明代的律学队伍中还有另一支重要的力量，这即是他宗僧众的律学研习和撰述。明代的“四分律学”不仅仅限于律师之中，不少僧人都曾研习过《四分律》或“南山律学”。其重要代表有三峰法藏和鼓山元贤。

    一、法藏禅律并重的律学思想

    法藏(1573—1635)，明代临济宗禅僧，俗姓苏，号汉月，字于密，一般称为“汉月法藏”，梁溪(江苏无锡)人。汉月十五岁出家，自称“生季法世，早无师承，但具信心。闻戒即受，闻禅即参，闻净土即求生”。“年二十九深心学戒”，(法藏《于密渗施食旨概》，《新纂卍续藏经》第五十九册)黄宗羲的《苏州三峰汉月藏师塔铭》说他“受小戒于莲池，受大戒于古心”，后再禀云栖塔前，而教授于云门。法藏既长又好禅旨，曾潜心于《高峰语录》历时十年。因闻折竹声而大悟，因见黄梅堕地，而觉千门万户顿开。法藏曾住苏州北禅大慈寺、杭州安稳寺、苏州圣恩寺。由于其于天启以后曾住于苏州海虞三峰清凉院，故又世称为“三峰和尚”或“三峰法藏”。

    法藏虽然被《南岳单传记》视为六十三祖，但是却被认为是异端。明代钱谦益说：“自国家多事以来，每谓三峰之禅、西人之教、楚人之诗是世间三大妖孽。”①直到清代，清雍正皇帝还这样批评法藏的学说：

    门下僧徒，固守魔说，自谓法乳不谬，正契别传之旨，实得临济之宗，不肯心悦诚服，梦觉醉醒者，着来见朕，令其面陈。朕自以佛法与之较量，如果见过于朕，所论尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派……(《御制拣魔辨异录》(上谕)《新纂卍续藏经》第六十五册)

    法藏的主要律学著作有《弘戒法仪》二卷和《传授三坛弘戒法仪》三卷，见于《新纂卍续藏经》第六十册。另有《三时系念仪范》一卷，见于第七十三册中。法藏虽为禅师，但在其《弘戒法仪》序中自称为“三峰菩萨戒弟子”，在《传授三坛弘戒法仪》中又署名为“明天启北禅寺弘戒沙门”。

    (一)《弘戒法仪》

    《弘戒法仪》为法藏辑撰于天启三年(1623)冬日。当时的佛教界律法不整，正如法藏所说，“自戒坛久閟，仪法亡失，藏以参禅务持律以固禅宗，受戒者当参禅以求戒体，乃考求古规，会归宗旨，为诸说戒之仪式”。(《宗统编年》卷三十一，《新纂卍续藏经》第八十六册)法藏撰写《弘戒法仪》的目的和本质即是站在禅宗的立场上，为了调和与解决长期困扰僧众的禅律之间那种“相顾讥诃、难于和会”的现象。

    他说，自佛陀以金襕袈裟付大迦叶时即开始了禅法律并传，这即是“祖印”，其实质即是以“实相无相涅槃妙心为三宗之的旨”。但是由于佛灭后，佛法分为五部，结果造成“律家不悟心宗”，而“禅宗传法传心而不传小律”的现象。由于“小乘不知禅律同宗”，故而“互为诋讼”。实际上，“以禅人不知法律之心者，谓之增上慢人；以法师之不识禅心之律者，谓之不净说法；以律师之不悟禅宗心印者，谓之破戒比丘。以皆不知实相无相为一宗”。所以造成了分茅裂土、各为封树、往复至再的现象。而且，“今人不知实相为禅为教为律，而分为三家，以起斗诤坚固。

    他批评道：“禅人忽律而重心，戒师执相而遗体。自戒坛一闭，仪法尽亡，相顾讥诃，难于和会。”因此，为了破除那种“禅不搀律”、“戒不谈禅”之谬见，达到“皆欲以禅教律三宗，会归实相无相涅槃妙心之一旨，勿使堕于增慢、不净、破戒之流弊”之效果，所以他才“求拾古规”、“略加参演”、“勉自补全”，“仿菩萨戒式于戒疏发隐”，集三归五戒八戒剃度十戒、并比丘白四羯磨及菩萨戒等诸品为说戒之式，汇《沙弥律仪要略》、《比丘戒本》、《梵网经》等为三种诵戒之本，及随机羯磨等为比丘之则，而著《梵网一线》上下卷，为禅律一心之宗，兼之佛藏经四卷共刻一函，合命之曰《弘戒法仪》，以俾受戒之人，为在家二众使用。他要强调的是，“急究禅以求戒体，而参禅之人务持律以固禅宗。禅律一心，而教无别出之遗法矣。此救末世之急先务也”!他更以殷切之心，厘清僧团规则之缺讹谬误，“愿同心者，明以救我”。(《弘戒法仪·序》)

