从河西到洛邺，北方的诸大禅师大都由影响民众开始，经官方或王室赏识，终于成为朝贵。就统治者言，这是安民抚众的谋略；就某些禅僧言，则是变泰发迹的捷径，二者相互利用，历来也得到正统的史学家们的重视。但是，酝酿流布于下层民众，始终没有得到上层社会的承认，因而自生自灭的禅僧团，为数更多，很难统计。
一、北朝流民与下层禅众
禅僧在北朝的数量日益增多，有一些与南朝不甚相同的原因，其中与流民不断发生关系最为密切。流民问题是中国历史上值得研究的重大课题。从禅宗史看，每次较大规模的战乱或灾荒，都会引生流民；统治集团的内部争夺和腐败，则是另一个经常性因素。至于北魏，流民问题已成为普遍而持久的社会问题，王朝用以解决的主要办法，是拿土地作号召，许诺均田、授田；另一方面是募集兵勇，编入军队。但多数流亡者在赋役沉重、战争频繁的年代，并不愿意成为编户或军籍，而进寺院做僧侣就成了最好的选择。
北朝各代在扶植佛教发展方面远远走在南朝的前边。且不说凿建像大同云冈和洛阳龙门这样规模宏大的石窟群，用巨量金铜铸造各色高大佛像，即使寺庙建筑之多之大，装饰之富丽华贵，南朝也难以望其项背。由国家供养的僧尼，不只待遇优厚，数量也很惊人。自昙曜任沙门统(约461)起，在全境遍立僧祇户，掌握“僧祇粟”，控制着全国的食粮救济事业；又确定“佛图户”为寺院农奴，直接供应寺院役使和田租；加上王公显贵挥金如土的布施，寺院经济超速膨胀起来。至神龟元年(518)，已有人发出“寺夺民居之三且一”、“侵夺佃民”、“广占田宅”的感叹。寺院的僧尼使奴唤婢，成了人们钦羡的职业，特别是逃役、避赋、匿祸者，不可遏制地流向释门。然而僧多寺少，石窟、寺院的建造速度和能力远不能满足竞相剃度者的需要。据《魏书·释老志》统计，太和元年(477)，魏境四方诸寺6478所，僧尼77258人。但到了北魏末年(534)，略而计之，僧尼大众200万，寺3万有余。不到60年中，寺院增加了约4倍半，速度不可谓不快，而僧尼增加约25倍，速度更快，两者简直不成比例。若按魏初京城每寺有僧20人计算，3万余寺只能容纳60万人；若按国家规定每寺必须满50僧的限额，也只能容纳百万余人。事实上，众多的偏远小寺，人数极少，在太和年间，全国每寺有僧不到12人。这样，至少有一两百万僧众无寺可归，不得不“游止民间”，“游涉村落”。他们只要还保持僧侣身份，唯一合乎佛法的旗号就是游化行禅，以禅僧面貌流动，由此形成队伍庞大、成分复杂的下层禅众，这就成了禅宗从酝酿到产生的主要的社会基础。
下层禅众的不断扩大，避免了流民更多地卷入造反队伍，在一定程度上缓和了阶级对抗，可也造成一些新的矛盾。人口大量流失，使力役、兵役乏源，赋税锐减；生产者变成了寄生者，社会财富的创造力量变成了社会的沉重负担。因此，北朝屡禁私度，强制无籍僧尼还俗；到灵太后时，还明令禁止奴婢出家，限制及于诸王亲贵。至于对“不在寺舍”或“不安寺舍”的浮游比丘，更“令民间五五相保，不得容止”，违者加罪。尽管这类诏令并未发生什么实际的效用，但下层禅僧总是处在非法的地位，时时有遭受打击的可能。所以，他们大都隐迹穷山僻壤，鲜为人知；或另找出路，南下江淮谋求生存，由此形成北朝下层禅众流动的两条主要渠道：下乡或南下。
下层禅众与寺院特别是国家寺院的僧侣矛盾也很尖锐，后者不只在政治上享有特权，经济条件也无比优越，而且是各级僧官(沙门统等)的候选者，代表官方，缉绥天下僧尼，又掌管僧律，有权处置一切沙门，因而也是浮游无籍僧侣的直接对头。自孝文帝延兴三年(473)到孝明帝熙平二年(517)四十余年中，有史记载的沙门造反事件八起，其中叙述冀州沙门法庆聚众谋反一事最详：“法庆以归伯(渤海人)为十住菩萨、平魔军司、定汉王，自号大乘……杀阜城令，破勃海郡。所在屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像。云新佛出世，除去旧魔。”造反者以寺舍僧尼为烧杀对象，可见仇恨之深；以“旧魔”视寺舍僧尼，自称“大乘”、“新佛”，表明并没有放弃佛教的立场。据此可以肯定，造反者只能是无寺舍可居的流动沙门，也就是下层禅众。
