窥基大师(632—682)，唐代僧，法相宗初祖。京兆长安(陕西西安)人，俗姓尉迟，字洪道，或原称基。俗称慈恩大师、慈恩法师；其宗派则称为慈恩宗。
师貌魁伟，禀性聪慧。17岁出家，奉敕为玄奘大师弟子，入广福寺，后移住大慈恩寺，从玄奘习梵文及佛教经论。或谓师初拒玄奘之命而不断世欲，行驾三车相随，前车载经论，中车自乘，后车载家妓、女仆、食馔，遂有“三车法师”之称，然此说恐为讹传。
25岁参与译经，显庆四年(659)，玄奘译《唯识论》时，师与神昉、嘉尚、普光三师共同检文、纂文，以议不合，玄奘乃遣出三师而独留窥基，遂参糅十大论师之释论而成一本，即《成唯识论》。玄奘又为师阐说陈那之《因明正理门论》及《瑜伽师地论》，故师通达因明之学与五性之宗法。龙朔元年(661)，玄奘主译《辩中边论颂》、《二十唯识论》、《异部宗轮论》、《阿毗达磨身足论》皆由师笔受，除《阿毗达磨论》外，皆作《述记》。后游太行山、五台山，宣讲大法，及返慈恩寺传授玄奘之正义，著述甚多，时称“百部疏主”或“百部论师”；而以《唯识论》为宗，故又称“唯识法师”。永淳元年(682)入寂于慈恩寺翻经院，世寿51，葬于樊川北原之玄奘塔侧。
师之著作另外还有《法苑义林章》、《瑜伽论略纂》、《百法明门解》、《因明入正理论疏》、《摄大乘论钞》、《对法论钞》、《胜宗十句义章》及《法华经玄赞》、《阿弥陀佛经通赞疏》、《弥勒上生经疏》、《金刚般若经玄记》、《说无垢称经赞》等。
1．成唯识论述记
(节选)
【简介】 《成唯识论述记》又称《成唯识论疏》、《唯识论述记》、《唯识述记》、《述记》，凡十卷，收于《大正藏》第四十三册。系注解《成唯识论》一书之著作。撰者为我国法相宗初祖，于书中以佛教论理学(因明)破斥小乘、外道，并说明万法乃由人类存在之根本依处，即阿赖耶识之所现，以此而组织佛教教学。本书问世以降，成为我国唯识学之根本圣典；在日本亦为法相宗与各宗之要典，极受推崇重视。
本书内容分为五门，即：(1)教时机，分为说教时会与教所被机两种。(2)论宗体，以唯识为宗而谓其体有四重。(3)藏乘所摄，谓《成唯识论》为一乘之所摄，并为三藏中之菩萨藏所摄。(4)说教年主，以慧恺之《俱舍论序》论说世亲与十大论师之年代。(5)本文判释，即就本文述释其义。注释书有道代道邑之《成唯识论义蕴》五卷，灵泰之《成唯识论疏钞》十八卷等。本书另有六十卷单行本。盖元代以来，本书即告失传，清末杨仁山先生得之于日本，遂集缁素之力，锓版刊行。
《论》曰：“若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法?”
论宗所明一切唯识，若唯有识无心外境，云何诸世间说有我法此则世间相违违理失，及诸圣教中亦说有我法此即圣教相违违教之失，非彼兔角等可说为青等，以本性无不可说故。我法本无，云何起说?夫立义宗要无九过，既有二失唯识不成，此依因明世间圣教二种相违故为难也。言世间者，可毁坏故，有对治故，隐真理故，名之为世，堕世中故名为世间。由此灭道非世间摄无对治故。言圣教者，圣者正也，与理相应于事无壅，目之为圣，又契理通神目之为圣。又圣者正也，心与境冥智与神会名之为圣。此所说教名为圣教，世间圣教皆依士释，所余文义下自当知。然《大般若》第五百卷以八啭声释世间等今略叙之。是世间出故名世间，造世间故，由世间故，为世间故，因世间故，属世间故，依世间故，名为世间。
《颂》曰：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”
假有二种：一者无体随情假，多分世间外道所执，虽无如彼所执我法，随执心缘亦名我法，故说为假。二者有体强设假，圣教所说虽有法体而非我法，本体无名强名我法，不称法体随缘施设，故说为假。
相谓相状，转是起义，相起非一，故名种种。二句意言，汝所问云我法若无世间及圣教云何说有者?非离识外有实我法自体性故，世间圣教说有我法但由二种假名言故说有我法种种相转。应释颂言，世间圣教所言我法初由无体随情假说，后由有体强设假说，由假故有此种种诸相转起，非实有体说为我法。
问言有实我法可依假说，我法实无假依何立?第三句云，彼我法相依内识等所变现相而起假说，我法诸相非依离识实有我法而起假说，但依内识所变相见而假说故，此但说识，义兼心所。此中若尔，真如非变应非唯识，此约假说为我及法故，不离识故真如名唯识，非识所变故，不说为我法，若说为真如亦心所变故。此中总显由无始来横计我法分别心故，熏习本识后后遂有相见分生，愚夫不了此唯内识依之妄计有实我法，我法实无随彼妄情所执之相名为我法，故知世间所说我法是假非实，故经颂言如愚所分别外境实皆无习气扰浊心故似彼而转，圣者依此内识所变若相若见为起言论断染取净引生真见假为立名说为我法，法体实非若我若法，故知圣教所说我法亦假说也。是故经言为对遣愚夫所执实我法故于识所变假说我法名，此解二种我法之名依识变立。又第二解，世间所执我法体无依识所变，妄情为缘而起于执，妄情所执是世间我法，然体无故以无依有，依内妄情说为我法，圣教所说我法二种依识体上有我法义，义依于体别依于总，依有体法说为我法，即说所执能计之情及所诠之法皆识所变以为我法。此上二解，第一解云，说为我法而体是无随情说假，设体虽有不称名假我法二假乃属于说，唯假言说以为我法彼体都非。第二解云，以无依有世间说情以为我法，以义依体圣教说体以为我法，假我及法不在于言，以所说为若我法故。此上二解皆护法释，若安惠解，二种我法皆是别无依于总无，见相二分施设说性非有故，自证离言，非法我法故，唯佛所证，难陁复别，唯以所变相分，与护法解别，如《枢要》说，既言我法依识所变，识有几种?
《论》曰：“此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。”
此识所变之能变有三种，三转相依也，一谓异熟，即第八识，名有多义，一变异而熟，要因自种，变异之时果方熟故，此义通余种生果时皆变异故。二异时而熟，与因异时果方熟故，今者大乘约造之时非约种体，许同世故。三异类而熟，与因异性，果酬因故。然初二解无别论文，今依论文但取后解。若异属因，即异之熟，若异属果，异即是熟，异熟即识，熟属现行，异熟之识，熟属种子，故余能变不得此名。二谓思量识即第七识，思谓思虑量谓量度，思量第八度为我故。又恒审思量，余识无故。余之二识不名思量，至下当悉。思量即识、准前释也。三了别境识即余六识，《二十论》说心意识了名之差别，了是诸识之通名也。了别别境及粗显境唯前六故，对此六尘说六识故，然滥第七，应言此六了别于境名了别境识，以了别相粗简于七八故。了境即识，亦同前解，此依胜义胜义心言俱绝，依第二第三胜义不可言一多真故相无别，依世俗中可言八别，今以类同，故有三种。颂中唯言，显其二义：一简别义，遮虚妄执，显但有识无心外境；二决定义，离增减数，略唯决定有此三故，广决定有八种识故，一类菩萨说识唯一，诸小乘等执心意识义一文异。又复彼执识唯有六，则是减数，《楞伽经》说八九种种识如水中诸波，说有九识即是增数，显依他识略有三种广唯有八，离于增减故说唯言。《楞伽经》中兼说识性，或以第八染净别开故言九识，非是依他识体有九，亦非体类别有九识，小乘根浅不知心意识三种体别，又未除所知障不了依他，故唯说六。然依根境别体相故说十二处十八界等，非唯六识。经部虽立有细意识即是第六别位起故，如《枢要》说。及亦二义：一合集义，六识合名了境识故，如后卷说；二相违义，即相违释，显三能变体各别故。即一及字贯通上下，谓应言异熟及思量及了别境识，若不尔者，即有滥于余释之过。所以者何?但言异熟思量了别境识不言及思量等者，一滥持业，恐言异熟即是思量了别境故；二滥依士，不言及者，恐言异熟之思量了别境故；三滥有财，不言及者，恐言以彼异熟而有思量了别境故；四滥邻近，不言及者，恐言异熟俱时思量了别境故，今显异彼故说及言。显三能变体各异故。即尔，何故颂中不言异熟及思量等，而颂乃言及了别境识，显得二义故，若于异熟下方置及言唯得相违不得合集，今合六识总名了境故于思量下方置及字。下一识字通三能变，欲显文略而义广故。