    《弘戒法仪》的内容丰富，志向远大，法藏正是要以之为中国佛教诸宗制定出一套切实有用的弘戒法仪，其内容也广为吸收了诸种戒律和疏记的内容和精神。如依其卷前目录可知：

    “授出家在家五戒八戒法仪”出戒坛古本，并补赞语；“沙弥得度法仪”系出《百丈清规》，并补赞语；“将登坛授具足戒预问难法仪”出戒坛古本，并补赞和引启请结辞；“出家或将授具戒俱应先授四依法仪”出戒坛古本，并补前后文；“将欲登坛授具先整授沙弥十戒初禀堂头和尚法仪”出戒坛古本，并补赞语；“次差阿阇黎授沙弥十戒法仪”出戒坛古本并补赞语；“将授具足戒先差教授师授持衣教钵法仪”出戒坛古本，并补赞语及“印心文”；“将登坛授具足戒先策发沙弥法仪”出戒坛古本，并补赞语；“登坛授大比丘具足戒白四羯磨法仪”出戒坛古本，并补请仪“祝圣文”；“比丘白四羯磨受具足戒已次当差阿阇黎与说随相法仪”出戒坛古本，并补赞语和“引请文开导文结文”；“将授菩萨大戒先差阿阇黎开导三自归令参心地法仪”为补述；“将授菩萨大戒差阿阇黎问七遮法仪”、“将授菩萨大戒先差阿阇黎开导忏悔法仪”、“将授菩萨大戒先差阿阇黎开导苦行法仪”、“将授菩萨大戒先差阿阇黎开导发大誓愿法仪”均按《梵网经》补述；“正授菩萨大戒法仪”按《梵网经》、《璎珞经》等经补述；“教授锡杖法仪”按五家宗旨《锡杖经》补述；“诵沙弥戒本”按云栖《沙弥律仪要略》补仪赞；“诵比丘戒本”和“诵菩萨戒本”按云栖校正的《梵网经》善本和说戒序，后者并补仪赞、中间补“问清净法”；“授戒辨”则古体已失，诸家争论，故作叙述。

    法藏的《弘戒法仪》成书后曾流行于江南，“诸方遵而行之”。(《宗统编年》卷三十一，《新纂卍续藏经》第八十六册)到了清初，又由终南山蟠龙禅寺比丘超远检录和补充，而成《传授三坛弘戒法仪》三卷，今见于《新纂卍续藏经》第六十册。从其检录者附记所言可知，此本原只为“山中一时应机，只可宜于山野之间，非闻见于大方者也。凡诸方传戒诸师，当依三峰古撰为佳”。但若有依此传授亦可用之，因为“法无定相，遇缘即宗”。事实上，《传授三坛弘戒法仪》基本内容仍然是出于《弘戒法仪》，只是内容有所增减，表述有所改动，并加以补充。《传授三坛弘戒法仪》篇幅不大，卷上为“授沙弥十戒法”，卷中为“说比丘戒法”，卷下为“说菩萨戒法”。

    作为一种戒法仪类的著述，法藏的《弘戒法仪》以及《传授三坛弘戒法仪》与同类书中不同而且突出的有两点：一者，是在《传授三坛弘戒法仪》首创在中国具有重要影响的“三坛大戒”之仪规，此对我国明清以后的三坛大戒的仪式规范有着开拓和奠基性的作用，其“三坛戒法”或“三坛传戒”之名和传戒仪规也成为中国佛教的特色，直接影响到清代宝华山见月读体撰写的《三坛传戒正范》。二者，《弘戒法仪》以及《传授三坛弘戒法仪》在南宋以后出现的众多“清规”“轨式”中，如果不是仅有的，那也是为数不多的言及传戒时“戒体”生成的问题著述，尽管这种论述十分简略。更值得指出的是，他的这种戒体生成的理论所宗的为“萨婆多”部的理论。如其文中说：

