清代律宗主要以宝华山隆昌寺的律师为代表。
律宗自明末古心如馨传戒于南京古林寺，后有三昧寂光(1580—1645)继之光大，并分灯于宝华山，其后律学遂分为古林、宝华二派。
古林派由性理、性璞传承，演派是：“智慧清净，道德圆明，真如性海，寂照普通，心源广续，本觉昌隆，能仁圣果，常演宽宏，惟传法印，证悟会融，坚持戒定，永纪祖宗。”(《律门祖庭汇志》)清初以来，其有名者如海华(1608—1679)、寂鼎、普璠、本修等相继，至清末之时，有辅仁(1862—?)继续传戒。①
宝华山因寂光而名重宇内，门下出香雪戒润与见月读体。香雪戒润，最初在宝华山担任羯磨师。后来，由于认为读体改古法九人一坛为三人一坛不合寂光遗法，而移常州天宁寺弘传律学。戒润著有《楞严经贯珠》十卷。
而见月律师继主宝华山，发扬光大，遂使宝华山成为律宗的著名道场。
一、见月读体
读体(1601—1679)，俗姓许，生于云南楚雄。据自述，初在崇祯元年(1628)始信道教三年，后有老僧送他一部《华严经》，当他读到《世主妙严品》，突然有所领悟，而决心入佛。崇祯五年(1632)，从宝洪山亮如剃度。因为亮如法师说“自性理体，读教方成”，因此取法名读体，世称见月律师。(《毗尼日用切要香乳记》卷上，《新纂卍续藏经》第六十册)读体晚年作的《一梦漫言》中云：“余名读体，体者，身也。乃法身理体，读教以明所诠之理。理明则诠忘，犹因标指见月，见月则指泯，今余改号见月。”②
崇祯六年(1633)，读体即出云南，经贵州至湖南宝庆五台庵，至江西礼庐山，又至黄梅破头山、潜山等道场，礼三昧律师重修禇宗祖庭，后至南京报恩寺。崇祯七年(1634)冬，读体三十四岁时到南京，并学楞严咒，后又因得闻三昧在五台山传戒，乃北上参礼。崇祯九年(1636)，离五台南返至镇江。第二年四月在镇江海潮庵从三昧受了具足戒。从此以后，读体即随侍三昧传戒诸方，开始阅读律藏，渐为各方所推重。
(一)读体的律学活动
崇祯十二年(1639)，三昧应请入宝华山，并为监院。清顺治二年(1645)三昧示寂后，读体继任法席。读体戒行精严，护法能干，其师三昧寂光曾经对人说：“今日道场魔事不兴，则不显见月的才能，这是我在这一戒期中的收获。”寂光还对人说：“老人三十年戒幢，若非见月，几被摧折。”可见三昧律师对读体是相当器重的。三昧律师临殁前，取紫衣戒本付读体说：“以此嘱汝，总持三学。”读体随即继任宝华山住持。③
读体住持宝华山三十余年，筑坛、传戒、安居、研律，并使宝华山成为各方的模范。他作为明末清初重兴律宗的巨匠，对于近世律学的重兴，起了一定的作用。他圆寂前两年，应弟子之请，曾自撰《一梦漫言》两卷，追述行脚时事和他一生参学、弘律和重兴宝华山的始末，历来受教内外学者重视。康熙十八年(1679)正月二十二日，读体示寂于宝华山。御史李模为其撰《见月大师塔铭》，方咸享、尤侗各撰《见月和尚传》，今见于清代刘名芳纂修的《宝华山志》中。
读体重视弘律，重视对律学要义的把握。据《一梦漫言》所言，读体为了能给乐学律者以完美的解答，随遵师意，觅得广律，此后昼则总理各堂戒规，夜则灯前展卷详阅，遍阅藏中大小乘律千余卷。读体也尤为重视《四分律》，依尤侗的《见月和尚传》，三昧律师圆寂后，他充上座，讲《梵网经》，析义敷文，四座称善。但读体犹不自足，又于藏中检《四分律》六十卷研读，深思研究，于是了析律部真义，毗尼大畅，宝华道场声名远扬，巨刹甲于东南。④