《洛阳伽蓝记》的“崇真寺”条，通过阎罗发落五比丘的故事，反映当时洛阳的一种舆论，谓：“坐禅苦行，得升天堂”；“诵四十卷《涅槃》，亦升天堂”。至于“讲经者”，“心怀彼我，以骄凌物”，是“比丘中第一粗行”，被送进“黑屋”(地狱)；“造作经像”，建造寺院，是劫夺民财，也被送进“黑屋”。据说，这故事一出，胡太后“即请坐禅僧一百人，常在殿内供养之”，“京邑比丘，悉皆禅诵，不复以讲经为意”。
这一传说，显然不符合史实。因为北朝的建寺、造像和译经讲经，都没有在胡太后时有所停顿，义学倒是得到更大的发展。但这一传说说明，在当时的佛教界中确实存在两种对立的势力：其一是权势者，即主持寺院、造作经像、讲说经教的学僧，或称“法师”，隋唐时统称“教门”；另一种是静居“坐禅”或流浪“禅诵”的禅僧，其中的大多数无籍无寺，遭受压抑，后来的僧史统称之为“禅门”。教、禅的对立和斗争相当激烈，时间延续很长，性质不完全相同，是促使禅众独立建宗的佛教内在根源。
《洛阳伽蓝记》所说“讲经者”，具体指昙无最。昙无最以讲《涅槃》、《华严》著称，撰《大乘义章》，被菩提流支等外来僧人尊为“东方菩萨”。但在杨衒之所记的这个故事中，昙无最只是个寓言人物，是用来影射北魏以菩提流支为首的译经集团的。菩提流支在永平元年(508)进入洛阳，受到宣武帝的优礼，公元517年移居新建的、以富丽豪华名闻域内外的永宁寺，组成有勒那摩提、佛陀扇多等在内的约七百人的译经集团。约在512年译完的《十地经论》曾成为御定经典，讲说《十地经论》的地论师则是十足的官僧。与下层禅众对立的，主要就是这一系统的僧侣。
二、菩提达摩及其禅系
关于北朝下层禅众的情况，史料能够提供给后人了解的太少；他们弘扬的禅法内容，也难得其详。唯有从传说的菩提达摩宗系中可以略知大概。
围绕菩提达摩其人，历史上传说纷纭，聚讼颇多。有关他的记载，最早是《洛阳伽蓝记》，称：“西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。起自荒裔，来游东土”，“自云一百五十岁，历涉诸国”。他对于洛阳永宁寺的宏伟精丽大加赞叹，以为“神功”，“阎浮所无也”；“口唱南无，合掌连日”。又记，他称扬洛阳所修梵寺金刚，“得其真相也”。据此，菩提达摩是来自波斯的游僧，专以膜拜佛寺、神像而名闻当地，看不出他有禅僧的特征。及至道宣在《续高僧传》中为菩提达摩作传，始称他是“南天竺婆罗门种”。谓其初达宋境南越(广州)，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教。“自称一百五十岁，以游化为务。不测所终。”但又说他于天平年(534—537)前，“灭化洛滨”。
假定道宣所记的菩提达摩同杨衒之所记的是同一个人，那么可以推断，刘宋王朝的起迄年代为公元420—479年；洛阳永宁寺的存在年代为517—534年；而菩提达摩在华活动时间的最大跨度为421—537年，即116年，最短为478—534年，即56年。撇开他以百余岁高龄到处游化、参拜是否可能不论，南朝齐梁学僧擅长多方搜寻佛教史料，编纂文献，撰写僧史，而僧祐、慧皎、宝唱等人的撰著中，竟没有提到这一行贯南北，活动了50至100余年的重要人物；北朝魏收著《释老志》，历数北魏的知名僧人，也无菩提达摩其人。这不能不令人惊奇。或者他可能只是一个后人穿凿的人物，或者可能虽有影响于底层民众，却始终未被显贵承认。无论如何，以菩提达摩名义的禅法，是在隋唐期间才开始声名高涨的，而以他为祖师的徒众发展得越来越多，但依旧未了：
第一，据《楞伽师资记》，楞伽师传承的第一代是四卷《楞伽经》的译者“宋朝求那跋陀罗”；“魏朝菩提达摩”是第二代。
第二，据《历代法宝记》，佛法传承二十八代，第二十九代即是“梁朝第一祖菩提达摩多罗”，二祖北齐惠可。
第三，据《漕溪大师别传》，“西国经二十祖，至于达摩多罗大师，汉地为初祖”。