《论》曰：“彼相皆依识所转变而假施设。”
彼世间圣教所说我法相虽无于真方可假说，然依内识之所转变，谓种子识变为现行，现行识变为种子及见相分，故名为变。依此所变而假施设为我法相。心变真如亦名为法，若实真如不可说为法与非法，非识所变故非彼依，后得变似皆名为法，故此但说近依他依。此中即显示识所变者实非我法，而诸世间及诸圣教假说我法言假设也。
《论》曰：“识谓了别。”
今举行相显识自体，心意识了名之差别，故以了别释识之义。
《论》曰：“变，谓识体转似二分。”
护法等云：谓诸识体即自证分，转似相见二分而生，此说识体是依他起性，转似相见二分非无亦依他起，依此二分执实二取圣说为无，非依他中无此二分。论说唯二，依他性故。此除真智缘于真如，无相分故。不尔，如何名他心智?后得智等不外取故。此二广释，至下第七及第十末并《二十唯识述记》中说，许有相见二体性者，说相见种或同或异，若同种者，即一识体转似二分相用而生，如一蜗牛变生二角，此说影像相见离体更无别性，是识用故。若言相见各别种者，见是自体义用分之，故离识体更无别种，即一识体转似见分别用而生，识为所依转相分种似相而起，以作用别性各不同，故相见别种于理为胜，故言识体转似二分。此依他起非有似有实非二分，似计所执二分见相故立似名，相别有种何名识变，不离识故，由识变时相方生故如大造色，由分别心相境生故，非境分别心方得生，故非唯境但言唯识。此显能变相见二分用体别有，何故说识似二分生。
《论》曰：“相见俱依自证起故。”
若无自证二定不生，如无头时角定非有，及无镜时面影不起，皆于识上现相貌故。故说二分依识体生，此总显示依他起性，此上显示识之所变。
《论》曰：“依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。”
依止依他相见二分施设遍计所执我法，二实分也依起执故，若离于此依他二分彼无所依，故说依他为执依止，染分依故。此世间我法圣教我法义依于体，亦复如是。此显我法假说所由。上来总是护法解讫。安惠解云，变谓识体转似二分，二分体无遍计所执，除佛以外菩萨已还，诸识自体之。自证分由不证实有法执故，似二分起即计所执，似依他有二分体无，如自证分相貌亦有以无似有，即三性心皆有法执八识自体皆似二分。如依手巾变似兔头，幼生二耳，二耳体无依手巾起，彼引世亲所造《缘起论》中末后决择说无明支许通三性，故除如来皆有二分是计所执。问：此二体无，识体如何转似二分?答：相见俱依自证起故，由识自体虚妄习故，不如实故有惑执故，无胆俱故，转似二分，二分即是相及见分依识体起，由体妄故变似二分，二分说依自证而起。若无识体二分亦无，故二分起由识而有。即有自体及此二分，依何分上假说我法?答：依斯二分施设我法，依此相见计所执上世间圣教说为我法，此相见之中皆说为我法彼我法二离此相见无所依故，故依所执相见二分施设我法。世尊能知识自证分及真如等法性离言非我非法，为除愚夫所执实我法于彼识所变二分之上假说为我法，方便诱引令知假说，非谓实有。问：前护法解，后安惠解。何故我法但依二分，不计自体以为我法?答：若护法说，据实亦计，且举所变二分为依，非无依于自体计也。略有三义：所以不说，一、二执遍，我执不依自证起故；二、共许遍，今古大小皆不许有自证分故；三、义已说，若计自体，即能取摄，见分中收，但言二分摄能所取，非不依于自体分计，今显自证离见体无，故但说二见分中摄，显能所取摄法尽故。若安惠解，凡是所执体皆是无，若执自体即执能取不异见分故更不说为我法依，以自证分体是有故或离言故不可依说。问：护法云，相见识所变相见名唯识，自证不言变应非是唯识。解，若立三分，种所变故名为唯识，若说四分，三四更互变名唯识。又即识体何故非唯。问：何故二师所说三分义各有异，今合为文?答：译者欲以文同义别文少义多，所以合二师总为一文也。又如因明宗等多言为能立，陈那所说宗非能立，今举其宗言不违古文词遣同，义取所等因一喻二以为能立理即别也。此文亦然。文不相违所以合译，义有乖返故为二解。问：真如非识之所变现何成唯识，亦依真如执为实法宁非染分之所依止。答：虽非识变，不离识故，识实性故亦名唯识。诸心所法虽不离识非识实性故名唯。真如离言与能计识非一非异，非如色等可依起执，故非执依此中不说。又《解深密经》说亦为执依，然与依他稍不相似，依他之法与所计执有少作用相状可同随能计心新新而起，心上所现即是依他是能计心之所亲取，真如不尔，故此不说。远望疏言亦可依执，诸末学者依起执故，《解深密》说亦不相违。真如既非识所转变，应非唯识。不以变故名为唯识，不离识故亦名唯识。此中且说依他唯识。问：依所变相执为我法内道外道皆可了知，依所变见执法可尔，如何依见亦执我耶?答：如外僧佉执思为我，犊子部等我名能见，故依二分皆执我法，前叙计中已略叙说。安惠已前诸古德等皆说二分是计所执，护法已后方计三四依他分也，实有四分，今说三者隐而不说，以对他故，义准知故，顺陈那故，略叙宗故，非极研寻故且不说。
《论》曰：“或复内识转似外境。”
相分体性虽依他有，由见变为故名唯识。此相分体实在于内不离于识，妄情执为似外境现，实在内也。即以依他似计所执依此似外相分之上，世间圣教执为我法，见变似能取亦相分摄。文虽有二，义即有三。或实说一分如安惠，或二分亲胜等，或三分陈那等，或四分护法等。此中护法但说三分，以证自证分别义建立，义相犹隐所以不说。制作此论知见不同，或有一师假叙异执种种研寻，方于最后申了义说，于假设中咸言有义，非多有义便谓多师，即护法等多为此释，如叙本有种子是也，以护月之同时故叙之。此中破斥，或复诸师各说异理故此论下多言有义，勿皆谓一师假设研究致多有义，然多释中为例非一，或初无有义，后方言有义，胜者在初，或于初后皆言有义，胜者多后，或初后皆言有义，理等教齐，任情取舍，此大文例非独此论，余新翻者皆准此知，谓前但解，后说理征，此即一师所假说也。或前理广后理教略，初无有义此为胜也，或前理略后理教广，皆言有义而后胜也，或初后有义理教皆均，取舍难知无偏胜也，今此亦尔无偏胜故。
《论》曰：“我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。”
初以法喻别解依他遍计所执或有或无，二说所执及与依他皆假所由遮增减执，三依二谛摄彼二假至下当知。此即初也，于中有二，初法后喻。若护法、难陁等解，由无始来第六七识横计我法种种分别熏习力故。若安惠解，七识相应诸心心所皆名分别，能熏习故，即由分别熏习种者，熏者击发义，习者数数义，由数熏发有此种故，后诸识起变似我法。护法释云，识自证分所变相见依他二分非我非法，无主宰故，无作用故，性离言故，圣教名我法者是强目。如世说火口不被烧，所说火言明非目火，世间凡夫依识所变相见二分依他性上执为我法，此所变者似彼妄情名似我法，彼妄所执我法实无，非可说牛毛似彼龟毛，故不说似彼但说似情。难陁等言，于识所变依他相分，诸圣者等愍诸凡类不知自识，方便假说我法二言便于识变强名我法，令彼断除我法实执方便解了离言法性。凡夫依此依他相分执为我法，故说识变似我法言。安惠解云，变似我法总有二解：一者世间圣教皆是计所执，世间依此八识所变总无之上第六七识起执于我，除第七识余之七识起执于法不许末那有法执故，如是总说执为我法，种种别相熏习力故，八识生时变似于法六七似我，圣教愍诸有情说凡愚所计为我为法，亦依总无说为别我法，由此闻熏习八识生时变似我法。又解，诸识生时变似我法者，即自证分上有似我法之相，体变为相但依他性，依此坚执为我法者方是二分，其似我法不名二分，以下约喻依他性有，故识所变似我似法是识自体，虽有二解，后解难知，前解为胜。然护法等云，第六七识妄熏习故，八识生时变似我法，安惠释云由七识熏习分别力故，八识生时变似我法，八识之中皆有执故。
