释太虚(1889—1944)，浙江崇德(今浙江桐乡)人，俗姓吕，名淦森，幼年失怙，随外祖母生活。1904年，十六岁时于苏州平望小九华寺出家，法名太虚，同年于宁波天童寺从八指头陀(敬安)禅师受具足戒。

    太虚大师佛学造诣深厚，一生勤于著述，印顺法师主编的《太虚大师全书》共有三十二册之巨，1970年，由台湾财团法人印顺文教基金会印行。它共包括佛法总学、五乘共学、三乘共学、大乘通学、法性空慧学、法相唯识学、法界圆觉学、律释、制议、学行、真现实论宗依论、真现实论宗体论、真现实论宗用论、支论、时论、书评、酬对、讲演、文丛、诗存等二十编。太虚大师在僧团制度建设、戒律方面的主要著作有《真现实论》、《法相唯识学》、《起信论研究》、《整理僧伽制度论》、《瑜伽菩萨戒注》等。他于民国五年(1916)在普陀山闭关时写的《佛法人乘正法论》是一篇浸透着现代伦理学精神的研究佛教戒律的文章。1918年，太虚等人发起创建的《海潮音》杂志(初名“觉社丛书”)，成为近代著名的佛教刊物。太虚大师还曾组织和创办了“觉社”、武昌佛学院、闽南佛学院、中国佛学会、世界佛学苑、汉藏教理院、中国宗教徒联谊会。

    一、太虚大师的佛教改革

    (一)推动佛教的“三大革命”

    太虚大师是20世纪初中国佛教的倡导者和改革者，也是教理革命和人间佛教的积极建设者和传播者。太虚大师一生致力于人间佛教建设和佛教改革运动，提出和推进“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的目标，①以使古老的佛教能够适合时代的发展。这是通过以改革为手段、以建立新僧制为目的来完成的。

    太虚关于“教理革命”的实质即是以新思想、新哲学、新宗教和新科学融于佛教理论和教义之中，并用民主主义和民权主义进行诠释。同时太虚积极吸收当代科学和技术的进步观念，吸收西方哲学的逻辑体系，并把僧徒的修行和国家民族的命运结合起来，力图把佛教建设成为贴近生活、贴近国家的生动的佛教，积极的人生哲学。

    正是在这种教理革命的基础上，太虚提出并极力推进他的佛教教制革命和教产革命，从中展示了他的律学和僧团建设思想。教制革命即是对传统、尤其是经过明清戒律松弛的僧团丛林制度进行改革，他称之为“三民主义的民族主义”。

    太虚大师的律学和新僧制思想体现在他的一系列演讲、著述以及僧伽教育和体制的改革努力之中。其中主要有他1914年在普陀著述的《整理僧伽制度论》、1929年12月在闽南佛学院所作的《中国现时学僧应取之态度》、1930年春讲的《建僧大纲》和《僧教育要建筑在僧律仪之上》等文中。

    他说，自己三十多年的改进运动，虽然可以从多方面进行观察，但“以关于僧众制度在理论上和事实上的改进为最重要”。②这种改革的宗旨即是要对代表中国佛教的佛寺，“应革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习，建设原本释迦遗教，且适合现时中国的新佛教”。其方法即是要“在寺院僧众制度的改进上做起”。③其个人的志向即是“志在整理僧制度，行在瑜伽菩萨戒本”。④

    “教产革命”或寺产革命是建立在“教制革命”基础之上的佛教革新运动，他称之为“三民主义的民生主义”，内容为“护产”和“兴学”两个方面。其目的是实现庙产的公有，打破那种子孙庙的财产继承方式，以迎接时代和新的社会结构的挑战。

    太虚以近代传入中国的西方政治理念、公民意识和科学思想对传统僧伽制度进行改革，重新诠释理解佛教的“六和敬”，如以学术自由理解传统的“见和同解”；以经济均等理解“利和同均”；以民主自由理解“意和同悦”；以居住自由理解“身和同住”；以信仰自由理解“戒和同修”；以议论自由理解“口和无诤”。这都有着时代的特征。