第四，按宗密(780—841)的《中华传心地禅门师资承袭图》，唯称：“达摩所传，本无二法”，而不明确是哪个达摩。《圆觉经大疏》谓：“罽宾以来，唯传心地”，则这个达摩即达摩多罗。此说的来源，当是慧远的《禅经序》。
既然五代以后禅宗已经公认自己的中华祖师是菩提达摩，那么我们也只好这样沿用了，好在名字不过是一种假设施。
直接承袭菩提达摩的有两个派别：一个是众所周知的禅宗，一个是以奉行四卷《楞伽经》为心要的楞伽师。道宣为这两个派别分别作传，唐人以这两个派别确立传承，我们也须分别考察。
作为禅师的菩提达摩活动的中心是在魏境，游化于京洛。“于时，合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”①北魏自孝文帝(471—499在位)以来，诚然重视佛学讲授，但是通过官禅的弘扬，对“定法”并不陌生，受到“讥谤”的只是菩提达摩禅法。就是说，在唐朝初年就有了菩提达摩遭受北魏义学界排挤的传闻。至于唐中期撰写的《历代法宝记》②、《宝林传》等，更将达摩之死，直接归之于“菩提流支三藏”和“光统律师”(慧光)于食置毒；《传法宝记》和《旧唐书》则说其“因食致毒”，“遇毒而卒”。
菩提达摩有弟子道育、慧可。道育亦作慧育，“受道心行，口未曾说”，事迹全不可考。慧可亦名僧可，俗姓姬，虎牢人，“外揽坟索，内通藏典”。后入魏都，因无师受，“一时令望，咸共非之”。年登四十，遇菩提达摩于嵩洛，遂奉以为师，从学六载。东魏天平初年(534)，“北就新邺，盛开秘苑。滞文之徒，是非纷举”，“魏境文学多不齿之”，可见他连续受到寺院义学显贵的压制和刁难。邺下有禅师道恒者，更以慧可所讲禅法为“魔语”，“货赇俗府，非理屠害”，不得不“流离邺卫”。这种遭遇促使慧可的禅风有了更大的变化，所谓“纵容顺俗，时惠精猷，乍托吟谣”③，即顺应世俗，不时创作新的禅理，编成歌谣传播，使他的禅法更加接近民众。时人编辑他的言论成集，道宣作过少量摘要。
道宣为慧可写的传记比较含混，官府对他的“非理屠害”，内容不详；又说他“遭贼斫臂”，也未言其因。但可以肯定，他受到的上层僧侣和地方官吏的迫害，不会次于菩提达摩。《历代法宝记》把慧可之死也归为菩提流支、光统律师的徒党毒害，《传法宝记》称他受僧“默鸩”，《宝林传》则说他被“辩和法师”勾结县令“非理损害而终”。这些不同的传说集中在他的被迫害上，也反映了下层禅众对于官方学僧(法师)和律师普遍怀有的仇视情绪。
另有僧副禅师，太原祈县人，从达摩禅师出家。齐建武年(494—498)南游扬辇(南京)，止于钟山下定林寺。梁武帝接纳他入开善寺，后附西昌侯萧渊藻入蜀传禅，“庸蜀禅法自此大行”。不久，又返金陵，死于普通五年(524)。曾用《慧印三昧经》与南平王观，斋祀治病。后来的《景德传灯录》等记这个达摩就是菩提达摩，僧副改称道副，成了菩提达摩的另一弟子。但不论从僧副的经历，还是从他的禅法内容看，与菩提达摩都不甚衔接，这个达摩或另有其人。
《续高僧传·慧可传》中还记有林法师其人。他原“在邺盛讲《胜鬘经》，并制文义”，“及周灭法(577)，与可同学，共护经像”；后来也被贼断臂，号“无臂林”，由慧可乞食供养。传说菩提达摩讲过《二入四行论》(以下简称《四行论》)，题弟子昙林序，所以有学者认为这个昙林就是林法师，也是参加洛邺译场的那个昙林。不过，这还只能是一种推测，洛邺译场开始于北魏永平二年(509)，终结于东魏兴和末年(542)，在这期间，昙林曾为菩提流支笔受一经，为佛陀扇多笔受一经，为瞿昙般若流支笔受五经。有年代可考的，最早为元象二年(539)，其余均在兴和年间(539—542)。由此推论，昙林是在菩提达摩死后才担任笔受的，并不妨碍他曾是菩提达摩的弟子。但是，若如按僧传所说，在东魏译场讲授南朝宋的译籍，且能经常聚众七百人，则完全不可能。何况“林法师”与慧可“同学”是在周灭法以后，也不可能是跟随菩提达摩的“同学”。
昙林，或作昙琳，说他是菩提达摩的弟子，初见于《楞伽师资记》，谓《大乘入道四行》是“达摩禅师亲说”，弟子昙林作序；《四行论》之外，另有《达摩论》一卷，则是昙林“记师言行”。这样，昙林就成了达摩禅法的唯一代言人，地位应该是相当重要了。但《续高僧传》中却无其名，其他一些早期禅宗文献连《四行论》都不承认。因此昙林和《四行论》就成了禅宗研究中一个待决的问题。