读体认为要整顿佛门，应该建立规制，革除弊端，一切按照制度办事。于是提出十条规约，要求全寺僧众共遵。后来宝华山宗风闻名全国，与读体的这套管理制度是分不开的。弘一大师在《一梦漫言》“跋”中说，读体“一生接人行事，皆威胜于恩，或有疑其严厉太过未近人情者。然末世善知识多无刚骨，同流合污，犹谓权巧方便、慈悲顺俗以自文饰。师之言行正是对症良药也”。⑤
读体禀性正直，规过无隐。他的生平做事，力求依照律仪，以身示范，以革时世佛门颓堕之风。他曾修般舟三昧共两次，以为众人之楷模。并遵祇园精舍之遗制而建石戒坛，开坛说戒，受戒者众多。
读体曾说：
余自乙亥春，纳戒润州，恒侍先老人，辅化诸方，每以作持扣请。老人云：汝既志存毗尼，愿维绝纽，藏内有《昙无德部删补随机羯磨》，乃南山律祖之所撰集，事法兼备，诚为典型，但以久湮，卒难力振，俟汝异日为众阐扬。于戏，谆谆师训尤在耳也。(《毗尼作持续释》序，《新纂卍续藏经》第四十一册)
所以，读体一生以弘律为务，广为布化。他曾于常州天宁寺、真州五台寺、江宁碧峰紫竹林寺、宿迁极乐寺等随处说戒。所至之处，男女老幼，阗咽道路。读体有戒子一千四百人，堂食三万指，法席之盛，为时一景。
(二)读体的律学著述及其主要思想
读体不仅“内重躬行，外严作法”，而且兼勤著述，其主要著述有《毗尼止持会集》十六卷、《毗尼作持续释》十五卷、《传戒正范》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙弥尼律仪要略》一卷，此五种均见于《新纂卍续藏经》中。另有《薙度正范》、《僧行规则》、《三归五八戒正范》、《黑白布萨》、《出幽冥戒》、《大乘玄义》、《药师忏法》等各一卷。其中，《毗尼止持会集》、《毗尼作持续释》和《传戒正范》曾于乾隆二年由福聚奏请入藏。
读体汇集的《毗尼日用切要》，俗称为“五十三咒”，内容涵盖僧众一日生活的方方面面，如：早觉、鸣钟、闻钟、着衣、下单、出堂、登厕及洗净、去秽、洗手、净面、饮水、登道场、赞佛、礼佛等饮食起居和法事；规定僧众对自己生活用品和法器的使用和放置，如五衣、七衣、大衣、三条、卧具、敷坐；规定了每一行动所应诵念的经文或偈咒、真言。(《毗尼日用切要》，《新纂卍续藏经》第六十册)本毗尼日用一出即流行于僧团之中，诸丛林传戒之时，皆令熟读《毗尼日用切要》。
《毗尼止持会集》作于顺治二年(1645)，时读体已经继席宝华山，为以法制僧，他乃翻阅全藏、考核毗尼而撰就，以明《四分戒本》。后又为其作注，名为《毗尼作持续释》，以解随机羯磨、安居、自恣和布萨羯磨等。为了使“事事遵行，复还旧制”，故时人皆称为南山再世。(书玉《羯磨仪式》序，《新纂卍续藏经》第六十册)
明清之际，戒法沦丧，由于明代一度封过戒坛，戒坛之法，世间不张，于是造成了清代戒学无有深研，传戒、放戒多无规度，失去准仪的现象。以至于顺治年间，即出现了放戒本身即不合律的事情：
海内放戒，开坛所至多有，考其学处，则懵昧无闻；视其轨仪，则疏慵失准。仓皇七日，便毕三坛。大小乘而不分，僧尼部以无别；心轻露忏，羯磨视为故文；罔谙开遮，问难聊云塞白。一期解散，挂名只在田衣；三业荒唐，戒本束归高阁。列圣戒法，等同儿戏，而毗尼大坏矣。(《传戒正范》之戒显“序”，《新纂卍续藏经》第六十册)
有鉴于此，读体遂于两乘布萨律制僧行外，作此传戒正范，言三坛轨则、列七众科仪，以匡时弊，这即是读体的另一部重要著述《三坛传戒正范》。