    (二)新的僧团制度建设计划

    历史上，“僧制”是佛教中国化的重要保障和推动力，建立新的僧制也是太虚大师律学思想的一个主要部分，或者说太虚大师戒律改革设想是以制度改革为手段的。太虚大师这种新的“僧制”改革运动是建立在西风东渐的历史环境中的，植根于新的社会之中，也体现了新的律学理论。他在《我的改进佛教运动略史》中说，“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制，加以适时的改变，使成为今后中国社会需要的僧寺，这就是我作僧伽制度的动机”。⑤因此，太虚大师的僧制改革具有明显的时代特点：

    第一，他要改革或建立的新佛教场所、规章、礼仪无不带有西方文化痕迹，有着政教分离的民主政治特色，甚至有着西方宗教和日本佛教的影响。他提出了一系列的改革方案，致力于建设具有现代形态的僧伽组织或教团，如“佛教正信会”。

    第二，“僧制”改革设想宏大、具体。他设想对包括当时中国十八省各道、县之“教所”的分配和安置：在乡镇设“宣教院”；在县设一“行教院”，为县级佛教团体机关；各道设“××宗××寺”一座，其实质即为佛教大学，以培养各宗僧才，道内其余同宗寺院则实为支寺；省设“持教院”；国家设“佛法僧园”一所，其作用包罗万象，并另设银行、工厂各一所。

    第三，设想在各道设南山宗寺，称为“祖庭”。太虚大师的佛教改革并不是要突出戒律的理论地位和作用，而是更为体现戒律的修行意义。他曾有诗曰：“以教印心，以律严身，内外清净，菩提之因。”⑥因此他非常重视南山律学，并对此提出了改革和重建计划。其设想是，为了与各地的支寺区别，在各道设的南山宗寺称为“祖庭”，当中建立印度和中国的本宗祖师十五层塔，以备各地徒侣瞻敬。前殿(天王殿)改名为“大欢喜地”，朝门供弥勒菩萨应化像，后面向内供韦陀像，两旁供四天王及护法伽蓝神像。佛殿之后，造比丘戒坛和菩萨戒坛各一处，比丘戒坛四壁绘诸护戒神像，菩萨戒坛上供释迦和尚、文殊菩萨像。大门前应化像为阿阇黎像，忏悔堂也如法设像，余处不再设像。设讲堂、布萨堂、安居堂。讲堂分为五个，分别为受比丘戒教授堂、受比丘尼戒教授堂、受沙弥戒教授堂、受式叉摩那尼戒教授堂、受沙弥尼戒教授堂。⑦

    第四，改革寺院制度。太虚大师历来都主张“要在寺院僧众制度的改进上做起”。⑧他为此专门写下了《整理僧伽制度论》。太虚大师的律学思想重点在于改革他认为存在于寺院之中的某些不合时宜的传统和方式，而这正是其教制改革的一部分。其作《僧伽制度论》也即是要对出家僧伽的集团生活加以严密修整，以使其能造就时势，成为合理化的理性组织。⑨

    特别是针对中国流传已久的三坛大戒，他认为应当作出改革。因为传统上的三坛大戒是先受沙弥戒，次受比丘戒，最后才是菩萨戒。但是他认为，既然菩萨戒连在家信众都可以随时领受，为何出家众必须要等到授完比丘戒后才可以领受呢?所以他主张菩萨戒授受在比丘戒之前后均可授受。

    同时，作为新时代的一部分，太虚认为，出家者的年龄应当与高中毕业相衔接。十九岁时即可出家，入律仪院学习沙弥律仪，一学期满即可授沙弥戒。第二学期，即学习比丘律仪，四学期后即可正受比丘戒。这既顺佛制，也因为二十岁时的成人已经有了自己的意志，此时再受戒，也体现了宗教信仰自由的原则。⑩