    《萨婆多论》云：凡欲受戒，先与说法，引导开解。令于一切境上，起慈悲心，便得增上戒。应语彼言：诸佛子前无重难，后无轻遮，甚是净器，众僧同庆，当授汝戒。但深戒上善，广周法界，量等虚空，今欲进受，要须缘境发心，心境相容，方发无作。

    《萨婆多论》云：凡欲受戒，先为汝说法，引导开解。汝诸人，于无始来，于一切境上，造诸恶业，恶遍法界，今欲受戒，翻前恶境，并起善心，故戒法所因，还遍法界。故我如来，随众生心，造无边之业，制无边之戒，戒随所制，故须缘境，境量虽多，举要而言，不出乎二种，一者情境，二者非情境。言情境者，上至诸佛，下至众生，十界正报，中阴有情，凡有心者，皆名情境。非情境者，十界依报，一切世间山河大地草木丛林，舟车屋宅田园，地水火风虚空识等。佛说圣教，儒流文字，形象塔庙等，名非情境。

    诸佛子，既知境界如此宽旷，当须依境发心。心有三品，中下二心，劣弱非胜，但能自度，不能度人。我今教汝发上品心，求上品戒。(《弘戒法仪》卷上)

    如是则能感发“圆宗戒体”。这种发上品心，即是于诸师座前立三种誓愿：一者，誓断一切恶，无恶不断；二者，誓修一切善，无善不修；三者，誓度一切众生，无一众生不度。发此三种大愿已，白四羯磨言下，进授大比丘戒。不为但求声闻小果故，即能直接成就三聚净戒，趋向三解脱门。

    而且，文中还说，发上品心求上品戒，还应当“开广汝怀”，因为戒法虽能周遍法界，量如尘沙，但不是纳戒者诸人仅凭当下父母所生报得狭劣身心而能容受，只有“当作虚空器量之身，方能领纳尘沙戒法”。故论云，若此戒法有形色者，入汝身时，汝当作天崩地裂之声，由是非色法故，令汝不觉不知。

    当起惊怀之意，发上品殷重之心，领纳如来清净妙戒，受大比丘戒。白四羯磨，先作一白，叠事告知；次秉三羯磨，量其可否。惟愿和尚大众，不吝慈悲，布施其戒，同心听秉，甚勿异缘，令此诸人，感发圆宗戒体。(《弘戒法仪》卷上)

    法藏说，既皈依三宝，则戒体已具。这是因为：“盖皈依佛，便具自心，自心者法身也；皈依法，便具自心光明，光明者报身也；皈依僧，便具自心清净，清净者化身也。”如此则法、报、应、化，悉具于自心。自心无戒可受，一切大小戒法全摄；自心光明，不待作善，则一切大小善法全；自心清净，不待更戒，自然自利利他，三聚净戒即得成就。因此他在文中说：

    佛者法身，法者般若，僧者解脱。法身具般若解脱，般若具解脱法身，解脱具法身般若。……归用三三，三一归也，三归三结法成就也。一法既成，大事毕矣。又何曰罪、又何曰戒、又何曰律，又何曰修与证耶?故曰戒体。(《弘法戒仪》卷下)

    因此，在三峰法藏看来，只有纳受戒法，成就戒体，才是授戒的完成。

    (二)禅意盎然的律学思想

    1.法藏的禅修思想也贯彻了律学的精神。这既是因为法藏深感当时戒律的废弃造成丛林的混乱，他也想借助于依律修禅的努力，以弥补当时僧众中无戒可受和不守戒律的窘境。法藏禅法的主旨是要恢复唐宋禅宗宗师的祖师禅为主，对当时颇为流行的文字禅、棒喝禅等是持反对态度的。

    在《弘法戒仪》中，法藏通过其所作大段的“白文”，表达了自己的律学思想，也更是想通过让这种“白文”成为仪式中的重要部分而得以贯彻自己的戒律观。虽为禅师，法藏极为重视为禅以律，更重视持戒以行。他说：“受戒者受体防用也，非受五种刑名也，此戒根本也。”(《弘法戒仪》卷下)他因此批评那种轻视律仪的思想，轻威仪、反对那种不愿讲习的思想和行为：