《论》曰：“此我法相虽在内识，而由分别似外境现。”
显皆在内似外境现，此说所变似我法相虽在内识，而由六七或总八识虚妄分别之力实非在外似外境现，准前诸解，即依他起缘所生法名似我法二种相也。
《论》曰：“如患梦者患梦力故，心似种种外境相现。”
如患热病损坏眼力，所见青色皆以为黄，故觉爱论云唯识无境界以无尘妄见如人目有翳见毛月等事，及如梦者颠倒缘力所梦诸事皆谓真实，如大迦多衍那意愿势力令娑剌拏王梦见异事，不应见境彼境便生，即患梦缘心似种种外境相现，体实自心。
《论》曰：“内识所变似我似法，虽有而非实我法性。”
依他我法名假，先显其体实非我法，内识所变似我似法虽体依他缘起是有，而非是彼妄情所执实我法性，此缘起法无有主宰故无作用故。
《论》曰：“外境随情而施设故，非有如识。”
遍计所执心外实境由随妄情施设为假，体实都无，非与依他内识相似。
《论》曰：“内识必依因缘生故，非无如境。”
由内识体是依他故，必依种子因缘所生，非体是无如遍计境，彼实我法犹如龟毛，识依他有故非彼类，即显内识是依他有，心外实境体性都无，此中色等相见二分内识所变，不离识故，总名内识。由此真如是识性故，亦非非有。
《论》曰：“由此便遮增减二执。”
由此内识体性非无，心外我法体性非有，便遮外计离心之境实有增执，及遮邪见恶取空者拨识亦无损减空执，即离空有说唯识教，有心外法轮回生死，觉知一心生死永弃。
《论》曰：“境依内识而假立故，唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有。”
谓心外境其体都无，依内妄情假名我法，唯世俗有，胜义无故内因缘识相见分等，假境所依依他性事，世俗非无，亦胜义有。此中色等内识相分，因缘所生从本名识，此约内境如识有义，即下第十三分俱实，或缘过未龟毛等法虽识内变影像虚疏，如瓶衣等唯世俗有，非如内识体少实故亦胜义有。下第十云然相分等依识变现，非如识性依他中实，一切相分并非实故，虽有二解，前解为胜，后解不依四胜义说，但殊胜义名为胜义，此即说有三分之义。若第二师唯有二分，释此少别，大意亦同。即是愚夫所计已下唯二师义上通三师，取宗解之，不能繁出，此第二释至下当知。此前初解，依人二谛，已下问答，依法二谛。问：此中二谛体别如何所摄，假境如何差别?答：如别章说，言二谛者，道理难思，今于此中略示纲要，世俗谛者，世谓覆障可毁坏义，俗谓显现随世流义，谛者理也，或世即俗是持来释，胜义三种，如第八卷，然则蕴处界名胜义者，胜之义故如涅槃等，唯依士释。真俗二谛各有四重。俗谛四者，一假名无实谛，谓瓶盆等，但有假名而无实体，从能诠说故名为谛，或体实无亦名为谛；二随事差别谛，谓蕴处界等，随彼彼事立蕴等法；三方便安立谛，谓苦集等，由证得理而安立故；四假名非安立谛，谓二空理，依假空门说为真性，由彼真性内证智境不可言说名二空如但假说故。此前三种法可拟宜，其第四谛假名施设。胜义四者，一体用显现谛，蕴处界等，有实体性过初世俗故名胜义，随事差别说名蕴等故名显现；二因果差别谛，谓苦集等，知断证修因果差别，过俗道理故名胜义；三依门显实谛，谓二空理过俗证得故名胜义依空能证以显于实故名依门；四废诠谈旨谛，谓一实真如，体妙离言故名胜义，过俗胜义复名胜义。俗谛中初都无实体，假名安立无所胜过，故不名真但名为俗谛，第四胜义不可施设，不可名俗但名为真。由斯二谛四句料简，有俗非真，谓最初俗，有真非俗谓最后真，有亦真亦俗谓真前三俗后三谛，其第四句翻上应知。前四世俗，如《瑜伽论》六十四中，《显扬》第六说，名字虽别，诸论亦有，其四真谛若义若名，非诸论有唯此论释，如第九卷外境随情唯世俗者，即是假名无实谛摄。故说唯言，决定义故，实我法名如瓶盆等唯初俗摄，体实非谛以无法故，识境所依亦胜义者，是俗随事差别谛摄，复是体用显现谛收。故论言亦不定义故。真俗二谛今古所明，各为四重曾未闻有，可谓理高百代义光千载者欤!真不自真待俗故真，即前三真亦说为俗，俗不自俗待真故俗，即后三俗亦名为真。至理冲玄，弥验于此，广此二谛，如别章说。
《论》曰：“又内诸色定非实我，如外诸色，有质碍故。”
内诸色处定非实我，有质碍故，如外诸色，根及属色皆名内色，唯破内色我，非计外我者，以外色无作受用故。
《论》曰：“心心所法亦非实我，不恒相续待众缘故。”
心心所法亦非实我，不恒相续故待众缘故，喻如灯声等，此既二因，比量亦二，四蕴非色体类是同，合为量破并如色蕴，别破亦得，此破于蕴计为实我，说假我者，亦不遮之。前破心心所，即行蕴，行蕴少分中不相应行，既与心所别，故应别破之。
(以上选自卷一)
《论》曰：“一刹那灭，谓体才生无间必灭，有胜功力方成种子。”
显种子义，谓有为法有生灭故，于转变位能取与果有胜功能方成种子。
《论》曰：“此遮常法，常无转变不可说有能生用故。”
此简略也，无为不然，无转变故，无取与用非能生也。……若谓后时有胜功力初位无者，初亦应有，体一故，如后时，后应无，体一故，如前位，故体才生无间即灭名为种子。有胜功力才生即有，非要后时。又遮外道自性神我等常法为因，无转变敢，《瑜伽》第五云，唯无常法为因非常法也。旧人云真如是诸法种子者，非也。若尔，前种应与后念现行为种，或虽同念他身相望应为种子。
《论》曰：“二果俱有，谓与所生现行果法俱现和合方成种子。”
谓此种子要望所生现行果法俱时现有，现者显现、现在、现有，三义名现。由此无性人第七识不名种子，果不显现故，即显现言简彼第七，现在简前后，理有简假法，体是实有成种子故，显现唯在果，现有唯在因，现在通因果，和合简相离，即简前法为后法种。有说种生现行之时必前后念非此刹那，如何解此?彼师意说如上座部心有二时，即因在灭果在生故同在现在亦不相违，此即胜军假明上座非实用之。第三卷中自当广述。若尔，种望种亦应然。何为料简?《瑜伽》云法与自性为因非即此刹那，此必异时，非果俱有，若因在灭果在生相仍名俱有，即有二趣并生之妨，由此故知种子现时定必同世，种生于种世不必同，虽必同世，若与现行和合之位方成种子，简与他身现行为因，不和合故。
《论》曰：“现种异类互不相违，一身俱时有能生用。”
现行与种各异类故，互不相违。于一身俱时现在有能生用故，且如色法现行有碍，种子无碍，心缘虑等准此应知。因果体性不相似故名为异类，不相违故得同时有。
《论》曰：“非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。”
种子望种体性相似，名为自类，以相违故，不得俱时一身和合。即第五卷《瑜伽论》云，与他性为因，即种望现，亦与后念自性为因，非即此刹那，此即是种前后相生。种相生时何故不许有同时义，难曰：见分缘于见，自体同时缘，种子生于种，自体同时有。解云：种望于种为因果，若许同时非因缘，见分望见虽同时，因果即非因缘摄。若尔，种望现起类亦应然，故应更解，种望于种许同时生体便无穷自类许有同时生故即一刹那有多种生，都无因缘不许后种更生果故，现行望种名为异类，虽亦熏种，后种未生果故非无穷，于一刹那无二现行自体并故，所生之种由此不可更生现行，种望于种，类亦应尔。问：若尔，如何本有同念得生新熏，体相违故，此不同时，如世第一法无漏缘增，本有种子牵生后念任运自类法尔之种，复能为因生于后念一新熏种，本新二种缘力既齐，同生一现，故无同念种生种失，此亦难解。若本有种更生种子，便一念中有四法也。谓一本有，二本有所生，三新现行所熏，四是现行，如何可说三法展转?今释不然，即本有种及现行为因缘，生一新熏种，故但三法。又解，本有种望新熏种非其因缘，现行能熏为因缘故，即是本有唯望现行，现行唯望新熏，为因缘故。由此别脱戒体不增而用增，与道定戒相似。定道二戒既是现思，故唯念念是用增，非体，前解即当别脱戒体用俱增义。此中虽显与果俱有，望现行说可现在时说为因义，种望于种既许异时，若入过去何者因义?