    显然，制度的改革必然会触动部分传统的戒律条文或持律思想。如太虚大师的改革中要求十五岁者方可得度为沙弥，这就与传统戒律中的能驱食上乌都即可得列为沙弥不符。沙弥有三品：一是从七岁至十三岁者，名“驱乌沙弥”，意谓其年幼难以别务，可为僧众守护谷麦，或于食厨坐禅等处驱遣乌鸟，既兼生福善，又不虚度光阴。二者从十四岁至十九岁，名“应法沙弥”，意谓其年龄正与二法相应，即一能为师执劳服役，二能修习禅诵。三者是从二十岁至七十岁，称为“名字沙弥”，虽然其年满二十应受具戒，但或因根性暗钝，或因出家年晚，不能顿持诸戒。岁同比丘，位居沙弥，故有此名。太虚大师解释说，当初佛陀开有“驱乌沙弥”的原因是因为怜悯那些父母双亡、家业散灭的儿童，其实是为其提供衣食之所。而僧制改革计划开设的仁婴院、慈儿院中所收的儿童事实上即为驱乌沙弥，等其十五才为其授沙弥戒，等其十八岁成人后，因其志而立之，才可为其授比丘戒。(11)

    (三)戒律的学习与出家者求戒

    对于戒律的学习，大师根据不同的阶段分为四种学习场所：律仪苑、普通苑、研究苑和参学林，由此毕业者分别晋入不同的僧级。

    大师对新的僧级作了详尽的设计，定其为九级，律仪苑的毕业者，授为下三级之职僧，如果任职三十或四十年则可升入“德僧”。如果是毕业于参学林者。可为中上四级之职僧，任职二十或三十年，即得升入德僧。(12)在其民国十九年(1930)作的《建立中国现代佛教住持僧大纲》一文中，太虚把僧众以三大类分之：学僧(沙弥至比丘僧)、职僧(菩萨僧)和德僧(长老僧)。

    在《整理僧伽制度论》中，太虚还设计了僧众求戒的细则。

    第一，求沙弥戒和求沙弥尼戒的具体要求。

    求沙弥戒者应在每年的一、二、三月在各道的南山宗寺中进行；必须由得度和尚亲自带入“受沙弥戒教授堂”；应先学习沙弥律仪文，熟记南山宗所用的晓暮课诵、斋供经咒，习行住坐卧迎送等沙弥礼，半月半月布萨，学习《遗教经》和《四十二章经》；应次第学习各宗寺及法苑、佛法僧园，掌握呗颂歌唱和各种法器的使用；腊月八日与一切原受菩萨戒者在寺内菩萨戒坛重受梵网四重四十八轻戒；受持沙弥戒毕，如果满十九岁者则留在堂，待次年升受比丘戒，未满十九者，可分派介绍往各宗寺礼一依止阿阇黎。

    求沙弥尼戒者可于每年的一至四月份至各道的南山宗寺。与沙弥戒略有不同的是，求沙弥尼戒者不用学习各宗寺及法苑、佛法僧园，课诵斋供经咒歌呗，但要习熟尼寺所用的歌呗法器。求沙弥尼戒者学习的经典是《药师经》、《金刚经》、《十六观经》、《无量寿经》、《四十二章经》、《遗教经》。如此，至于年十二月，如其满二十岁，加受式叉摩那戒。但是，授菩萨戒等其他要求则同求沙弥戒者一样。

    第二，太虚大师设想的“授戒”和“受戒”程序。

    求比丘戒者，必须年过二十岁且已经受持过沙弥戒，此升入比丘戒教授堂中领授。令求戒者诵熟四分比丘戒律文，要求能讲解，会诸部律，略明异同，识制因缘及开遮布萨羯磨法。如此至十月无量寿诞日，则可入比丘戒坛，令得无作戒体。腊月八日重入菩萨戒坛，受诸菩萨戒。求戒者是否燃身灯、顶香供佛，只加劝导不作规定，至此受戒毕即可得戒证(戒牒)。

    求比丘尼戒者，必须为已经受式叉摩那戒及十年者。要先令其读比丘尼律文，为其讲解，令其懂开遮持犯及布萨羯磨；也要为其讲《四十二章经》、《遗教经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》、《十六观经》等，宜简明而不深广。后可于弥陀诞夜入比丘戒坛受戒，依法羯磨，证得无作戒体，而发给戒证。

    太虚大师不仅重视对受戒者讲诵律文，也重视受戒时的经咒、施食、梵唱、法乐、忏摩等仪轨。他说：“施食、忏摩，自修己利人，为世福田，必协仪轨，章奏和肃，是谓音声佛事。人境庄严，方能感应圣心……受戒苾刍戒习之，犹辟雍之上仪、宗庙之大乐也。”(13)