    虽受十戒，实无至诚……只愿早圆菩萨戒，便好捉银钱，充大人，不肯作比丘。惟恐执缚身检细事，三日受沙弥戒，五日受比丘戒，不知戒为何物、律是何名。但道勿暂念小乘，必弃小向大，不知根从何生，本从何长。及圆菩萨戒后，又不求何为心地，何为戒体，只向戒相上着到。及论戒相，又不知何为十重，何为轻垢，便要说禅说道，以当平生不知禅为何物，戒是何法。及知戒体即禅矣，便道手把猪头，口说净戒，不知戒相，岂出体外。呜呼，佛法变坏，只在心轻。轻小重大，大岂真重；大既不真，小可知矣。(《弘法戒仪》卷下)

    所以他主张，对于沙弥，当尊重熟读，细讲律仪。由于佛制比丘之法惟选戒体洁白、人品具足者方授得具足戒。因此他强调只有身心两洁、十师许可、作法羯磨竟，才能知比丘戒体、入比丘之位。进具戒后，要诵背躬行考校亦然。于菩萨戒，则依止教授亦然。至于参禅，做功夫要次第发真、实心参究。但具真心，才能“前无重难之为心碍，后无轻遮之为身碍”。

    法藏强调比丘戒为小乘戒，仅为一个阶段，有大志者应当授受大乘戒即菩萨戒。但他更为强调的是比丘戒和菩萨戒都应如法而授，受者如法而行。同时，他也重视学戒、授戒和持戒的步步进阶，反对随意仓促而为。这也是对当时菩萨戒盛行造成滥授的一种纠正。法藏强调说：“出家者，无径授菩萨戒之理，须从沙弥比丘而进……虽大乘根器如六祖大师者，亦先授比丘戒，然后开东山法门利生。在家者则从五戒竟，升菩萨戒，不在前例。”显然，他既坚持菩萨戒的宽松性和灵活性，又强调在“菩萨羯磨法”中当依大乘诸律而不能用比丘法以混滥的原则性。他并指出，如若不能依法授守，虽授菩萨戒，心地已失，但见戒条、精细不知，此仅为“名字菩萨”，并不是真菩萨，仅具菩萨之相而不实具菩萨之体。

    2.法藏的律学思想中渗透着其禅学理论，努力做到禅律双修。如关于菩萨戒，他说尽管藏中已经有诸家菩萨戒本，但均“未尽阐扬《梵网经》中意义，求戒者一受便了，不知菩萨戒为何物”。所以他则“按经立义，重重开导，使其一受戒，便知菩萨戒中大意，深益后学”。他因此作《梵网经一线》，以阐释禅律同宗。对于菩萨戒他则作了明显具有禅宗思想的解释。同时，他也强调，《梵网经》中说“但解法师语者”之“解”字，即是“悟”，即“信证之谓也，非谓销得文、讲得过也”，如此方能尽受得戒也。(《弘戒法仪》下卷)这明显融合了禅宗的修行开悟观。

    至于戒坛仪式的受戒者，他说：

    若人知得初之三归、中间之四白、末后之心地，方见佛之本心，不过令法久住。世间一句摄尽其中，先后大小开合差别之相，正为此也。此事惟禅，庶可会通，苟非参禅，则归自归、戒自戒、小自小、大自大、净土自净土、禅宗自禅宗，触途冥行，分河饮水，造大地狱业。(《弘法戒仪》卷下)

    而对于持戒，他说：

    欲识戒相，先明戒体。既云戒者，即不落空；既云体者，即不成有。不可空，则犯戒不得；不可有，则执戒不得执。不得犯不得，即中道不得。故知犯四弃者，堕有之谓也；执四弃者，亦堕有之谓也。不执不犯者，堕空之谓也。离此执犯与不执犯，即堕中之谓也。一有所堕，便有过犯故。(《弘戒法仪》卷下)

    显然，在持戒中贯彻的仍然是禅宗的不执不偏思想。

    3.法藏也强调“受戒”与“参禅”和“戒”与“禅”的互相促进。他说，因为：

    禅非在戒外也，三归是正禅也；戒非在禅外也，参禅是真戒也。禅正法也。古来禅律相非，正为不知自归，即禅即律，所以正法速灭也。汝等要知受菩萨戒，须参自归之禅。若受戒而不参禅者，受相戒而亡体也；参禅不受戒者，破戒相而破禅也。故受戒必参禅，参禅必持戒，而后为佛子也。不然，皆外道种性耳。何以故?以其不知心地之不可破戒相，而戒相之不可失心地故也。(《弘戒法仪》卷下)

