众所周知，佛教是从印度传入中国的一种外来宗教。禅宗是中国佛教的一个宗派，从源流讲，禅宗的源与印度佛教有关，尽管印度佛教中没有禅宗流派，而禅宗的流则是佛教的中国化。既言禅宗的中国化，必然与中国传统文化有着极为密切的关系。

    我们知道，中国传统文化是以儒家思想为中柱的，道家和后来中国化的佛教起着夹辅的作用。禅宗在中国化的进程中主要受道家思想的影响，其次是受儒家思想的影响，成熟后的中国禅宗反过来又丰富了中国传统文化。

    1．禅与中国道家、儒家思想

    以先秦老庄为代表的道家思想是一种自然主义哲学，发展到魏晋又衍化出玄学。不管是先秦道家思想，还是魏晋玄学，都对禅宗产生了极大的影响。

    老子首先提出了“道”的概念，认为“道”是天地的本源，是万物的根本，不可言说，也不可名状。无形无名是万物的宗本，“道”以无形无为创生和培育万物。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下万物生于有，有生于无”。“道”法自然。

    庄子继承和发挥了老子关于“道”的思想，指出：万物各有其理，但“道”却是无私的，因此无名。正因为无名，所以无为，无为而无不为。天下的是非聚讼纷纭未可定论，但无为却可以定是非。至极的欢乐可以活跃身心，唯有无为才能获得。可以说，天无为则自然清虚，地无为则自然宁静，因此，天地两者无为则相和合，便使万物变化生长。恍恍惚惚，不知何处化生出来；恍恍惚惚，找不出一丝迹象来!万物繁茂，都是从无为衍化出来的。所以说天地无为而无不为，人又怎么不能学得无为呢!庄子还提出了“三忘”说，忘物，忘天，其名为忘己，忘己的人，就叫做与天融合为一。忘是非，心则安适，内心不变，外不从物，是处境的安适。本性常适而无所不安适，这就叫做忘适之安适。

    魏晋玄学“贵无”，提出天地万物“以无为本”，“象外之意，系表之言”。因此，力倡“忘言得意”、“得意忘象”等说。

    作为佛教之一的禅宗，首先是继承印度佛教大乘“性空”、“中观”、“涅槃佛性”等基本理论，以“无”(非有非无)、“空”(色即是空，空即是色)、“唯心”(唯有本体心性才是真实的)、“真如佛性”(最高境界)为宗本。同时，受有老庄“无物”、“无情”、“无待”三无论，以及“忘物”、“忘己”、“忘适”三忘说的影响，“禅”与老庄之“道”一样，宣称不可言说。因此，禅宗主张以“无念(不执著于分别意识)为宗，无相(不执著于事物表象)为体，无住(不执著于事物的固定本质)为本”。(《坛经》)在参究禅道时，要求心无一物，不假外求，不立文字，直截心源，见性成佛，自然任运。在修行的过程中也含有魏晋玄学的“忘言得意”、“得意忘象”相近的含义。

    以先秦孔孟为代表的儒家思想，是以人为本的伦理哲学，可以“仁、义、礼、智、信”五字来概括，对于个人的修养来说，强调“修身、齐家、治国、平天下”。到了西汉，以董仲舒为代表“独尊儒术，罢黜百家”，提出“三纲五常”的伦理。至宋、明时，以宋代周敦颐、程颢、程颐、朱熹等为代表，掀起一股“新儒学”的狂潮，称为“理学”；以南宋陆九渊，明代王阳明等为代表，又倡“心学”。总称宋明理学。其主张“存天理去人欲”，“即物而穷理”，即“理”至高无上，先天而存在，人只有不断地探究这个“理”，才能去除各种邪恶的欲望。陆、王认为“心”是宇宙万物的本源，人必须“明本心”、“致良知”，才能返本还源其真实的“本心”。

    佛教从某种意义上讲，是一种宗教伦理哲学，但它与儒家的入世思想不同，重在出世间。同时，它又与儒家的“三纲五常”伦理相悖，主张“沙门不拜君亲”，见君主不拜，视父母亲属为路人，即所谓“怨亲平等”。进而提出“众生平等”，这与儒家的以“仁”为核心的平等博爱思想相近。儒家讲“人性”，禅宗也谈“人性”，如慧能在《坛经》中说：人性原本清净，由于世俗的妄念掩盖了真实的本体心性，如果断灭妄想，本性自然就会恢复原本的清净。万法从人的自性中发展，就好比天之清澈，日月之明亮，为浮云遮掩，上明下暗，忽然遇到风吹云散，上下俱明，万象皆现。禅宗受儒家人性善恶论的影响，也谈修行佛性中的善恶，如五代宋初法眼宗僧延寿说：如果从性善性恶来说，凡夫和圣人不变，诸佛无须断除性恶，但于地狱中现法身，不被性恶所染；断绝一切善根的人无须断除性善，然而常具成佛正果的本体。如果就修善而论，就不同了，由于因果不同，便有愚、智的分别。修一念善，可以达到觉悟成佛的境地；起一念恶，将永久陷入苦海的轮回中。”(参见《万善同归集》卷中)因此，宗门中提出“诸恶莫作”、“诸善奉行”的伦理准则。同时，“三学”(戒、定、慧)、“五戒”(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)、“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)等，都是作为修行而去恶从善，开启智慧的伦理法则。禅儒会通的云门宗僧人契嵩，援儒入佛，他说：我喜欢儒学，今取其禅道与儒学相合处而论之。儒家所谓“仁、义、礼、智、信”，与禅教所说的“慈悲”、“布施”、“恭敬”、“无我慢”、“智慧”、“不妄言绮语”，虽然字面上不完全相同，但立诚修行善世救人的宗旨是相同的。并认为：儒家和佛教都是圣人之教，前者用以治世，后者用以治心。两者相辅相成，缺一不可。儒家的“中庸”与佛教的“中观”是相近的。他还融合儒家的“孝”论，在宗门主张：孝是天经地义的；应当把行孝、持戒、施善统一起来；重视孝道和修行持戒，目的是求福、养亲；如果遇到父母去世，出家人虽不穿丧服，但须在心里悼念，用三年的时间以心服丧，静居修法，以助亡灵修造冥福。(参见《镡津文集》)