此外，《历代法宝记》还记达摩有言：“唐国有三人得我法”，“得我髓者惠可，得我骨者道育，得我肉者尼总持也”。此言出自伪造比较明显。尼总持其人不详，但在禅众中确有女尼则是事实，而不一定就是达摩的门徒。
道宣在《慧可传》中，称慧可“卒无荣嗣”，是指他门下没有显贵僧侣。事实上，慧可的影响不小，弟子也多。横跨梁、陈两代的摄山三论学者，并以禅戒闻名的慧布，北游于邺，就曾向慧可问学。慧可评他的思想，唯在“破我除见”上有功夫，并不完全赞称，俨然是一代宗师的形象。道宣以后，公认僧粲是慧可的首席弟子，被奉为禅宗的第三代。此外，慧可的弟子辈中还有向居士、化公、彦公(或作廖公)、和禅师、那禅师等。其中向居士“幽遁林野，木食”，于天保(550—559)初始向慧可问道。那禅师先在东海(江苏连云港附近)讲《礼》、《易》，及至相州(指安阳)，遇慧可说法，遂弃儒归释，与学士十人同时出家。此后，“唯服一衣一钵，一坐一食”，奉头陀行，所往不参邑落。那禅师有弟子慧满，亦一衣一食，住无再宿，常行乞食；“其闻有括访诸僧逃隐，满便持衣钵周行聚落”。贞观十六年(642)，曾与名僧昙旷法师会面。这个宗系大致代表了北朝下层禅众的风貌，那就是头陀苦行，逃避政府括访。
作为禅宗的达摩宗系，综合各种记载，图示如下：
三、传说中的达摩著作和达摩禅
后世流传的达摩论述颇多。除上述《达摩论》(有一卷、三卷之别)、《四行论》以外，尚有《无心论》、《观门》、《证心论》、《悟性论》、《安心法门》、《血脉论》、《修心要论》等；另有《释楞伽要义》，为楞伽师所传；《达摩观心论》或疑为神秀撰。最近还发现有《息诤论》一卷。这些论文，有的已经散佚，现存的部分，内容交叉重复，大都有伪造的痕迹。以敦煌出土的《四行论》(共十一条)看，初条记达摩生平，全是抄自《楞伽师资记》载的昙林序，第十一条则是抄自《续高僧传·慧可传》所记向居士请问慧可的禅理。此论之后，又附有《口杂录》两种，令达摩屡解《老子》之言，又引“三藏法师”诸语，更不会是菩提达摩的作为。然而，它们大都围绕“治心”这一课题立论，所谓“安心”、“观心”、“证心”、“无心”等等，将禅法归之为心学，形成别有特色的思潮，所以也自成系统，大体为后来的禅宗北宗所沿袭，所以这类著作也许就是出自北宗禅师之手。
从道宣开始，研究者多认为能代表达摩禅法的是“大乘壁观”和“二入四行”，与最有势力的僧稠所宗“念处”，并立为“乘之二轨”。
所谓“念处”，即“四念处”，本属小乘有宗所倡；道宣称达摩禅为“虚宗”，则指大乘般若、中观系统：“审其慕则，遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍”④。“遣荡”指遣除飘浮激荡的心绪，属禅本身的任务；“罪福之宗两舍”，指由禅定达到的精神境界。通常佛教极重视去恶从善、避罪祈福等宗教道德实践，这里要求“罪福之宗两舍”，既无意于作恶，也不有意行善；有罪毋庸恐惧追悔，获福也莫洋洋自得。这是一种超然于世俗道德和业报观念之外的境界，在成分复杂特别是来自逃亡、叛逆的下层禅众中最容易得到共鸣，到隋唐禅宗形成以后，依然很有市场。
“大乘壁观”在当时的影响最大，所谓“功业最高，在世学流，归仰如市”⑤。后世有人即将“壁观”当成达摩禅的代称。它的功效在于“安心”，亦即“遣荡”，后来禅宗统称为“摄心”、“凝心”，早期则归由“数息观”承担。现在达摩改为“壁观”，已很难知其具体的操作方法。宗密曾解释：“达摩以壁观教人安心：外止诸缘，内心无惴；心如墙壁，可以入道。”⑥这是把“壁观”当作譬喻，与原意不恐不相符。“壁观”应是“面壁而观”的略语。北方禅师行禅的处所，或为石窟洞穴，或为黄土墙垣，为“外止诸缘”，当然以面壁而坐最佳。所观，即“专注一境”，当是墙壁或石壁的颜色，其效用与“白骨观”、“十一切处”等禅法引发青、白、赤、黄等色相、幻象是一样的，属于达摩多罗禅法的变形，同样可以令心宁静。