    第三，授受菩萨戒。

    至于菩萨戒，历来因其授受方便、持守灵活而受到僧俗的一致重视。但是，正因为如此，也造成了授戒和持戒中的良莠不齐。因此，太虚也对此详加说明。他主张受菩萨戒者均可以同坛授受，无须拣别，这是因为：

    一、菩萨戒是法身金刚心地之善根，非佛教世相建立之律仪。佛教世间之建立众，良唯在俗二乘、在僧五众。故优婆塞夷戒，虽不必在戒堂学习，戒坛传授，然必从苾刍、苾刍尼受之。而菩萨戒则随曾受菩萨戒、能解说菩萨戒者，无论何人为僧为俗，佛经像前，俱得受之。

    二、菩萨戒如大地画，遍具诸相，入一切画……是故发菩提心，悲智增上，随持何戒皆菩萨戒。虽持优婆塞夷一戒，若加受菩萨戒即为受地菩萨一戒。优婆塞夷如是，菩萨沙弥，菩萨式叉摩那，乃至受苾刍戒，若加受菩萨戒，即为菩萨比丘。故菩萨戒为诸戒本，受七众戒皆菩萨戒。非菩萨戒不融圣凡，非七众戒莫辨僧俗；非菩萨戒不见佛门广大，非苾刍戒莫显僧宝清高。(14)

    太虚大师引灵峰《毗尼事义集要缘起》中的思想说，菩萨戒约义当有三种：一者，冥资受菩萨戒：若水陆仪规中，为鬼、畜、神、天等受菩萨戒。二者为名字菩萨戒：凡发信心，佛经像前向法师求受菩萨戒，能解法师语言，识菩萨戒中名字者，皆得受之。在俗二众、在僧五乘，一切诸发心受菩萨戒的善男子善女人等，皆属此事。三者是实义受菩萨戒：一切众生，无论僧俗，凡开圆解，悟证法身，了知甚深菩萨戒义，或佛经前仪法自求受之；或从曾受菩萨戒、善知菩萨戒、净持菩萨戒等诸菩萨法师都可受之。(15)

    由于认为中国虽然历史上流行大乘佛教，但所行的只是小乘戒法，而佛教徒不能把佛教精神转化到行为上，不能化民成俗，所以，太虚大师决定制定出中国的“菩萨学处”(即菩萨戒律条)。他把此分为六级：一适宜于“结缘三皈”，适宜于那些虽然皈依了三宝，但尚无正信和正见的信徒；二者适宜于“正信三皈”，适宜于年龄在十九岁以上、受过中等教育、对佛教已经有了解和信仰的知识分子；三者适宜于“五戒信众”，受五戒后，或者因为发起菩提心而直受菩萨戒而成为在家菩萨者，或者于五戒后，进入出家阶段，作沙弥、比丘者，经过继续教育后而成为出家菩萨；四者用于“出家菩萨”或“在家菩萨”，他们有着各自集团队伍制度，由其德行高洁者统理其学处，其学处是六度、四摄，也即是瑜伽戒法。“菩萨学处”的根本精神即是重在于“行”，广泛地参与和投身于各种文化、慈善和资生事业中去，以让社会理解和接受佛教。(16)印顺法师说太虚大师的僧伽制度改革即是“依律仪、明教理、悟心地”。(17)显然，律仪是其改革的出发点，更是其倡导的菩萨行的根本保证。

    太虚大师的僧制改革思想是在他充分考察了欧亚诸多国家和地区的佛教建设的基础上设想的，目的是要以之改革中国旧有的丛林积习，因此改革的力度和范围都是很大的。但是，其改革的方式在当时可能并不全部得到采用或认同。比如1931年，二十三岁的巨赞法师(1908—1984)于杭州灵隐寺削发出家时，其师父却非方丈认为不一定要马上就受戒，而太虚大师则认为非马上受戒不可。(18)

    二、戒律与“四行论”