《三坛传戒正范》或称为《传戒正范》、《三归五戒正范》，今收在《新纂卍续藏经》第六十册中。由于读体所制传戒正范，条条有律制为本，而又能结合中国当时佛门传戒之习，其本既“不违古本”，又“别出新型”，不仅对于专门弘律者，即使对于禅律兼行者，也是大有裨益。所以此《传戒正范》一出，“天下奉为司南，名曰律主”。(《传戒正范》之戒显“序”及“觉源禅师与本师借庵老和尚论传戒书”，《新纂卍续藏经》第六十册)
《传戒正范》计分四卷，第一卷内容为“初坛授沙弥戒前请戒忏悔仪”，内容包括第一净堂集众法、第二通启二师法、第三请戒开导法、第四验衣钵法、第五露罪忏悔法、第六呈罪称量法。第二卷为“二坛授比丘戒前请戒忏悔仪”，内容有第一明习仪法、第二请戒开导法、第三通白二师法、第四教衣钵法、第五审戒忏悔法。第三卷为“三坛授菩萨戒前请戒忏悔仪”，内容是第一通白二师法、第二请戒开导法、第三开示苦行法。第四卷为“初坛传授沙弥戒正范”、“二坛传授比丘戒正范”、“三坛传授菩萨戒正范”。
在本《传戒正范》中，根据授戒的不同，读体在沙弥戒、比丘戒和菩萨戒的三段“请戒开导”中强调了受戒者受戒的内在主动性，即达到“受禁戒是其性”，以避免当时那种“但以衣钵之相，而全作戒体授受”的形式化倾向。因此，他强调，在授沙弥戒的请戒开导中，需要讲清戒法、戒体、戒行和戒相之深意，以有利于纳戒者戒体的形成。
在《传戒正范》中，读体对律宗四科的法、体、行、相都作了大段的论述和说明。这与明代以来的法藏、袾宏、弘赞等人设计的是有所不同的。读体与传统的南山律学一样，主张《四分律》分通大乘，且以南山宗的律宗四科来诠释和理解戒法的获得和戒体的形成等问题，并重视戒体的获得，强调持戒而外现于戒行和戒相。读体还在《传戒正范》中详述了比丘三坛大戒中对律宗四科的论述和不同要求，以做到范有所本，戒有所指，学而能行，行必依戒。本《传戒正范》对律学四释进行了简要概括，方便易读，兹列表明之如下：
不过，尽管这本《传戒正范》风行海内，但仍然有人指出其不足。认为其中存在四个“不贯串”之处。所谓“不贯串”即是不完整、不合逻辑或不合规度。它们是：发菩提心不贯串、忏摩不贯串、问遮难不贯串、白四羯磨不贯串。
“发菩提心不贯串”的意思是说，本来一旦有菩提心即具足一切佛法，受此一戒则具足一切戒。而《传戒正范》却不预受此戒，而是先教受戒者以忏摩。待到授菩萨戒时，却又问受戒者是否已发菩提心，回答又是“已发”。如此则授者与受者皆不知菩提心为何物，只是含糊问答而已。至于“忏摩不贯串”，忏摩印发露，批评者认为，这在《决定毗尼经》中即有世尊所教发露之法，此可为式。但《传戒正范》却专称释迦一佛，此为发露不周。“遮难不贯串”，批评者说，因为律中授戒制以一人一坛为正，多不得过三人，而《传戒正范》决定三人一坛，有畏烦徒简之意。至于衣钵，不是问“今此衣钵是汝自己有否”，而是问“今此衣钵是汝三人有否”，即使回答为“有”，却也明开其借衣钵。“羯磨不贯串”，意为佛制是以默然为印证，但《传戒正范》中却规定齐答四个“成”字。而灵峰《毗尼事义集要》则不用“成”字。批评者还指出，《传戒正范》删去了求授人具足羯磨一条，简直是减损律制。(《传戒正范》附《觉源禅师与本师借庵老和尚论传戒书》，《新纂卍续藏经》第六十册)