    东晋僧道生竭力宣扬“穷理尽性”，认为“佛以穷理为主”，“理则是佛，乖者凡夫”。对后来宋明理学的形成具有一定影响。禅宗的坐禅静虑审思，和“直指人心，见性成佛”的顿悟修行方式，对宋明理学主张“习静”，以静去私欲，合“天理”以及“心学”等，给予了极大的影响。有些理学家表面上排佛，而实际上却是援佛入儒或内佛外儒。

    以上仅是粗略地讲讲，难免挂一漏万。

    2．禅与中国文学与艺术

    佛教自传入中国后，素有别称为“象教”(形象教化)的佛教，以其生动形象化的散(散文叙述或议论)韵(偈颂)结合的佛经文学语体，以及其中的传记、譬喻、寓言、神话等，对中国文学注入了新的血液；造像功德说和佛像的传入，开拓了中国石窟艺术的兴起和繁荣局面。佛教的某些概念，也为中国的文学与艺术理论带来了新的转折。以下仅就禅宗与中国文学艺术的关系略说一二。

    禅宗自中唐至宋代日渐兴盛，广泛地受到文人士大夫的青睐，居士禅应运而生，如宋代周必大在《寒岩什禅师塔铭》中所说：“自唐以来，禅学日盛，才智之士，往往出乎其间。”当时大多数的文学家、艺术家都好谈禅，或引禅入文，或援禅入诗，或以禅论书、以禅论画，等等，可说是蔚然成风。

    “意境”(或称境界)是中国历代文学和艺术借以衡量作品高下、优劣、成败的最重要的范畴。“境界”，在唐代玄奘译的《成唯识论》中讲得很多，姑且不引证。仅就禅宗来说，“境”(或境界)在禅宗看来有三个层次：(1)一切境(或境界)都是虚幻不实的，如《中峰和尚行录》中说：“说时似悟，对境还迷。”又如《元贤广录》中说：“则此境界，直如龟毛兔角，但以妄念分别，故虚妄有生耳。”(2)认识所达到的境地，如《五灯会元》卷二十“净慈彦充禅师”条：“……忽有个衲僧出来道：既是善知识，为甚赚人入镬汤?只向他道：非公境界。”(3)修行觉悟者对于事物真实相的认识体验，如《五灯会元》卷二十“云居法如禅师”条：“一法若有，毗卢(佛)堕在凡夫。万法若无，普贤失其境界。向这里有无俱遣，得失两亡，直得十方诸佛不见。”凡此种种，不一举凡。

    唐代王昌龄在《诗格》引入宗门的“境界”说，并明确提出“意境”概念，他说：意境“亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”刘禹锡进一步发挥，认为“意境”即是以少总多，并提出“境生于象外”之说。宋代李涂在《文章精义》中说：“作世外文字，须换过境界。”明代王士祯说：“气从意畅，神与境合。”画家董其昌将画室自命“画禅室”，并说：“大都诗以山川为境，山川亦以诗为境。”清代布颜图在《画学心法问答》中说：“曰：山水不出笔墨情景，情景者境界也。古云‘境能夺人’，又云‘笔能夺境’，终不如笔境兼夺为上。”近代王国维在《人间词话》中提出了“造境”、“写境”、“有我之境”、“无我之境”之说，他认为“能写真景物真感情者，谓之有境界”，他又在《元剧之文章》中指出：“何以谓之有意境?曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目间，述事则如其口出是也。”

    在古代文论中，李贽的“童心”说，袁宏道的“性灵”说，王士祯的“神韵”说等，都与禅宗的“明心见性”主张有关。

    禅宗的“顿悟”禅法，对于中国文学和艺术创作中突发灵感的悟性有很大的启迪。有人说创作灵感是长期积累，偶然得之，不无一定道理，也可以看作是由渐修到顿悟的过程。

    历代宗门中涌现出了不少杰出的诗僧、画僧、书(法)僧，他们将禅融入于文学和艺术实践中，同时也将文艺作为参究禅道的一种特殊方式。

    无

    意为“非存在”。佛教认为“偏有”或“偏无”皆为谬误，只有超越“有”与“无”的相对性，才能觉悟绝对的真如(佛性)。禅宗主张彻底破除执著(分别意识)，才能参透“无”的真义。

    有

    意为“存在”。分为“假有”、“实有”、“妙有”等，使用范围很广。“十二因缘”之的“有支”，即指决定来世果报的思想行为的总和。“有”，是相对“空”、“无”而言的。

    中观

    即“中道”。指不执著于两个极端，应不偏不倚，持中间道路或观点、方法。佛教认为“中观”是最高的“真理”。