    所以登坛之日，和尚必先令受戒者谛观谛审，“汝能参求，即得大戒。其或不然，戒熏未熟”。(《弘戒法仪》卷下)受戒持戒，戒相渐开，广大心地，心地悟解，如此即入出家菩萨位中。他把这种戒律观称为菩萨中“真正师范”，登得佛位，也即自归禅也。(《弘戒法仪》卷下)

    4.法藏在《于密渗施食旨概》也把持戒思想与瑜伽坛仪结合起来。他说：

    不参禅无以悟入，不悟入无以深入法门；入法不尽何以忘法，忘法不了何以作用。非作用大无以相应，不相应极何以利生。利生多门，凡一门皆具已上七事。予尝于焰口施食一法见之，其法名曰瑜伽。梵语瑜伽，此云相应，以身口意三业，与所悟之法相应，故能大用现前，兴广利道，盖名称其实也。大凡参禅在于彻悟，道须彻宗旨。宗旨一透，则无量差别法门，皆同其旨趣。故施食一法，从体起用。(《于密渗施食旨概》，《新纂卍续藏经》第五十九册)

    因此，他也就十分重视真言和咒语的作用。如他说：

    阿字，如秋毫之末。若存若亡，四不可得，无佛可成，无生可度，无行可修，生死涅槃不知何物。一脚踏倒，便得真戒矣。……戒始圆满，即证普贤行身，于月轮中，绍诸佛职，至此地位，方堪受佛祖正命之食，岂果食而已哉!前之戒心，了无一念，今以食施，又属心有，故仍遣魔变空，空中掌出红色威德。(《于密渗施食旨概》)

    5.法藏也在“将登坛受具足戒先策发沙弥法仪”的“策发师白云”一节中，表达了自己贯彻的南山律宗思想。他仍然分佛戒为法、体、行、相四科。他说，诸善男子等登坛受戒，如果不知戒之为义，为之何法，则无法领受；领受之后也不能奉持，难解持犯之相。如果这样则是徒有登坛受戒之名，而无受戒之实。所以他强调要于未受戒前，为受戒者讲明戒法、戒体、戒行、戒相之四种含义。此认识与道宣无异。

    “戒法”即佛所制八万三千无量律仪，以禁防三毒。

    对于“戒体”，法藏论述较多。他说，“戒体”即是以己心遍缘一切情与无情，空有二谛尘沙等境，于诸境上发三种心而成。此三种心是：

    一者，誓断一切恶，所谓淫盗杀妄身口非，为一切过失，皆悉止断。因断成功，名为断德，将来果上，证法身佛。二者，誓修一切善，所谓世出世间一切善法，习行方便，无善不修，善由智修，因善成功，名为智德。将来果上，证报身佛。三者，誓度一切众生。(《弘戒法仪》卷上)

    此三功德，前二者是“自利行”，第三愿要普度含识，悉令得无上佛果菩提涅槃，是利他行，以恩及物，名为恩德，将来果上，证应身佛。如此，以“心得明了，善知戒法；遍诸尘境，运心领受。纳体无乖，当示一心，依体起仪，于日用处，仪貌可观。然后登坛，称缘而受，令本受体，终身表持，起诸戒行，远离诸过，复本净心”。对于这种“净心”，他认为是“本然自具，不假修为，不落有无，不非有无，亦非不不，非不亦忘，断绝名言，非思量处，任运无碍”。他说，这种“净心”就是“戒体”。具体地说，“心缘于境，境从心现，境即法体，体即戒因。未受以前，体是无系，揽法于体，依于自心。戒为能依，心是所依，心法和合，名为戒体。”(《弘戒法仪》卷上)

    “戒行”是基于戒体而成。戒行即是依己本受戒体，于日用处，参诸行业。若能依此净心而行，则为缘境；以此净心领受，则名为受戒，以此净心护持，名为持戒，行法与净心相应，名为戒相。(《弘戒法仪》卷上)

    “戒相”分为“法相”和“行相”两种，前者戒检知律，明持犯之相；后者是于四威仪日用行事而成威德之相。(《弘戒法仪》卷上)

    法藏在“明戒体法”一节中，对纳法受体作出了说明，以让受戒者明白纳法得戒的意义，同时也表达了自己“戒体非色”的思想。如此对受戒者说，应当发上品心，以得上品戒。之所以如此，他说：