弘一大师曾对此《传戒正范》评论说：“近世以来，受归戒者，多宗华山《三归五戒正范》，曲逗时机，是彼所长；惜其仪文，颇伤繁缛。”⑥虽然读体的《传戒正范》与古规相比有所不同，却也反映了时代的变迁和佛教的发展，应该是符合时代和僧众需要的，这对于匡正佛法、以戒为师也是极为重要的。其能风行海内即是明证。所以弘一大师称赞道：“见月律师弘律颇有成绩，由于其不得见南山著作，使其《毗尼作持》和《传戒正范》与南山律学颇有不同之处。同时，从明末至今，传戒之书独此一部，传戒尚存之一线曙光，惟赖此书；虽与南山之作未能尽合，然其功甚大，不可轻视。”⑦
另外，尽管读体的律学宗依南山思想，但对相部宗也多有吸收。比如，读体即如相部宗一样，以止、作二持为宗，而不是道宣所强调的以三聚净戒为宗。读体说：“然持戒之心要唯二辙：一止持，二作持。止持则自唐迄今代有人弘，作持则数百余载寂无提举。”(《毗尼作持续释》序，《新繁卍续藏经》第四十一册)
清代有喇嘛教流行，所以读体还删补重纂有《千手千眼大悲心咒行法》以为时用，今见于《新纂卍续藏经》第七十四册。《千手千眼大悲心咒行法》一卷本，或称为《大悲心咒忏法》、《大悲忏法》、《出像大悲忏法》，本由宋代四明尊者知礼根据唐代伽梵达摩三藏译的《大悲心陀罗尼经》而集成，以其成为指导天台门人修持的忏仪。全书分为十科，即(1)严道场，(2)净三业，(3)结界，(4)修供养，(5)请三宝诸天，(6)赞叹伸诚，(7)作礼，(8)发愿持咒，(9)忏悔，(10)修观行。读体将此书删文重纂，废除十科的分类，全文内容编为“一心顶礼十方常住三宝”、“一心顶礼本师释迦牟尼世”、“一心顶礼广大圆满无阂大悲心大陀罗尼神妙章句”、“一心顶礼观音所说诸陀罗尼及十方三世一切尊法”、“一心顶礼千手千眼大慈大悲观世音自在菩萨摩诃萨”、“一心顶礼大势至菩萨摩诃萨”、“一心顶礼总持王菩萨摩诃萨”、“一心顶礼日光菩萨月光菩萨摩诃萨”、“一心顶礼宝王菩萨药王菩萨药上菩萨摩诃萨”、“一心顶礼华严菩萨大庄严菩萨宝藏菩萨摩诃萨”、“一心顶礼德藏菩萨金刚藏菩萨虚空藏菩萨摩诃萨”。
(三)读体的律学地位
读体弘扬律学数十年，受戒弟子数以万计，重要法嗣者有数十人。《南山宗统》卷五记载他的法嗣有性澄(1616—1684)、德基、书玉等六十八人。他们都持戒弘律，广布师说，成为清代律学的重镇。正是得益于其师门的共同努力，他们均成为清初重兴律宗的巨匠。由于读体严净毗尼，大振南山，身先垂范，遂为天下戒学焕发生机，南山律学得以重振，宝华家风远播四方。时至今日，宝华山仍然是律宗的重要道场。
明代开始即有僧人对三坛大戒的仪法进行设计和实践，这种努力到了读体基本上完成。自清代以来，读体的《传戒正范》成为我国佛教界传授三坛大戒的范本，延续至今。
二、德基和书玉
在读体的法嗣中，德基、书玉较为著名。在读体入灭后，定庵德基继主宝华山隆昌寺，而宜洁书玉(1645—1721)则分席于杭州昭庆寺，广布宝华山的律学规范。
德基(1634—1700)，休宁(今属安徽黄山)人，俗姓林，字定庵，因此世称定庵德基。德基早年即信佛，因听老僧读《金刚经》而萌出世之意，后依苏州宝林寺竹怀出家，又从读体受具足戒，专研诸部律达十五年。读体入寂后，得传衣钵，德基被尊为宝华山千华派第三祖。康熙三十九年，德基于念佛中示寂。德基弟子三十多名，其弟子松隐真义继主宝华山。
德基主要著作有：《毗尼关要》十六卷、《毗尼关要事义》一卷、《羯磨会释》十四卷、《比丘戒本会义》十二卷，辑录《宝华山志》十二卷。⑧其中，《毗尼关要》于乾隆二年被准入藏。