    太虚大师的佛教改革仍然是在坚守戒律的基础之上进行的。他把传统上所说的南山宗、禅宗、密宗、净土宗、唯识宗、三论宗、天台宗和华严宗等佛教八宗分为“基”和“道”两个层阶。“基”是指南山律宗，“道”则为余者七宗。他说：“戒为佛道之基”，“一切修佛道者，其基础不出七众戒及菩萨戒；若五戒不守一，且不得具人格，遑能修佛道乎!故以基独配南山，所基之道，则即余之七宗”。(19)

    太虚大师说，虽然佛教修行法门无涯，但以“四类行门”相分即可摄尽一切法门。此四门是：律仪行、禅观行、真言行、净土行。其中，律仪行与禅观行是最为平正的通途。太虚大师认为，由于律仪为学佛之最重要的规范，律仪一方面是一切行门应共修共学的基础，另一方面亦依此为专门而达到究竟。所以若能专依律仪为行门而修习，亦可达到究竟果位。因此他说：“如能先持别解脱戒，而后定共戒、道共戒，乃至菩萨的三聚净戒，次第而修，即可达到究竟佛果。”(20)

    另一方面，他也对戒、禅、密、净在修行中的作用分为“律禅与密净”、“禅密与律净”、“律密与禅净”、“律与禅密净”、“净与律禅密”、“密与律禅净”、“禅与律密净”几对，作出了更为详细的说明。

    从“律禅与密净”的比较中，他得出了持戒修行是“自力”的一种，这是佛教“行”的本质。如他说，考遍古今中外之一切修行，不外于“身心改进”和“神圣感应”二种。这即是“律禅自力”与“密净他力”之区别。但从本质上说，他更为重视“自力”的修行。因此他说：“改善于自行与感应于他行，虽均至佛法始获圆满，然不能不以律禅为佛行之本质，而密净为佛行之变体。故律禅之锻炼身心，密净之供祈佛圣，实为修行之两大别。”(21)

    “禅密与律净”的比较是以“四行门”发达的行诣为标准的。由于律行是依众团折服自我而至于解脱，净依圣国之导引而至于往生，两者都是屈抑自我而成行。相反，禅则是呵佛骂祖率性而为，密行则是纵淫恣杀，伸扬自我。太虚大师说：

    故猖狂者当裁以律净，而畏缩者当夺以禅密；勇强者可摄入禅密，而怯弱者可导归净。禅密必定心而律净散心，律净平易而禅密严峻。(22)

    至于“律密与禅净”，太虚大师说，律密皆繁礼缛仪，名相精细，轨制森严，即使拘守规矩久之，也不能出神入化。而禅净者因于简易，一个话头，一声名号，即得佛法玄妙。(23)

    “律与禅密净”，他强调，律的本质即是为伦理学、道德学，专从身语及心意之实际行动上体现止持和作持，不须理解也不须灵活，因此律是“从实行经验上所证知，亦为行之物，故实证为行之本质”。修行的含义即是持律，因此他说可以用“持律”代替“修行”一词。(24)

    “净与律禅密”，说的是“净”为易道，律禅密皆为难道。“密与律禅净”说的是密因求亲证而难测其实，而为密法，余为显法。“禅与律密净”说的是禅为宗门，以心印证，而余为教门。(25)

    至于其“四门”之顺序，共有“律禅净密”、“禅律密净”、“密律净禅”和“净律禅密”。但太虚大师尤为强调以律为首者：律禅、律密、律净、律禅密、律禅净、律密净、律密禅、律净密、律净禅、律禅净密、律密禅净、律密净禅、律净禅密，合律一起共有十四种组合。他以“禅密净”为例说：“谓对佛法既了解具信已，实践修行，首持戒律，进习禅观，乘是戒定慧始觉之力，引契秘密藏中之本觉法身功德，乃得入诸佛菩萨妙庄严刹。此其进行之程次，例之龙树菩萨，至为显然，故为最根本最自然之序次。以律禅为因行自力之增进，以密净为果德他力之加护，以因行契同果德、以果德成满因行，此为最可遵依者也。”(26)

    与传统相同，太虚大师也由佛教大义而以“境”、“行”、“果”分为三者：一者性相门，即中观、唯识；二者观行门，即律宗、禅宗；三者加持门，即真言宗、净土宗。法华宗和华严宗也同属于后二者。因为“律宗之戒法，在大乘则初发心位即须持，此为修行趣果之正范，故此唯重在行”。(27)

