饮酒噉肉，缁素不分，混滥坛席，则严持戒律之难也。(《准提三昧行法》前序，《新纂卍续藏经》第七十四册)
明代的僧人也撰写出许多的坛忏法仪。如袾宏测作有《重法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》，其内容有“吉利忿怒真言”、“金刚部心真言”、“观自在菩萨所宣广大圆满无碍大悲心大陀罗尼”、“毗卢遮那如来所说不空大灌顶光真言”。这种仪规也深受真言和瑜伽的影响，并又对佛教僧团的规范和礼仪有着深刻的影响。(《准提三昧行法》前序，《新纂卍续藏经》第五十九册)
① 白化文：《汉化佛教参访录》第249页，中华书局2005年版。
② 《虚云老和尚法汇》第228页，黄山书社2006年版。
③ 《武林梵志》卷一第12页，杭州出版社2006年版。