因此，达摩禅的特点，不在壁观的形式，而是用以指导禅观的教理，以及证见之后用这一教理对实践的指导。它的基本内容，就是“二入四行”，撮要保存在《续高僧传·菩提达摩传》中：
如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不着。
“安心”，前已解释；“发行”，就是据教理的实践，具体指下述的“四行”；“顺物”，指如何处世待人，避免惹起嫌疑是非；“方便”，指对一切得失都不要当真执著。这四者都是为了“入道”(悟道)之用，也是“入道”的表现。
“入道”有两个要点，即“理入”和“行入”。其中，“藉教悟宗，深信众生同一真性，客尘障故，令舍伪归真；凝住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。”⑦“理入”有三个步骤，第一是随经教文字所说，确立“众生得一真性”，修行者必定达到“舍伪归真”这一教理的牢固信仰；第二，通过坐禅“壁观”，令心安定，专一观想上述经教之“理”，而别无分别；第三，由此摆脱对经教文字的依赖，使自身实证所观之“理”。“理”与认识默然合一，认识全化为“理”，此即谓之“与道冥符”，也就是“壁观”要达到的最高目的。因此，所谓“理入”者，就是通过壁观沉思，把握佛经说的教理。不过，此中讲的“众生同一真性”之类的教理，已超出“虚宗”讨论的范围，倒是建业译经集团译出的《涅槃经》、《胜鬘经》等经典弘扬的思想。
完成上述对教理的内证，只属于禅的“壁观”部分，菩提达摩还特别主张起坐后的如理践行，认为这也是禅的组成因素，此即谓之“行入”。“行入”包括四项内容，所以称为“四行”，或谓之“发行”四法：
初报怨行者：修道至苦，当念往劫舍本逐末，多起爱憎，今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨对……二随缘行者：众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有?得失随缘，心无增减……三名无所求行：世人常迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为……有求皆苦，无求得乐也。
总之，无怨无怒，无爱无憎，无得无失，无喜无悲，甘于忍辱受苦，全无希求，这就是上述“三行”的内容。就此而言，达摩禅法与僧稠的“四念处”等禅法，在教诫人们立身处世上并无区别。按僧稠说，人之所以必须忍辱苦行，在于人生无常，苦乐非我；达摩则补充说，若做到用因果报应的教义支配自身忍辱受苦的行动，就会与禅观内证所得的“真性”之理相应，故曰“称法行”，它就是“四行”中的最后一行。
“二入四行”之说，流行相当普遍。它不同于此前小乘禅法的主要特点，是把禁欲主义和苦行主义安置到了“众生同一真性”的理论基础上。《楞伽师资记》也记载了全文，只是文字稍有出入，且补充了“称法行”的内容：
性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无着，无此无彼……若能信解此理，应当称法而行……为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。
据此看来，这一思想又属于般若，其中所引经文：“法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故”，即出自《维摩诘经》。也就是说，它是把“众生同一真性”的“真性”归结为“空性”，而不是《胜鬘》中的如来藏，也不是《涅槃》中的常乐我净。如此一来，达摩禅法确实可以归为“虚宗”，尽管与前“三行”的认真执著的态度不甚协调。
关于“二入”的说法，在失译的《金刚三昧经》中也有记载：
二入者，一谓理入，二谓行入。理入者，深信众生不异真性，不一不共，但以客尘所翳障。