    对于律宗与其他各宗的异同，太虚大师在《略说贤首义》一文中详细说明道：“禅宗者，明无佛无众生，众生与佛皆心者也。密宗者，明无心无众生，众生与心皆佛者也。天台宗者，明即佛即众生，众生与佛即心者也。净土宗者，明唯佛唯众生，心只佛与众生也。三论宗者，明非心非佛非众生，而照达一心者也。律宗者，明即心即佛即众生，而净治众生也。”(28)

    终其一生，太虚大师的理想是建设清净僧团，是崇修菩萨行，是建设人间佛教，其思想过程即是“志在整僧制，行在菩萨戒，则由禅而律矣”。(29)

    太虚大师律学思想的一个重要特点，是其律学研究贯穿着现代伦理学的方法，他并试图为佛教戒律找出一种具有先天判断或绝对的价值根本。如他说：“盖人伦者唯习俗性以为诚谛，离习俗性别无人伦(伦即人类、人群、人道，涵有纶贯思理之义，所以异乎鸟类兽群之伦夫道法也)，故不务高远，而唯求犁然有所当于群荫之心行也。若夫明心见性，发真归元，洞万化之玄妙，备众德而妙净，则尘垢秕糠铸尧舜，在乎有志者自为之耳，非所以论于萌俗也。”因此，“人伦之道德理法，是人类群合之所缘生，非是人类为道德理法乃生也”。(30)对于传统的五戒，他说，不残杀而仁爱，不偷盗而义利，不邪淫而礼节，不欺妄而诚信，不服乱性情品(如鸦片、烟草、酒类、毒品)而调善身心。他把前面的否定性规范作为一般的人伦，后面的肯定性描述作为儒家的五常，由此而把佛教戒律分成两个层面。

    因此，太虚大师把持戒看成是人格完善的手段。他说，如果人人受持五戒，则生生于人类为大圣贤；人人受持增上五戒，则地球也即变成了忉利天界。(31)

    ①  《我的佛教改进运动略史》，《太虚集》第412页，中国社会科学出版社1995年版。

    ②③  《太虚集》第406页，中国社会科学出版社1995年版。

    ④  《太虚大师菩萨心行的认识》，《印顺集》第202页，中国社会科学出版社1995年版。

    ⑤  《太虚集》第415页。

    ⑥  《赠弘一法师》，《弘一法师年谱》第295页，宗教文化出版社1995年版。

    ⑦  《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》第215—223页，浙江人民出版社1998年版。

    ⑧⑨  《我的佛教改进运动略史》，《太虚集》第406、414页，中国社会科学出版社1995年版。

    ⑩  《建设现代中国佛教谈》，《太虚集》第346页。

    (11)  《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》第243页，浙江人民出版社1998年版。

    (12)  《建设现代中国佛教谈》，《太虚集》第339页，中国社会科学出版社1995年版。

    (13)  《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》第245—248页，浙江人民出版社1998年版。

    (14)(15)  《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》第245—248页，浙江人民出版社1995年版。

    (16)  《我的佛教改进运动略史》，《太虚集》第434—435页，中国社会科学出版社1995年版。

    (17)  《太虚大师菩萨心行的认识》，《印顺集》第202页，中国社会科学出版社1995年版。

    (18)  《洋和尚照空》，《巨赞集》第237页，中国社会科学出版社1995年版。

    (19)  《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》第206页，浙江人民出版社1998年版。

    (20)  《建设现代中国佛教谈》，《太虚集》第339页，中国社会科学出版社1995年版。

    (21)(22)(23)  《律禅密净四行论》，《太虚集》第200—201页，中国社会科学出版社1995年版。

    (24)(25)(26)  《律禅密净四行论》，《太虚集》第202—204页，中国社会科学出版社1995年版。

    (27)《大乘位与大乘各宗》，《太虚集》第90页。

    (28)  《太虚集》第176页，中国社会科学出版社1995年版。

    (29)  《密禅律净四行论》，《太虚集》第204页。

    (30)(31)  《佛教人乘正法论》，《太虚集》第276页、第289页。