《论》曰：“依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。”
依生现行果之种子名为俱有，不依引生自类名种，何故尔耶?能熏生故，望异类故，果现起故，相易知故，种望于种非能熏生，非异类故，非现起故，非易知也，此中不说。故《摄论》第二云，不生现行名为种类，生现行时名为种子，胜军如何释非即此刹那，以彼许执因果同世故……现行能熏转识等应名种子。
《论》曰：“此遮转识转易间断，与种子法不相应故。”
遮七转识及色等法不得为种子。此但言心，实亦遮色，经部六识等能持种子，亦此中破，以三受转变缘境易脱故。”
《论》曰：“此显种子自类相生。”
即显前种生后之义，此非俱有果种摄故，《摄论》无此。问：第七识亦至金刚心方断，何不名种?答：十地等中以转变故，缘境易脱故，未对治已即转变故，种子不然。若尔，如何名有受尽相种子无受尽相种子，名言无记种生果无量无尽可恒随转，善不善等种生果有限如何恒转?答曰：彼据生果有分限名有受尽相，非种子体未得对治即灭无余，又有分熏习名有受尽相，名言熏习名恒随转，此等种唯有自类生果恒随转，即是与果不俱有名种，此阙恒与果俱一义，若阙一义得名种子，其第七识阙恒随转应名种子，此不应尔。今于此中正以生灭恒转二理显种子义，余但别遮非正显故，其第七识为种不成，又说种子具有六义，非显具六即是种子。又此自类亦非种子，不与果俱故，《无性摄论》说非种子，然名种类，此显自类至对治位非得种名，生果之时可名种子，但若生果必俱时故。若论其体，自类之时亦名种子，非现行故，此但任运牵生后果，若缘具胜种子势增，有胜与果用起之时方名种子，无性显此二位差别，果俱名种，不尔名为种类。今此约非现行谈其体说，总名种子亦不相违。又显种子具斯六义，非说念念皆具六义，故皆名种。然应分别，若具六义方名种子，阙一不成，无性有情第七阙与现果俱故非是种子。若尔，即未生果时恒随转种应不名种，由此应释，对治道起谓令不生现行等位，如见道中无想定等，据其体有，修道方除，据果不生，种见道断以尽已来无与果俱义，故今言与果俱者，至对治道起已来有与现行果法俱现和合之义名为种子，非要此念与现和合方名种子，不尔，便于一界不成三界诸种子，种子成就义便不成，故知不约刹那而说，约后能有与果俱义以显自性，无性所言不生果时名种类者，约毕竟不生当果为论，如见道中无想定等，若恒随转得名种子，应善种等生不善等。
《论》曰：“四性决定，谓随因力生善恶等功能决定方成种子。”
谓随前熏时现行因力故，生善恶等功能决定，非杂乱生。
《论》曰：“此遮余部执异性，因生异性，果有因缘义。”
遮萨婆多等善法等与恶无记等为同类因有因缘义。夫因缘者辨自体生，性相随顺，以善等不辨恶法等自体，又不相随顺，何义是因缘?又异熟因通善恶性生无记果，遍行因等是异性果，俱有因取异熟，无间士用等果，为因亦然。若要善等种方为善等因，种既恒有，应顿生果。
《论》曰：“五待众缘，谓此要待自众缘合功能殊胜方成种子。”
谓自种子要待众缘和合，种子转变起取现行等诸果作用，功能殊胜方成种子，故种自类非因缘合不名种子。
《论》曰：“此遮外道执自然因不待众缘恒顿生果。”
谓外道执别有一法名曰自然，不待众缘恒顿生果，此方外道为计亦然，大梵时方等计亦尔，同此所遣，此中且举一自然义。
《论》曰：“或遮余部缘恒非无，显所等缘非恒有性，故种于果非恒顿生。”
三世有执缘体一切时有，即恒非无，今言待缘种方生果，故遮彼执。若缘恒有，应恒生果，种既不许恒时生果，故缘恒无。问：若设有缘，善等性定，应善色等种生善心等果。
《论》曰：“六引自果，谓于别别色心等果各各引生方成种子。”
谓于别色别心等果各自引生方名种子，非善等色种生善等心果可名种子，不相应故。
《论》曰：“此遮外道执唯一因生一切果。”
即大自在为因生一切果等，皆是此计，果应无别，以因一故，果既有异，因亦应殊，故非一因生一切果。
《论》曰：“或遮余部执色心等互为因缘。”
萨婆多等以善色望四蕴为因，四望色蕴亦得为因，此即不然，唯引自果，因果随顺功能同故名为因缘，若增上缘等义则可尔，如何色等与心为因不相随顺，功能异故。问：言恒随转名为种子，第八识现行既恒随转为名种不?有说亦得，以名一切种子识故。若谓然者，此现行望自种既非因缘，非能熏故，如何名种?有说不得，言一切种子识含藏一切法能生一切法名一切种，非彼现行能生自种，种虽依识现行，自体是识所缘不同于识，故识现行非名种子。此阙何义也?与果不俱故，其无性人第七识亦具六义应名种子，此亦不然。论自解言，与现行果俱现和合方成种子，种子之法其相沉隐，所生果法其相粗显，故与现俱方成种子。第七相显，设所熏种果乃沉隐，不与现行果法和合不名种子，第八现识亦然，无所生果故，第八门中以上明种。
《论》曰：“外谷麦等识所变故，假立种名非实种子。”
虽识所变，假名种子非实种子，现行法故。《摄大乘》云：作不作失得，过故成相违，外种内为缘，由依彼熏习。又引颂云：天地风虚空，陂池方大海，皆由内所作，分别不在外，故由内种外谷等熟，彼非实种。问：种亦识所变，应非实种子。答曰：不然，内种识变已复生麦等，麦等复识变，以重变故故非种子，如眼根等。故下文云：外麦等克体非因缘生果故，因缘唯内种非外种故，此等已上并《摄论》有。
《论》曰：“此种势力生近正果名曰生因，引远残果令不顿绝即名引因。”
其内外种生近果生正果名生因，引远果引残果名引因。无性云：如内识种生现识等名近果是生因，望名色等是远果是引因。外种望芽是近果是生因，望茎等是远果是引因。天亲云：如内种子生正果名生因，生残果名引因，即现在种生现在身名生因，生六处等皆名生因，引余枯丧尸骸等名引因。虽生他界等，势分力故余骸尚有，如下自解。外种生芽茎等为生因，是正因生，枯死时草等是引因，势分力故。然至此位时内外种皆无，或生他界等，或种已久灭，然由前生势分力故引彼犹有，即义说彼生因之种名引因。然今两说生引二因俱无别体，一体望别故说二也。若无引因势分力者，一切死后皆应顿绝如化生死，若遍四生具二因者，无性理胜，以化生死无尸骸故，然天亲论意无著大师为成引因说枯丧等，故说颂言枯丧由能引如任运后灭，天亲解云若无引因应无枯丧果如任运后灭，但是天亲解略，无性释广，亦不相违。此虽《摄论》文，然《对法》第四卷说能引所引能生所生，《瑜伽》第九说能引所引俱是引因，能生名生因，《瑜伽》第十云：从无明乃至受是引因，爱取有是生因。此意欲显未润七支去果犹远名为引因，引远果故，能润二支及所润有去果近故名曰生因，近生果故，亦即此中近远所摄。无性但约已润种中果去因为近远，《瑜伽》约润未润位去果近远，亦不相违。
《论》曰：“内种必由熏习生长，亲能生果，是因缘性。”
内种是因缘，必由熏习方能生果，法尔种子必由熏长方能生果，故新熏熏生方能生果，有情法故。
《论》曰：“外种熏习或有或无，为增上缘办所生果。”
无性《摄大乘》第二卷说，如从其炭牛粪毛等，如次生巨胜青莲根及蒲，非巨胜等与炭等惧生俱灭互相熏习而从彼生，名无熏习。如巨胜等与华等俱生俱灭由熏习故生香气等，名有熏习。外种不定，内则定熏，故外种子既唯现行为增上缘办所生果。
《论》曰：“必以内种为彼因缘，是共相种所生果故。”
此显外种非无因缘，从内共相种子生故。
《论》曰：“所熏能熏各具四义，令种生长故名熏习。”
此标具义释熏习名略答所问，熏者发也，或由致也，习者生也，近也数也，即发致果于本识内令种子生，近令生长故。
《论》曰：“一坚住性，若法始终一类相续能持习气，乃是所熏。”
从无始之始至究竟之终，一类之性相续不断，能持习气乃是所熏。
《论》曰：“二无记性，若法平等无所违逆能容习气，乃是所熏。”
若法平等无所违拒善恶习气，乃可受熏，无记不违善恶品故。
《论》曰：“由此如来第八净识唯带旧种，非新受熏。”
由此无记方受熏故，如来第八无漏净识唯在因中曾所熏习，带此旧种，非新受熏，以唯善故，违于善等，如沉香等故，此《摄论》无简与《佛地》同，说为不熏。熏时何过，违拒法故，有增减故，善圆满故，有优劣故，不可受熏，若无记性及唯坚故即是所熏，本识同时想等五数及虚空等应是所熏。
《论》曰：“三可熏性，若法自在性非坚密能受习气，乃是所熏。”
若法为王而体自在不依他起，性非坚密体是虚疏易可受熏非如石等，是可熏习，若不坚密有虚疏故可容种子，坚密不然。
《论》曰：“此遮心所及无为法，依他坚密故非所熏。”