    良由戒法，体周法界，量等尘沙，终不以汝三人(指戒坛纳戒者。引者)现前父母所生报，得狭劣身心，而能容受。当作虚空器量之身，方能领纳尘沙戒法。故论云：若此戒法有形色者，入汝身时，汝当作天崩地裂之声，由是非色法故，令汝不觉不知。当起惊怀之意，发上品殷重之心，领纳如来清净妙戒。

    所以，他认为受戒即是通过要“秉宣三归羯磨”，令受戒者“感发圆宗戒体”。(《弘戒法仪》卷上)

    二、元贤的律学思想

    元贤(1578—1657)，俗姓蔡，字永觉，后也被称为“永觉元贤”，建阳(福建省)人，明代曹洞宗僧人，四十岁剃度出家，万历四十六年(1618)，从曹洞宗名僧博山元来(1575—1630)受具足戒。因曾住福州鼓山，大振宗风，后世常称其为“鼓山元贤”。元贤一生倡导禅学，兼融净土，会通儒释，并曾从闻谷广印受云栖戒本。元贤的主要律学著作是《四分戒本约义》四卷和《律学发轫》三卷。

    (一)关于“菩萨戒体”

    元贤对菩萨戒相当重视，在其《律学发轫》中对此有所表述。《律学发轫》三卷，主要是对佛教戒律系统而又简明的概述。

    《律学发轫》上卷内容有：律部缘起、三皈依、五戒、八关斋、优婆塞戒、沙弥戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒；中卷有：结界、布萨、说欲、安居、自恣、受药、分亡僧物、六聚忏法；下卷有：资具、日用轨则、受戒辨误律家法数。同样，作为一种重于应用和入门的著作，《律学发轫》对于理论问题也没有过多的探讨和深刻的发明。仅仅在其论述菩萨戒时，对菩萨戒体才有所涉及。可这仍然不是传统律宗意义上的“戒体”，而是菩萨戒体。

    关于戒体的授受，元贤说：

    受菩萨戒者，当以发菩提心为先。菩提心者，四弘誓愿也。若实发此誓愿，复以至诚心，仰承大戒，则能发起无作戒体，方名得戒。既得此戒，后或遇缘破犯，亦自有殊胜功德。故云，破戒诸比丘，犹胜诸外道。又云，所生之处，不失王位。若无此真实广大之心，但希破后功德，轻求受戒者，则戒决不可得。戒既不可得，况破后功德乎。求受戒者，宜知此意。(《律学发轫》卷上)

    关于戒体的色心属性，元贤指出：

    《成实论》判戒体为非色非心聚，律师多依此说，未尽其义，因为大乘明戒是色聚，谓大乘情期极果。凭师一受，远至菩提。随定随道誓修诸善，誓度含识，亦以心力大故。别发戒善，为行者所缘，止息诸恶。《大论》云：罪、不罪不可得，具足尸罗，此是戒度正体。以心生口言，从今受。息身、口恶法，是名为戒，即无作也。此无作虽无色相，而有能持、所持，有得、有失，亦似有色相，故曰假色，亦名无表色也。(《律学发轫》卷上)

    对于戒体的形成，元贤说：

    授戒羯磨文云，初番羯磨时，十方妙善戒法，悉皆震动；第二番羯磨时，诸妙善戒法，举集虚空之中，如云如盖，覆汝顶上；第三番羯磨时，此诸妙善戒法，从汝顶门灌注身心，充满正报。汝心、汝身即是无边功德之聚。此文正形容无表之色。如此虽非实有，戒从外来。然亦不可谓自心本具，更无得与不得。盖以理虽本具，藉缘方发故也。(《律学发轫》卷上)

    元贤强调说，戒体既成，方有其功。此戒体不发则已，发即是性，故名无作。小乘明此，别有一善能制定。“佛法凭师，受发极至尽形。或依定，依道别生。皆以心力胜用，有此感发”。(《律学发轫》卷上)

    (二)元贤的“受戒辩误”

    元贤在《续寱言》中，表达了自己对当时丛林持戒情形的不满，他说：

    ……律学之最易，却成最难也。悲夫!律学自灵芝照之后，鲜见其人。至于后代称律师者，名尚不识，况其义乎!义尚不达，况躬践之乎!至于潭柘、昭庆二戒坛，其流弊有不忍言者。若不奉明旨禁之，后来不知成何景象也。万历末年，得自说戒，正与佛意合，然卤莽甚矣。今日欲起律宗之废者，非再来人，必不能也。悲乎!(《永觉和尚广录》卷三十，《新纂卍续藏经》第七十二册)