书玉(1645—1721)，俗姓唐，字宜洁，号佛庵，江苏武进人，世称宜洁书玉。书玉幼通儒学，因闻有僧诵《华严经》之“行愿品”而萌生出家之志。二十二岁时，依京口嘉山自谦剃度，并上宝华山求戒，因病不果。后于康熙五年(1666)春从宝华山隆昌寺见月读体律师受具足戒。书玉立志操持，专究律部。康熙二十二年(1683)，与定庵德基赴杭州昭庆寺临坛演戒，而重振戒学，并受德基之嘱，居此地长达三十八年。书玉每年春冬两期弘戒，听众云集，受具足戒者达万余人。康熙五十二年(1713)，书玉受赐龙藏。书玉在杭州大昭庆寺开坛传戒，遂重振吴越律学，其后学法脉传承为：
读书福德大，持戒定方真，慧发开心地，灵光耀古今，
千华同一脉，万善总归因，顿超佛祖位，永远续传灯。(《宗教律诸宗演派》，《新纂卍续藏经》第八十八册)
书玉著有《梵网经菩萨戒初津》八卷、《毗尼日用切要香乳记》、《沙弥律仪要略述义》、《二部僧授戒仪式》、《羯磨仪式》各二卷等。对其著作撰写之由，书玉说：
(自)住持昭庆以来，每怀先老和尚，创立法门，洪功硕德，虽人人共知，恐日久渐晦，故于《毗尼切要》著《香乳》以记之；《菩萨梵网》疏解繁多，学人泣歧，故会《初津》以指之；《比丘羯磨》，布在律文，临事难讨，故叙《仪式》以佐之；尼众求具，二部同授，世所少闻，故集《轨范》以传之；《沙弥要略》，文简义深，初心罔谙，故详义以明之。斯皆继述先老和尚未发之事也。其言虽不支，直显事相，然义理无违，开明心性。俚阅者见之，因文会意，严护威仪，吾愿足矣。若云流益将来，未敢望也。《沙弥律仪要略述义》“跋”，《新纂卍续藏经》第六十册)
书玉的律学思想主要有三个方面：
第一，重视沙弥律仪。
书玉非常重视沙弥律仪，这也是书玉律学十分明显的特征。他认为，此“随律威仪，犹儒门之小学也。初心小众，皆宜习学行持，琢磨有渐，则道器易成”。但由于佛教整体状况的衰落，沙弥持律也日益松弛，有的人“闻开，则切记于心；见遮，则视为故纸”。(《沙弥律仪要略述义》“凡例”)所以，他作《沙弥律仪要略述义》以为强调。《沙弥律仪要略述义》虽然只有两卷，但却是书玉科释类著作中重要的一种。
《沙弥律仪要略》其原文为明代袾宏所辑录，袾宏鉴于末法时期，人多懈怠，闻繁则厌，于是从威仪、经、律、清规、成范中，删去繁文，撮为要略，分为二十四类：敬大沙门法、事师、随师出行、入众、随众食、礼拜、听法、习学经典、入寺院、入禅堂随众、执作、入浴、入厕、睡卧、围炉、在房中、到尼寺、至人家、乞食、入聚落、市物、凡所施行不得自用、参方、衣钵名相等章目。从那以来，《沙弥律仪要略》一直受到佛教各派及律家的重视和采用。见月读体对此也作过高度评价。书玉因“观其要略文理优畅，感发初机”，故传戒三十余年，都要求“凡受戒者，必令深思熟读，使其威仪庠序，知所施行，乃与登坛受具。是以此书盛行于世也”。(《沙弥律仪要略述义》序，《新纂卍续藏经》第六十册)
书玉认为，见月读体之《沙弥律仪要略》“以春秋之才，而解戒相；用礼记之法，而辑威仪。若非穷究经律，博通传史者，则不能识其源委也”。所以书玉承继乃师之遗绪，“数十年来，恒以为念，因此朝夕黾勉，遍搜内外诸书，析义消文，积成上、下两卷，名曰述义，谓述其要略之大义也”。以使后之览者因跬步而登山，由初津而入海，达如来境界，事理宛然，“知一切治世语言文字，皆与实相不相违背也”。并最终于康熙四十七年(1708)撰成《沙弥律仪要略述义》。