本识俱时心所五数体非自在依他生起，故非所熏，王虽要有心所方起，不言依他得名王故，是自在义，此《摄论》无。受熏何妨，如下触等亦如是中解，亦遮无为以坚密故不受熏习，如坚石等。故虚空等，不可熏习。若尔，识上生等假法应可受熏，今依他摄自无实体，依实说假故。又此应言，若非坚密，有体，自在，乃可受熏。初简无为，次简假法，后简心所，此遮无为假法心所依他坚密，故非所熏。不是说者，拟今说故。又此不言实有体者，假法先无，更何须简。若尔，空等无为如何，若言真如，即非无记，言非择等假，同生等假法不论，由此故应第一说善，无明熏真如由此知非也，亦遮熏于假识类等，若可熏习即是所熏亦应异身得成熏习。
《论》曰：“四与能熏共和合性，若与能熏同时同处不即不离乃是所熏。”
所能和合是相应义，若同一时，同一处所，所熏之体非即能熏，亦非全相离，在他身上识为能熏等，此遮他身刹那前后无和合义，故非所熏。
《论》曰：“唯异熟识具此四义可是所熏，非心所等。”
唯第八识具此四义可是所熏，非是同时五心所等及余转识，言异熟识者，正是熏位故。若言现行生种异时，如何释此，故知即以此义为正，其无性人此第七识四义具足何不受熏，以染无记违善恶品，今言无记唯无覆无记。此所熏中何故坚者乃名受熏，以诸色等生无色界，诸转识等入无心定等，便无法持诸种子故。若二俱持，即成一种生二芽过，如后当破。何故善等不能受熏，不含容故，如沉香等如文自解。何故假法心所无为不能受熏，以无体故，不自在故，非可熏故，不能持种。问：如瓶能持物，假法何不然?答曰：不然，总假不能持，别色等能持，以别成总说瓶能持，瓶体即是实色等故，诸不相应即色心等故，如色等不能持种，亦不受熏，若尔，本识上假物生等应能受熏，实已受熏，何须假法，如碍于心假法亦得，如受于熏假法应得，若假说者，亦得受熏，唯自体分能受余熏，如上心所不能受熏，如下触等亦如是中说。何故不和合不得为所熏?若尔，便许有熏他身，熏他身有何过，即自作罪令他受果，他身中有业等种子自受果故，或凡夫熏阿罗汉等。
《论》曰：“一有生灭，若法非常能有作用生长习气，乃是能熏。”
即前六义简无为因，以有作用故方能熏，犹如种子有生灭用故能生果。
《论》曰：“二有胜用，若有生灭势力增盛能引习气，乃是能熏。”
胜用有二，一能缘势用，即简诸色为相分熏非能缘熏，二强盛胜用，谓不任运起，即简别类异熟心等有缘虑用无强盛用，为相分熏非能缘熏，由斯色等有强盛用无能缘用，异熟心等有能缘用无强盛用，不相应法二用俱无，皆非能熏，即胜势用可致熏习，如强健人能致功效故，第八俱五心所等亦非能熏，若为他缘一切无过。
《论》曰：“三有增减，若有胜用可增可减，摄植习气，乃是能熏。”
第七末那至无漏位亦有增减，因中无漏为例并然，可致上中下种子故，要如利根能断于善，得果亦疾，余则不然，或能刚能柔乃能致果，非余中物及平等物。
《论》曰：“四与所熏和合而转，若与所熏同时同处不即不离乃是能熏。”
要同时处方是能熏，如所熏说。
《论》曰：“唯七转识及彼心所有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。”
即能缘中七转识心所等为能熏，若为相分，何法为障，即第八识为六七识之所缘，故为相分熏，何分为能熏，唯自体分，如自体分唯受熏故见分体故。
《论》曰：“如是能熏与所熏识俱生俱灭熏习义成。”
要俱生灭熏习义成，非如种生芽，许异时生故，不俱时有，故知色法无俱有义。
《论》曰：“令所熏中种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。”
唯华熏苣藤同生同灭，故以为喻，《摄论》喻如内熏习等。
《论》曰：“能熏生种种起现行，如俱有因得士用果。”
下明因果，能熏生种种生现时，如小乘俱有因与俱有法为其因故，以种望现，能熏心等更互皆得，即约同时士用果说，本种与现唯作因缘，现行望新种亦唯因缘，偏望为因缘，非说现行与本有种为因缘也。此以大乘俱有因与相似言如俱有因是因缘摄，非大乘中许彼现行俱有因法是因缘义，显扬破故。然《摄论》第三亦说为因缘，即是本识，同此无妨，如彼俱有因体不成俱时为因故，以彼俱有因义亦有现行不能熏故。
《论》曰：“执受有二，谓诸种子及有根身。”
下解内境，与外境殊故别开说。总相而言执受义者，执是摄义持义，受是领义觉义，摄为自体持令不坏安危共同，而领受之能生觉受，名为执受领为境也。如《瑜伽论》第五十一、五十三、七十六卷同此义释，《对法》第五说执受者但唯五根四尘一分，不说种子及与声处，五十六说五根全五尘一分名为执受，二文不同。五十三说执受有二，一若识依执名有执受，谓识所托安危事同，即显依持而领受义，领受义者谓以为境；二以此为依能生诸受，此义即显执令不坏能生觉受，若据实理生觉受者唯是身根，以余四根色香味触不离身根，同聚一处亦名觉受，体实非也。萨婆多等亦作此解，《对法》唯据现行，此义生觉受义不论其声，声体虚疏不可执之而生觉受故略不说，故外道中说为无碍。五十六中唯据现行不相离大所发之声同处不相离，不异大极微而生复亲领之，故通十界处，不言种子，五十一卷及此论等通依现种二执受义，通于十界种子现行，文势虽殊义意同也。问：无表色心心所亦依于识安危共同，虽不执令能生觉受，如种子等何非执受。答：非所缘故，如下当说无领受义。问：外器界既以为境何非执受?答：非是相近不执为自体故，与识相远不为依故，故非执受。问：既唯缘此更无余者，何故十卷《楞伽》说云阿黎耶识缘名及相犹如毛轮?答：名体即声声是能诠，说缘其名意说缘声，如言缘相意在根等，不尔心等相应是彼所缘。又相者即色蕴，有相显故，名谓非色四蕴，第八缘初相现行及种，但缘名种不缘现行亦名缘名，又解，相者即执受处俱名为相，相即相分见分所取。名者四蕴即心心所法自证分缘，许自缘故。又相者即器，有根身现可知故，其诸种子总名为名，相难可知唯以名显，故名为名。问：何故彼复说第八识顿分别知一切境界?答：说自一切境皆顿分别知，非如余识境渐次能了故，由是彼经复作是说，自身及资具一时顿分别，与此文同，并不违也。问：何故《辨中边》云唯缘根尘生觉受故，旧论云根尘我及识本识生似彼。
《论》曰：“诸种子者，谓诸相名分别习气。”
即是一切有漏善等诸法种子，下解五法中此三唯有漏。论说非无漏，无漏种子此识既不缘，但为彼依，故非执受。与七十六《解深密》同与五十一《显扬》等别。彼言遍计所执自性妄执习气有何所以者，此有二说：护法等说，唯染无记心中有法执，善无记心不能起执，因执心所执为所遍计熏成于种，此种名妄执习气即见相分而熏种生。又解应分别论文，染无记心有遍计所执自性妄执，故此种子名遍计所执自性妄执习气，善无记心但是遍计，计是分别心之异名，故此种名遍计习气而非所执自性妄执习气，以有漏心皆名遍计故非善等心中许有执故，或复此文但约染语，以有漏中多起执故，若不尔者，一切色法非能熏者皆非能遍计亦不起执相分之中即无种子，又此不说本识应不缘，既尔第八应亦能熏，有力能执故，由此故知此解为胜。下三性中更当分别，安惠等说有漏八识皆能遍计而起于执，即以此文为证。今此师意有漏八识种子唯自体分，复生现行似有能诠所诠相现说为名相，名相现行遍计所执相似有故，说自证种能生名相因缘名为各相等习气，非离自证种外别有名相种，或名与相虽无实体而别有种，亦不相远。此中二解如下自知，然今此文与彼既别，故此文胜。通一切有漏三界三性乃至决择分等种皆是执受，阿赖耶识性所摄故。问：为缘种子别功能不?答：自有种子即是功能，能生现行之功能故，然复有别功能，如心心所种子有总能生现行功能，复有厌心差别功能即无想定。然第八识虽缘种子不缘无想定，此即不缘差别功能。若尔，无色界识即不缘心等广大功能，如何乃言于无色界能缘广大执受境等，此义应思。如善种子本识虽缘，然但缘体体即识性唯无记摄不缘善等余别功能，无想定等唯是善性故亦不缘，无色界中虽有善种差别功能，即是能生广大之心现行法故，不失无记不违本识，不如善等及无想定违本识故，故于五色界缘广大功能，无想定等是种上假，无色广大功能不然，故不许缘无想定等。又无色界广大之用唯在现行，种是彼因即是广大之功能义，彼第八境种子从现行为名名广大功能非缘种上广大别义，故无有失。又种有三品此为一类缘，心无三品任运缘故。心唯一界种能三界，系性别故，如第八缘异界色法见相别界摄以亲缘故名本识故，不同意识等彼分别生故相见必同界，但得为境非必有用，此识任运随因缘变境有用，即己体故，若断未断随增减缘，如现行法相分缘故。