    正是对律学的重视和对当时持律状况的明察，元贤在“受戒辩误”一节中，指出了自灵芝元照之后几百年中，中国律学都处于“迷谬相承、莫知其非”的处境之中。他并略出数条以订其误：

    第一，沙弥付三衣误。三衣为比丘服装，它们是：僧伽黎、郁多罗僧和安陀会。元贤指出，律中沙弥止服缦安陀会，萨婆多说应持上下二衣，上衣当郁多罗僧，下衣当安陀会。《南山随机羯磨》中亦有沙弥受缦安陀会法，但是《根本百一羯磨》中却规定，求寂之徒，缦条是服，辄披五条，诚为非法。今此土师家，多付五衣，不知起于何时。若据根本说一切有部所云，“五条亦所不许，多三衣乎。近日受戒者，乃直以三衣顿付沙弥，大违佛制，非所应也”。

    第二，比丘羯磨误。他指出，当时流行的比丘四人以上同受羯磨也为错误。律中受比丘戒，初止一人受，由于其后为八难事起，及其他因缘，乃许三人同受。《十诵律》中也有云，不得一时唱说，令四人得受大戒；《根本杂事》也说，不得四人同受近圆；《五分律》中也有说，一切不得羯磨四人。这是因为，“非众为众，而作羯磨，理相违故”。因此，戒坛科仪止称三人，亦可知四人以上之非为合仪。但是，后代诸师，不问多寡人数，并一坛羯磨，其弊起于南北二戒坛，以人多故遂一坛受之。

    第三，男女同受戒误。元贤认为当时流行的比丘尼与比丘同时受戒的仪式也为非律非法。由于律中所定的比丘尼戒与比丘不同，其受戒时所问遮难亦因之有所别。可是当时师家说戒，乃以比丘尼混入比丘中同受，事实上造成了女受男戒。如此坛法混乱，不但比丘尼不能得戒，比丘也不能得戒。

    第四，造衣非量误。在律制中，安陁会长四肘、广二肘，郁多罗僧长五肘、广三肘，僧伽黎亦然。可是，当时师家作小五衣，不知何人作俑，杜撰为甚。而且还有作五衣量与七衣同，此亦非佛制。至于七衣、大衣也多不合律。他也反对当时的“方袍”之俗，指其本非佛说，不必苦执。

    第五，轻弃亡僧衣误。依律制，亡僧衣钵，不许亡僧自授。僧亡后，佛许与看病之人，若看病人已有，可在众中自二羯磨分散。但衣须从人受过，方可披搭。但当时师家，认为亡僧衣不可搭，乃教悬之树上，任其烂坏，大与律违。

    第六，居士付衣误。依律中所制，居士受五戒不必搭衣，若受梵网戒及入道场时，许搭衣，但不割截，如大僧衣，但不是大僧衣。即使造单缝衣受持，也不合法。因为居士与妻同宿，则与此衣精神相违。但此一现象与日俱积，则不如不持。

    第七，不受学戒误。依佛制，沙弥尼欲进具戒必先受二年式叉摩那戒，使学大尼律仪方可进具，并遵守一定程序。所以元贤指责当时全无式叉摩那戒。且有人说式叉摩那是戴发女，实为迷谬相承。

    第八，妄改科文误。他指责时人妄改受戒之法，昭庆允堪律师的戒坛本已有增饰，也非大智元照律师之规。有人自恃聪明，妄以己意，全不知律，更改三衣；或临坛多增唱诵，悦人观听，宛如应赴，此为非律。

    第九，混乱登坛误。元贤斥时人不依律授戒，将众戒子俱集一坛，请十师问遮难及羯磨受戒，将科文从头念过一遍。既非佛制，亦非昭庆允堪旧式。混乱坛法，莫此为甚。(《律学发轫》卷下)

    客观地说，元贤所说的受戒之“误”，有的是因为僧团各有所宗造成的，有的是中国化的佛教造成的，有的则是戒律松弛造成的，有的是佛教因时代发展而主动或被动的必然变革或改变，也有的带有地区差异的因素。如果能有持律的精神，其改变也是符合佛说的。因此，元贤的批评并没有而且也根本不可能改变这种趋势。

    ①  黄宗羲：《南雷文案》附录第1页，台北世界出版社1964年版。