有人认为达摩的“二入”就是本于此经。事实上，此经系新罗元晓(617—686)与一个叫大安的人共同创制，出现的时间远较达摩晚，也在达摩禅法的记载者道宣(596—667)之后。但由此可以说明达摩禅法流行之广、影响之大，到唐初已成为主要的禅思潮。
达摩禅中值得注意的问题，是把“入道”的“入”，即“悟道”的“悟”，分解为“理”与“行”两部分，组成为禅的统一过程。传统禅法之不同于佛教的其他法门，在于静坐默想。修行者若想悟道，必须通过这样的禅思才能实现。用佛教的术语说，叫作“现观”或“身证”。从时间上说，“悟道”的过程极短，但在佛教全部认识的链条中却是一个关键的环节。此前，修行者需要有一个对教理的长期“信解”过程；此后，又必须按照所悟之道、所证之理，作无限期的践行。这前后两个阶段，一般佛教派别都不列在禅定的范围，达摩禅则把此三者统一起来：“藉教悟宗”，即读经明理，是作为守定禅思的理论依据，属“信解”阶段；“壁观”是实现主体认识同所习理论直接契合的方法，也就是“现观”的完成；所谓“发行”，亦名“称法行”，是将认识把握了的佛理付诸实践。这样，佛教的全部理论和全部实践，就统统被纳入禅的唯一法门，禅僧也就可以成为一切僧众的代表。达摩禅的这一重要特征，在于从理论上体现了禅僧的独立化方向。
四、慧可的禅理及其意义
慧可受过良好的儒家教育，文化水平颇高。传说他的文章被人辑成部卷，敦煌卷子中有《四行论》，可能属于这种性质。道宣的《慧可传》记有他的言论摘要，从中可见他的思想概貌。其中先引向居士的问话：
除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛，喻默声而寻响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣；无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非?虚妄无实，何空何有?将知得无所得，失无所失。
这位向居士侧重从“幻化非真”、“虚妄无实”的角度，对世间和出世间的一切差别作等量齐观，因而把“无所得”当作最高的禅境界。慧可的回答是：
说此真法皆如实，与真幽理竟不殊；本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如……观身与佛不差别，何须更觅彼“无余”?
这个回答认可了向居士之说，但又作了补充：诸法“非真”、“无实”，也就是“真如”、“幽理”；说万法“幻化”、“虚妄”，也就是“万法即皆如”。
这番问答的理论意义，在于把般若性空之“理”当作遍在于一切的“真如”，它遍在于一切众生之中，表现为一种本有的“智慧”，即所谓“摩尼真珠”的佛智。这样一来，原属怀疑论性质的般若体系，就变成了有本体论意义的如来藏体系，般若学同佛性论很自然地结合了起来，从而使达摩禅中“虚宗”与“真性”的矛盾说法得以协调。
这番问答还有一个要点，那就是向居士所谓的“迷悟一途，愚智非别”，慧可说的“无明智慧等无异”，“观身与佛不差别”，把愚与智、迷与悟、众生身和佛身这三者等同起来，也就是把愚人、迷人、众生的地位抬高到与智人、悟者、佛身等同的高度，为他们的存活，至少在宗教上提供了自尊和信心。
慧可师徒都强烈反对离烦恼别寻涅槃，离众生身另求佛身，为达摩禅的传承增添了许多人生的积极情趣。这种主张在中国后来的佛教中特别发展起来，不仅在宗教理论上，而且在宗教实践上，换了一副全新的面貌，使达摩倡导的禅法，与和他同时以及此前流行的其他禅法真正区别并对立起来。
据《慧可传》记，慧可被诬为“魔语”的话是“情事无寄”，相应的禅境界为“理事兼融，苦乐无滞”，也就是对世俗的是非、善恶，出世间的愚智、迷悟等差别，一律采取无动于衷的冷漠主义态度。这种态度，从维护世俗道德和宗教信仰的角度来看，当然都是不能容忍的；同时也说明，它的积极处世哲学依然有极大的局限性。
①《续高僧传·菩提达摩传》。
②《续高僧传·禅论》。
③《禅源诸诠集都序》卷三。
④《续高僧传·菩提达摩传》。
⑤《续高僧传·禅论》。
⑥《禅源诸诠集都序》卷三。
⑦《续高僧传·菩提达摩传》。