《论》曰：“有根身者，谓诸色根及根依处。”
身者诸大造等合聚名身，或依止名身，即一形之总称。以根微细不言于根，但言缘身恐无根色，以别根为首标其总身，即显本识缘彼五根扶根色尽，总身之中有别根故名有根身。又成身者以根为主，身是通名，以主标首为称于身名有根身，根通五根唯目身者，依处即是诸扶根五处，不可以声对法第五说非执受故，唯为外境缘，然实以内缘，又缘他五境等即非执受如外境故，此中有量准作可知。
《论》曰：“阿赖耶识因缘力故，自体生时内变为种及有根身，外变为器。”
显由亲因种及业缘种变内外相。
《论》曰：“即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。”
本识行相必仗境生，此唯所变非心外法，本识必缘实法生故，若无相分见分不生，即解本颂先境后行之所以也。仗谓仗托，此意总显见托相生，大乘影像即是所变，缘有生心非缘无也，有处说诸识必依缘有本质方生，即以名教等为本质故，如下当辨，此略解讫。变有二种：一者生名变即转变义，如次前说变谓因果生熟差别，等流异熟二因习气名因能变，所生八识现种种相是果能变，故能生因说名能变；二缘名变，即变现义是果能变，且第八识唯变种子及有根身等眼等转识变色等是，此中但言缘故名变。下论言变准此分别。若生名变种子第八识生七识等并名为变，七识生第八亦名为变，缘无漏生种准此应知，若缘名变，即唯影像心上现者，有漏诸识等各自相分是，准此应思一切诸法或复作三，亦有执故名之为变，即根种等具二变义，外器唯一，七识亦一。言不变者，依此二门三门可解。大乘缘无不生识心，影像之中必定变为依他法故故行相仗之而方得起，非缘本质法名缘有生心以或无故如过未等，若影像心不定有者即应识起无有缘义，境无体故此如我见。
《论》曰：“似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。”
此说能似摄于见相。
《论》曰：“执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事是心心所自体相故。”
大众部心得自缘，见分缘相与此等同，自缘体者则不如是，以缘自体不须别起行相，以能缘见者为行相，所缘见为所缘及事，此等取境者，彼执心外之境是所缘，心上有似所缘之相名行相，体即见分摄故，以大乘相见分即彼宗立名，非是彼定许有见相分名也。观所缘云，带彼相故即是行相，谓行于相，见分能缘说名为事，是心心所自体相故，是释事义不言自体事言自体相者，简大乘事谓自证分，言自体事便滥彼故。
《论》曰：“心与心所同所依缘，行相相似。”
心心所同所依所缘，俱依一根缘一境故，行相相似，俱有似境相，随是青等行相各别，总相似故，虽受以领纳为相想以取像为相等，一一心心所各有青等行相，故名为相似。
《论》曰：“达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相。”
是大乘义，则说相分是所缘故，由无心外法，以小乘行相而为所缘，即是相分，彼宗说相分非是所缘，是能缘上所缘之相故，彼之见分自体事者大乘名行相，能行于相故，所行即相分。
《论》曰：“相见所依自体名事，即自证分。”
此二所依自体名事，言所依者，是依止义，谓相离见无别条然各别自体，此二若无一总所依者，相离见应有，是二法故，如心与所。然无别体，但二功能，故应别有一所依体，起二用时由有此体，故言相见自体名事即自证分。然小乘人心外有境即以为所缘，大乘说无，故以彼小乘行相为大乘相分，大乘心得自缘，别立自体分即以为事，故以见分名行相，即小乘事体是见分，不立自证分，无返缘故，大小二乘所说各别。然彼难云，刀不自割，如何心能自缘别立自证分。
《论》曰：“心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，了别领纳等作用各异故，事虽数等而相各异，识受等体有差别故。”
然心心所同所依根，其所缘相各各变别但相似，缘青相分皆变青故，事虽数等而相各异，识受等体有差别故，与小乘别。然《瑜伽》第一说同一所缘，不同一行相，据了别领纳各各不同故，相分虽不同然极相似，如青为境诸相俱青，相似名同，见分各异，虽俱是青，取像各异，故名不同行相。此中有行相与见分虽各非一，各据义别，境据总故，名之为一。见据别故，名为相似。此卷论中据实为言，故与《瑜伽》说不同也。又彼约疏所缘缘，此约亲所缘缘，此心心所许时依同所缘事等，亦据所缘各相似义，非是相违。
《论》曰：“或摄为一，体无别故，如《入楞伽伽他》中说，由自心执著，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。”
如第十卷《楞伽经》说，此颂意言，外境无故唯有一心，由执著故似外境转，定无外境许有自心，不离心故总名一识，心所与心相应，色法心之所变，真如识之实性，四分识义用分，此上四类各一别义。又皆不离识，故并名唯。无漏种子但具一义，谓不离识，故说名唯。旧颂云：“虚妄取自心，是故心现在，外法无可是，是故说唯心。”
《论》曰：“如是处处说唯一心。”
三界唯心尔，离一心外无别法故。
《论》曰：“此一心言亦摄心所。”
此颂非唯一心如境更无异物，亦有心所，如言王者亦摄臣故。
《论》曰：“故识行相即是了别，了别即是识之见分。”
故识行相即是了别，却结颂中了一字也。此了别体即是第八识之见分。归本所明，然安惠立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分。今此论文护法菩萨依四教理说四差别，俱依他性，非安惠等诸师知见。此四分相望为所缘各为自证及行相者，所缘可知，遂难说者，第四名行相，第三名所缘亦名自体，能缘自体故。不可以见分为自体，不缘第四故，如第三为行相，第二名所缘，第四名自体，能缘第三，以能缘法为自体故。又第三分为行相缘第四时，第四为所缘，所缘即自体，如四缘第三，返覆理齐故，第三为自体。见分为行相，相分为所缘，如前已辨。又难云，第二量非量，余之二分是现量，第二染非染，余之二分定非染，又量非量殊，苦乐舍应异。又见分解非解，余二定皆解，余一切法准难可知，又心若自缘，即有因果，能所作，能所成，能所引，能所生，能所属，能所缚，能所相，能所觉，无差别过失。亦不应言二缘生识三和合生识，识亦生识故。亦不应立有邪见心，以邪见心自知邪故。亦不应言恶心遍体皆是不善，以自知心是不善故，此为正智非邪恶故。其四念住亦应无别，以身等念住即法念住等故。又四谛智应无差别，以苦智等即成道智等故。又宿住智亦应不成，知现在故，他心智亦尔，以自知故。又若知他如知自者，知他应是邪，谓他为自故，知自如他，反难亦尔。又用二故，体应非一，如灯自照，其喻不成，喻无能缘等，心有能缘等故，即有因法自相相违，喻所立不成过。又灯若性照，更何须照?若非明者，应非能照，体应是暗，诸如是等种种妨难，更应思择次第解之。然《佛地》第三有解灯照难，余难无解。然他界无为无漏缘等，依见分说，非自证分。又以坚执名非量，非比非亲证名非量，自证于境虽是邪见，亲证自体故，不作邪正等解，故前诸难理皆不成，如五识中贪嗔等惑虽染仍现量，由他引故成染，亲得故现量摄。
《论》曰：“诸种子者谓异熟识所持一切有漏法种，所识性摄，故是所缘。”
谓即三性有漏种子俱是所缘，此识性摄故，谓性者体也，体即本识。种子是用，如前已说。诸法体用理应尔故，用是体摄。又言性者，谓是性类，其并有漏，以类同故，不相违背，得为所缘。又性者性也，若住本识，同无记性，故能缘之。然是识之相分所摄，如前已说。若据前缘器中三说，若言缘种是相分者，第三师正义也。无色界本识唯缘内种故，不缘器等。若据前二师义，五色亦但约缘种说，以无身故，实亦缘器。今非彼义，不可用之。无色缘种，亦有解云即为自体分。见分缘器故，彼据自体分故。言唯缘种。前师问：种是识自体，即为相分缘，真如即自证，亦应相分缘。答：彼识性故，此非识性，识上功能为相分缘，不同如也。设佛见分缘于自证，作影像缘，不尔，便无四分之义，故下第八唯除见分非相所缘，许见分亦缘自证分等，但不亲证，影变亦得。难此解云，有漏种子依自体分识即缘之，无漏之种亦依自体识为缘不?
《论》曰：“无漏法种虽依附此识，而非此性摄，故非所缘。”
对治识故，体性异故，不相顺故，故非所缘。四分之中依自体分，非即是识自体分收，性相乖故，若尔，本识即不变缘，何名唯识?