简单说来，书玉作《沙弥律仪要略述义》的目的主要是为了强调沙弥律仪的重要意义，而不在于探究事相玄义。如他说：
沙弥律仪者，明事之典也；云栖要略者，显理之书也。事即戒相威仪，理即无作戒心。事无理不明，理无事不显，事理一如，戒心明矣。盖如来大慈，说是戒经，使出家者，无为无欲，清净自守。(《沙弥律仪要略述义》序，《新纂卍续藏经》第六十册)
但由于经律深奥，义广难明，故删繁取要，略而解之，“以世间法，释出世间法；以出世间法，显世间法。其间少研罪相，多于劝持者，意谓沙弥初入道门，来便预闻篇聚也”。(《沙弥律仪要略述义》序，《新纂卍续藏经》第六十册)
中国佛教律学发展到清代，诸律家都发现，僧伽戒律不张并不因为玄义不解，而是持守不成，因此不约而同地重视起沙弥律仪，以从最基本的守戒上进行努力。书玉特别强调，沙弥律仪对于出家者的重要性绝不亚于菩萨戒，所以其《沙弥律仪要略述义》只言“十戒”而不说“五戒”，那是因为五戒通于道俗，不必另说。书玉强调：“沙弥十支戒相，是五篇三聚之基，二十四门威仪乃三千八万之本，必须清净守持，以为八德之要。凡受戒者，不可忽也。”(《沙弥律仪要略述义》“凡例”，《新纂卍续藏经》第六十册)
因此，书玉还强调说：
沙弥十戒，与菩萨戒，大同小异。菩萨十重，以杀戒为首，此沙弥戒，亦以杀戒居先。菩萨四十八轻，以敬师友戒为首，此沙弥二十四门威仪，亦以敬大沙门为第一。故经云：是戒能为比丘戒之阶梯，菩萨戒之根本，直至成无上菩提。故须清净守持，勿令丝毫有失也。(《沙弥律仪要略述义》卷上，《新纂卍续藏经》第六十册)
第二，强调禅净修行中戒律的重要意义。
禅律问题历来是律家们十分着意之处。他们或批重禅轻律之谬，或诠禅律一体之真。在《沙弥律仪要略述义》中，书玉也对禅律关系又作了大段的说明。
他说由于“去圣时遥，人多好胜，以禅教律三字横在胸中，各执所见，殊不知禅教律皆从如来一鼻孔出”。所以，“禅是佛心，教是佛语，戒是佛身，如是执之于身，闻之于耳，观之于心，则本源心地彻矣”。若参禅不由开导，但乃堆堆死坐，落圣亡外道，所以知理观未明，必须听教，依教起行，必须参禅。
他强调说：“通教不通宗，如蛇钻竹筒；通宗不通教，开口便乱道；宗教一齐通，如日照虚空；法法头头现，山川路有通。”
以及，
若初心不守律仪，放旷总成邪见，后心不达实相，勤修终属有为。若参禅不持戒，纵有空解，未免沉堕。故云若无真戒，必无真慧也。离戒修定慧，名魔外因；离定慧修戒，名人天因。三学俱备，是成佛因。故听教参禅，继之五年后者，本欲增心增慧，三学齐修也。由戒净，故慧净；由慧净，故戒净。如两手互洗，不分先后。(《沙弥律仪要略述义》卷上，《新纂卍续藏经》第六十册)
当然，如果说袾宏要求为沙弥者在功业未成时不得习学命书、相书、卜筮、图谶诸书尚有一定意义，那么在本《沙弥律仪要略述义》中，书玉认为“沙弥本业未成，不得习学外书子史，治世典章”之科义，是对百家诸子、齐家治国、辅国利民之治世典章和医书、天文书、地理书甚至传统诗词书法的拒绝，则又是有碍于佛教的。因为佛教的兴盛是与社会、文化和传统密切联系在一起的。在某种程度上言之，研习世俗之学对佛教的繁荣与发展也是十分重要的。