《论》曰：“虽非所缘，而不相离，如真如性，不违唯识。”
由不离识，故言唯识。此意即是非离识外别有实物，故名唯识。如真如性识虽不变，离识外无故名唯识。唯识但遮心外法故。若尔，心所亦不离识，应名唯识。此亦不然。心所不依识之自体，别有行相，不可例同。然识相应亦不离识，故并唯识。问：有漏种中有三界种，如在欲界上界善等种不离于识体即名无记性，体不离于识应名欲界系，此义应思。答：不然，系据缚义，即法体上差别义，故三界系别，然性即是体类义，故同无记性，仍未了知，此中三性种随识皆无记，亦应烦恼种随识非烦恼，如是一切皆如理思，问：大乘所缘本是心变，随心何系地，境亦随之故，如在欲界命终生上，此润生爱是上界系，依欲界身缘欲界身，仍相分中所变，相分是上界系，随见心说。第七缘第八相分亦然，何故不如此中缘种，境是异界系，心是异界系?答曰：不例，如本识缘异地身，异地器。异地身者，在下界起他界地天眼耳等，此岂非是缘异地身，异地器者，如缘于彼无色诸天泪下如雨，此非菩萨生彼化作，圣说菩萨不生彼故，乃是信有第八教生彼入灭定，此是利根，亦缘下地，即利根不还阿罗汉等。又下菩萨等入彼界定所变生色此并得缘，故同种子相见地别，此同前难，何劳为证?此若不尔，七识缘境下文但据由分别心，不是定有实用故变，本识必有实用故变，他界地身器见相得别系。七识不尔，故系随相。若不尔者，本识亦但随心变境，即天眼耳无识持故应名烂坏，应非有情。若一身中起二界身俱是实有，第八不持，非此身摄，即众生界有增减过。第十卷云：三性杂生，故相见分不必同性，如二禅以上起初禅眼耳身识缘上地色，此亦相见别地所系。问：第七识缘但分别有无实用者，即五识色等应无质碍，此中问答下缘识中自当分别。难一师云：若本识所变皆有实用，变他根等应为识依，有实用故，如自眼根，应设劬劳，他之实根心外法故，所变之根便无实用，若亦为他依，便缘心外法，此缘他法但似彼根，非实有用，若变自法，即实有用。问：如变他色等似他色等言有用，变他身根等似他根等应有实用。答：此亦为例，变似他色等实非他有用，变似他根等亦非他有用。若尔，变似他色等于己实有用，变似他根时于已有何用，于已有实用，应为自识依，有实用故，如变自根，此应思度。若为自受用变似他根，他根于己亦名有用，此义不然，岂于他根己能受用，以无用故不变他根，故知下文第二说胜。于不缘心等由此即无妨。
《论》曰：“阿赖耶识为断为常?”
《论》曰：“非断非常，以恒转故。”
经部师等持种色心，无色无心有时断灭，僧佉自性虽为法种，仍体是常，为简彼宗，言非常断。
《论》曰：“恒，谓此识无始时来一类相续常无间断。”
一类者常无记义，相续者未曾断义，何义要须中无间断。
《论》曰：“是界趣生施设本故。”
此意即是依此识故，施设三界五取四生，是引果故，识是界趣生之本也。下自当知。言施设者，安立果名，识若断灭，非界趣生，故此恒言正遮于断，即重显上一类义也。若善染等体非一类，趣生应杂，许杂起故，由此识是一类无记，不可杂起。
《论》曰：“转，谓此识无始时来念念生灭前后变异。”
此遮常一，此简自性及我为常为一，以诸有情起分别心计为我故，言有生灭等，简彼一常故。
《论》曰：“因灭果生，非常一故。”
因果性故，简一，非我也，有生灭故，简常，非自性也，常一之法无因果故。何不是常，常有何过?
《论》曰：“可为转识熏成种故。”
显可熏义，不能受熏，是为过也。不为转识熏成种过，常阿赖耶应不受熏，以是常故，如虚空等，若不受熏，即无生死涅槃差别。
《论》曰：“恒言遮断，转表非常，犹如暴流因果法尔。”
一切因果皆非断常，故言法尔。如暴流水非断非常，相续长时有所漂溺，此识亦尔。从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情令不出离。
《论》曰：“因现有位后果未生，因是谁因?果现有时前因已灭，果是谁果?既无因果，谁离断常?”
外难云，如一种子因于现在有作用时，后果未生，果法未来既体是无，不可定其所生之果，此说因者是谁之因，无果可属因定能生彼故，问果亦尔，现为因即无果，现为果即无因，因果即无，断常谁离?初但难断，今亦难常。
《论》曰：“若有因时已有后果，果既本有，何待前因?因义既无，果义宁有?无因无果，岂离断常?”
论主变质，即第六也。此为彼部未来有故，其果之体未来已有，现在为因之时，果已先有，果已先有，何待于因?若果本无，可待因有。果先已有，何待于因?量云，未来果法应不待因，体已有故，如已生果。因义本欲生果，果有不待于因，因义不成有，果义亦应无。量云，所言果法应非是果，以先有体故，由如于因，汝所言因应不是因，先有体故，犹如于果。无因无果岂离断常?言我不离，汝岂离耶?初随返质，唯难于常，今随双难，亦破于断。
《论》曰：“因果义成依法作用，故所诘难非顶我宗。”
此即第七外人解质，未来因果虽先有体，名因果时要依作用，不依于体，未有作用名未来，正有作用名现在，作用已息名过去。现有因用，果用未生，因义既成，果义便立，故所诘难非预我宗，预者，关也。
《论》曰：“体既本有，用亦应然，所待因缘亦本有故。”
此第八论主难。体既本有用亦应然，以体用无别故。量云，所计作用未来应有，不难体故，犹如于体。所计体法应未来无，即是来故，亦如作用。汝去来法应是无为，许有法体无作用故，如无为法。又相未相法应是无为，许有法体非相迁故，如无为法。设彼救前难言，未来用体虽皆具有，缘不合故用不起者，应难彼云，既言诸法本来皆有，所待之缘亦应本有，缘既许本有，未来应起用。量云，未来一切法用应常起，因缘具故，如现在法。若言缘等或未来无，即非未来有一切法。又说未来有生相用，过去说有与果用者，过未有用应名现在。彼救不然，今言用者，谓取与用。难云：等无间缘过去取果，《婆沙》正说，即应过去有半作用，有取果用故。又言未来世有三法作用，光明生相及苦法忍。《婆沙》正文，应名现在，彼与果用，灭复灭失，取果之用，生复生过。若言与果但是功能非谓作用，即阿罗汉末后之心，应不名现在，无取果用故。又若此心初无作用，应名已灭，如何后时更复言灭，又彼功能改名作用，而复何异?若言非是无学末心不能取果，彼后念缘阙故果不生者，此亦非理违汝宗故，汝说后心非无间缘故，广如《婆沙》第十文说。终心后果既定不生，如何定知现在之法有能生用?若言后果若缘不阙定从此生者，因既缘不阙故有作用，何不能生果?若因不能生果，即是无用故。
(以上选自卷三)
《论》曰：“云何应知此第八识离眼等识有别自体?”
小乘等计阿赖耶名我教亦有，如下别辨，然即六识更无别体，故今问言云何得知离眼等识有别自体，若言识等，举识等取份色等法，今言等识，唯取余识不取色等。又准下说一切有中破五取蕴非爱著处，计离色等无别自体不唯在色，今者应言眼等识者等取心所及色法等，不离识故略不言色。举王取臣不言心所，举实取假不言得等，涅槃非爱境故此不论，是离共许五取蕴外无别有体，此识离蕴不共许故。
《论》曰：“界是因义，即种子识无始时来展转相续亲生诸法故名为因。”
言界者即是因义，故成因用，种现识中是种子识，虽复现行亦名因相，能生诸法种子亲故，无始时来展转相续刹那不断亲生诸法，亲生之言显为因义非为助缘，亲能生故，言诸法者，即第二句一切法言，此以诸言牒下一切，此识无始时来与一切法为因，故经言界是为因用。
《论》曰：“以能执受五色根故，眼等五识依之而转。”
由此执受五色根故五识得转，即显此识展转为依，若不执持其五根者识不得依，如死人等，故说为缘，亦有种依，然是因缘，今约五根增上共许显处说故，释意识者。
《论》曰：“又与末那为依止故，第六意识依之而转。”
虽第八识能与末那为俱有依种子依根及为所缘，今者但取俱有之依言与末那为所依止第六意识依之得转，又第八识能与诸法为本依止，故末那为依第六识转，如眼根等增上缘根六别依七七依第八，诸宗不许故应立量。
《论》曰：“末那意识转识摄故，如眼等识依俱有根。”
七六二识亦依俱有依，转识摄故，如眼等五识，第六识因言转识摄即以第七末那为依，许第六识转识摄故，末那之因亦转识摄而为因者，此犯随一，今应先成第六有根即是末那，末那成已许是转识故得为因，此中宗因准文取理，上来辨本识为依讫，恐他外难第八识性应亦有依，下显第八识亦以七为依，七不断故余六断故。
《论》曰：“第八理应是识性故，亦以第七为俱有依。”
量云，八应以七为俱有依，是识性故，如第六识，此有五识为不定过，应云许是识性五识故。此亦不尔，其第七识许非五识是识性故，应总云第八理应有俱有依，是识性故，如眼等识，此法不言以第七为依故无不定过，如是虽言与转识为依而因显八以第七为依，或若不尔，前言末那以第八识为俱有依有不定过，以第八无俱有依故，故说第八亦有俱依，此中不诤等无间依种子之因，种子之因前句是故，但诤俱有。