《毗尼日用切要香乳记》两卷是书玉对明代性祇的《毗尼日用录》一卷和读体的《毗尼日用切要》一卷所做的笺记。所谓“切要”，即“谓亲切简要，拣非疏漫冗杂也。谓此偈咒，是切近身心，如切物器具，乃道德要务”。(《毗尼日用切要香乳记》卷上，《新纂卍续藏经》第六十册)作为明代净土盛行时的产物，性祇的《毗尼日用录》是以净土为持戒的终极的。但事实上，社会上许多人往往以念佛代替持戒，把净土与持戒视作两个法门。书玉作《毗尼日用切要香乳记》正是为了把戒律精神贯穿于净土法门之中。
书玉注曰：“身语意业既然清净，则两乘戒体自圆。净戒为因，净土为果，便同诸佛，无二无别。西方极乐，弹指可超，三界自不漏落矣。”(《毗尼日用切要香乳记》卷下，《新纂卍续藏经》第六十册)之所以注上加注，那是因为书玉对上述切要十分重视。正如他说：“夫《毗尼切要》者，为大道心人利生修证之本也，凡人能读斯文、发斯愿、行斯行者，即同圆觉，无二无别。欲度众生，欲求佛道，要须行在一心，自然功成二利，其或行愿未备，则证入无由矣。”(《毗尼日用切要香乳记》序，《新纂卍续藏经》第六十册)说到底，这还是为了强调毗尼的意义，并方便学习、诵持。
依书玉所说，《沙弥律仪要略述义》与其所撰《毗尼日用切要香乳记》应当互为参照，因其内容互有补充。
第三，对僧尼授戒仪的贡献。
在经过两宋至明季的几百年间，禅学的兴盛对律宗和律学的冲击尤为明显。由三峰法藏和四大高僧为代表的律学复兴思潮一直持续到清初，其主要成绩即是对二部授戒仪的重视。如三峰法藏的《弘法戒仪》，以及清初终南山超远根据《弘法戒仪》补充的《传授三坛弘戒法仪》都受到重视。
书玉对僧尼二部授戒仪的贡献是他著的《二部僧授戒仪式》两卷和《羯磨仪式》。它们由书玉撰于杭州昭庆寺。与其他一些戒坛法仪出于律师或法师的制定和设想不同，书玉的授戒仪是作者对其所见授戒仪式的追记。其内容主要有两个来源，一者，是其师见月读体于康熙六年(1667)春，与昆山蜜照尼和尚等为众尼授戒之事。由于当时书玉随侍左右，对此十分熟悉。二者，是其法侄、宝华山住持松隐真义律师和巨源尼和尚传授三坛大戒，其与见月老和尚所行成规一致。由此，书玉将其所见之坛仪录成一册而成本文。(《二部僧授戒仪式》，《新纂卍续藏经》第六十册)
由此可见，书玉所制的二部僧授戒仪，是对社会上广为流行的授戒仪的认定、概括和完善。它们对清代佛教的规范发展有着极大的影响，在一定程度上，奠定了中国佛教近代的传戒体制。
三、文海福聚
福聚律师(1686—1765)，俗姓骆，字文海，号二愚，浙江义乌人，十四岁出家，为读体四传，从宝华山隆昌寺闵缘常松和尚得受具戒，并精究律部。福聚曾诸山游学八载，归宝华山后被推为上座，主持宝华山三十年，声闻天下，学徒数十万，后有二十多人主持南北丛林，被推为千华派第七祖，世称为文海福聚。⑨
福聚著有《南山宗统》十卷，记载南山律宗世系传承，依元照所立九祖次第，在道宣下又续文纲、满意、大亮、昙一、辩秀、道澄、澄楚、允堪至灵芝元照，定为中国律宗十六祖，有着一定的史料价值。另外福聚还著有《瑜伽补注》、《施食仪轨》、《宝华志余》诸书。
福聚对律学和律宗发展的最大贡献是赴京传戒。雍正十二年(1734)，福聚奉诏入京，主持法源寺，奉命开三坛大戒。从此将自唐末五代一来一直扎根于中国南方地区的律宗传入北方，因此世称他为法源寺第一代律祖。
雍正十二年二月十三日，福聚携徒一百二十人抵达京城，由庄亲王引见，雍正皇帝接见了福聚师徒，并赐紫衣四顶和御制诸经典等。福聚在北京奉赐放皇戒，共有一千八百多人纳戒。⑩这不仅提高了宝华山在社会和佛教界的地位，也扩大了传统律学在北方佛教中的地位和影响，使历史上一直繁荣于南方的律学传播于北方，律宗也因之焕发了生机。福聚后南回宝华山，由其后学天月性实主持法源寺。
福聚的另一贡献为奏请将宝华山前三代祖师所著律宗五部编入《清藏》之中。雍正十二年五月，福聚和尚即请庄亲王、和亲王转其折子，上奏皇帝：
臣僧念本山第一代臣僧寂光著有《梵网直解》四卷，二代臣僧读体著有《毗尼止持》十六卷、《毗尼作持》十五卷、《三坛正范》四卷，三代臣僧德基著有《毗尼关要》十六卷，诚乃戒律之楷模，可为苾刍之纲领。今蒙圣恩重修《大藏》，敬将三代著述，上恳天慈，收录末学，编入《大藏》，续如来之慧命，作后学之津梁，臣僧福聚，躬阐殊恩，不胜感格之至。(11)
因《三坛正范》与作持部的内容重复，在精简之后，一并被准收入于乾隆三年(1738)编成的《乾隆大藏经》中。此五部著作也被后人简称为“宝华山五大部”。
宝华山一系律师为明清以来中国律学的一面大旗，其法脉延续至今。
《宗教律诸家演派》以终南山道宣律师为律门第一世，十三世传至金陵古林庵慧云如馨律师，如馨传三昧寂光，为宝华山第一代。其后宝华山律宗之系统如下：慧云如馨—三昧寂光(本山第一世)—见月读体(第二世)—定庵德基(第三世)—松隐真义(第四世)—闵缘常松(第五世)—珍辉实咏(第六世)—文海福聚(第七世)—理筠性言(第八世)—浑仪圆先(第九世)—恺机明如(第十世)—卓如定静(第十一世)—朗鉴慧皓(第十二世)—体乾昌苍(第十三世)—敏通海然(第十四世)—圣性印宗(第十五世)—浩净发圆(第十六世)(12)
从“如”字起，演派有五十六字：
如寂读德真常实，福性圆明定慧昌；
海印发光融戒月，优昙现瑞续天香；
支岐万派律源远，果结千华宗本长；
法绍南山宏正脉，灯传心地永联芳。(《宗教律诸家演派》)
南宋以后，禅宗益盛，士大夫多归心于禅，律学因其特点难以吸引士人，所以与北宋以前相比，律宗在社会上的地位和力量明显逊色于禅宗和净土。加之其后所有唐宋诸家的律学撰述数千卷悉皆散失，所以，到了清初，南山律学典籍惟存《随机羯磨》一卷而已。这种现象必然要影响到清代律学的发展，使其律学少了一种理论的传承，而且更缺少唐宋律家那样有分量的律学著作。
显而易见，虽然清代有宝华山传灯不绝，但是律学的真正复兴仍然是任重道远。
① 《律门祖庭汇志》，参见《中国佛教》第一册第130页，知识出版社1989年版。
② 《一梦漫言》第23页，金陵刻经处2002年。
③④ 《宝华山志》卷十二《见月和尚传》，《中国佛寺史志汇刊》第一辑第四十一册第510页、第516页，台湾明文书局1980年版。
⑤ 《弘一大师全集》第七册第432页，福建人民出版社1992年版。
⑥ 《弘一大师年谱》第146页，宗教文化出版社1995年版。
⑦ 《弘一大师全集》第一册第196—197页，福建人民出版社1992年版。
⑧ 今本《宝华山志》十五卷，系刘名芳纂修，福聚参校。
⑨ 《宝华山志》卷五，《中国佛寺史志汇刊》第一辑第四十一册第192—196页，台湾明文书局1980年版。
⑩ 《宝华山志·御制》，《中国佛寺史志汇刊》第1—4页，台湾明文书局1980年版。
(11) 《宝华山志·御制》，《中国佛寺史志汇刊》第11页，台湾明文书局1980年版。
(12) 蒋维乔：《中国佛教史》第359页，团结出版社2005年版。