《论》曰：“渭由有此第八识故，执持一切顺流转法令诸有情流转生死。”
谓由有此第二句所说眼等所依识故，执持第一句杂染种子故，云界者因义则种子识。此染种子顺流转法能生现行令诸有情流转生死，现行染法名为流转，种子染法名顺流转，或有漏法皆名流转，《对法》第四云何者是流转谓一切生死即前顺后其体顺用，若尔即应有漏苦集皆名流转，何故颂中偏言诸趣。
《论》曰：“谓由有此第八识故执持一切顺还灭法，令修行者证得涅槃。”
身中无漏种名顺还灭法，言还灭者，五十一解还即道谛，灭即灭谛，即种顺现行道能证灭也。或与现行道为依持令证得涅槃，前顺于后体顺于用还顺于灭，准前应释。此解顺下第一但说证得师解即出世净，若无此识皆不得成，或摄世间净远证涅槃故，或但涅槃是识执持亦是依执，虽言执持无漏法种而意证涅槃，但取涅槃是所依执故。《摄论》第四三性中言，依他起性为遍计所执依，亦圆成实之所依也，涅槃是所求果，散此偏说，此顺下第二但取涅槃解，第三双取执持无漏种及涅槃依故，释颂中言涅槃证得，为取证得为取涅槃
《论》曰：“此中但说能证得道，涅槃不依此识有故。”
谓此但说能证得道执无漏种非执涅槃，涅槃不亲依此识故，疏则可依今说亲故，此第一师。
《论》曰：“由此奉识具诸种子，故能摄藏诸杂染法。”
此初也，初句由字，次句识及一切种言，加此本具三字，故言由此本识具诸种子，然始郤取第一句中摄藏之上加故能二字，诸法二字中加杂染二字，故能摄藏诸杂染法。
《论》曰：“依斯建立阿赖耶名。”
依斯建立阿赖耶名，是故名阿赖耶也，即是能藏以解藏识，非唯能藏以解阿赖耶。八地等后不名藏识故，此中以对胜性等论，但举能藏以解藏义。此正述阿赖耶名义，次简外执。外执云，三德冥性将起转变名为胜性，转为大等二十三谛，具如前叙。彼虽计有因果而体是一是常，今阿赖耶识。
《论》曰：“与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。”
颂中但破胜性为因，唯据能藏以解阿赖耶，非为义具。今互摄藏《摄论》文同。然今有情执为我者，颂中所无义意增说，以执为我正名藏故，具此义故名阿赖耶。或故名阿赖耶，言别显藏识义，即与染法为互摄藏等是，前解结上二句，此更别显赖耶义，故与前别，胜者我开示者。
《论》曰：“谓眼等识行相粗动，于所缘境起必劳虑，厌患彼故暂求止息，渐次伏除至都尽位，依此位立住灭定者，故此定中彼识皆灭。”
眼等诸识有二行相：一者粗，二者动。粗则相貌易知，动乃数加转易。或复间断或变其性有处无有，多缘散乱，故名为动。既尔，起者必有劳虑，凡夫愚而莫知，圣者慧而生厌。此就彼宗，眼等诸识起必劳虑。劳谓疲倦虑谓粗动，暂求止息渐次伏除，从粗至细缘无相想至都尽位，一期分位无心，或但一日或复七日，大乘一劫余，依此位立住灭定者。成业论问，若有第八云何名无心，彼答有二心等，应如彼论，既厌六七而入定中，故此定中转识皆灭。
《论》曰：“是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。”
即指此识故言是识，于圣教中别名末那，总名识故。末那是意，故《楞伽》云识有八种，识即通名。六十三云虽诸识皆名心意识，随义胜说第八名心，第七名意，馀识名识。《摄论》第一亦言意名无有义心体第三等，故末那名别目第七。又虽诸识皆名为意，为此标意，余识不然。虽标总称即别名也，是故论言是识圣教别名末那，何故诸识不别名意，恒审思量胜余识故。六十三卷有心地云：若末那恒思量为性相续而转，佛言出世末那云何建立?答：名假施设，不必如义。此义意言出世末那更不思量，任运知故，无粗慧故，无散慧故，不名末那，即唯有漏，非在无漏，此一解也。又云：远离颠倒，正思量故，此义意言远离颠倒思量有正思量故，即通无漏亦有此名，二解如是。
《论》曰：“此名何异第六意识?”
问曰：如言八识此亦名识，末那名意，总别合论即名意识。又六十三云识有二种：一者阿赖耶识，二者转识此复七种所谓眼识乃至意识，即是第七名为意识，此名何异第六意识，一则总别合名为理难，二以论文为例难。
《论》曰：“此持业释，如藏识名，识即意故，彼依主释，如眼识等，识异意故。”
意是自体，识即是意，于六释中是持业释。业谓业用，体能持用，即似旧言功能受称。此六释名，皆二法相对辨差别释，非一一法究理括尽。如阿赖耶名藏识，识体即藏，亦是此释。此与彼同，故指为喻。何为此释，识体即意故。其第六识体虽是识，而非是意，非恒审故，彼依主释。主谓第七，即似旧言从所依得名，如眼识等，眼是所依而体是识，依眼之识故名眼识。何为此释，识异意故，能所依别，从依得名。问：今者得名既各不同，何故不并名意识，而于第七但立意名，若名意识显是持业得名，但名为意竟有何理?
《论》曰：“然诸圣教恐此滥彼故于第七但立意名。”
诸圣教中恐此第七滥彼第六，于此第七但立意名而不言识，第一义也。
《论》曰：“又标意名为简心识，积集了别劣余识故。”
唯立意名，为简心识，虽皆可说名心意识，据增胜义但第七名意，积集心义了别识义劣余识故，简后心前识但立意名，恒审思故。
《论》曰：“或欲显此与彼意识为近所依故但名意。”
显此第七与彼第六意识近所依，故但名意。近所依者，以相顺故，同计度故，六缘境时七与力故，所以七无漏六无漏，七有漏时六非无漏，非七缘境第六与力，故六有识七但名意，为简第八亦与第六之力，故复言近，彼容可为远所依故。五十一云，由有第八故有末那，末那为依意识得转，故彼第八为远所依此为近依。又有别释，以相续思量故此但名意，第六缘境转易间断故加识名，又欲显此为六识中不共所依故但名意，无间缘意亦共依故，又由六种依七种生故名近依，如眼识等，此即第一出能变体释其名义。
《论》曰：“有义此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断，不假现识为俱有依方得生故。”
第七现识唯依第八种子识，不依彼现行，以第七恒无间不假现识为俱有依，约依种子故名依彼。
《论》曰：“有义此意以彼识种及彼现识俱为所依，虽无间断而有转易名转识故，必假现识为俱有依方得生故。”
此第七识以彼种子识及现行果识俱为所依，此识随在因果位中虽无间断，于入见道等而有转易或善或染，必假现识为俱有依方得生故。若不尔者，体有转易，无殊胜力如何得生，赖相续识可得生故。问前师曰：今言依彼言依种子者，五十一云由有本识有末那等文如何通?应言由有本识意识得转，第六亦依本识种故。问后师曰：初地等转易第六引生，第八于七有何胜力，如定中闻声，意识不共耳识同取，当时唯有现行相续七八二识，应亦得说为耳识依，虽无引力仍说依故。前师答曰：如《对法》第二眼识种子依眼根种，眼根种为所依，眼识种为能依，要根种子导识种子生现根已其识种子方得生识，不尔，识种定无生义而现行眼识一自种依彼根种二自现依彼根现，其第六识由第七种子导生，第七望六有力胜故说六依七，非第六识不依本识之种子故，今第七依言但依彼种，非彼现识，若说依现，如何说依不与七同缘，行相殊异故，但可说言缘彼现识，不可言依，若尔，如何说六依七?所缘行相并不同故，非如眼等为眼识依，所取等故。答曰：两人依别，复两处住，如王与臣等仍说相依，有为诸法势分力故。此识亦尔。所作行相虽复不同，而第七势分为第六依，非第八现为第七依。问曰：若尔，如何知七于六有势分，非八现于七，故知说八为第七依。彼质答曰：如何为境复说为依，依缘何异?答而复质曰：如第六缘七如何为境又复为依，理无过故，此亦应尔。后师答曰：前师有过，我理无失，且初地转易八于七识有何胜力者，若无第八现行彼七必无故。意识不尔，故说非七依。即如定中闻声，意识无时耳必不转，彼必同取。今此七八虽不同境，势分牵故，竟有何失?第七识必有现行所依名转识故，如前六识，或应有识为俱有依，六七识中名转识故，如第六意识。问曰：如设无第七非五识生七非五识依，何故无第八时七不有第八为七依，八例七等亦尔。如下广解，然赖耶根本说七依八与力令生故，非如七无五识不有，七非本故，不与力故，又若无七五识必无，故今说七依八现种。准此二师虽无评义，然后师胜，无过亲故，前理难故。
《论》曰：“彼颂意说，世尊为成十二处故说五识种为眼等根，五识相分为色等境，故眼等根即五识种。”
为成十二处，为破外道有实我故说五识种子名五色根，实无别根即识种子名五根故，五识种子三释如前，境不离识可许彼有，根离识故不别说有，五识相分，即色等尘。
《论》曰：“彼颂意说异熟识上能生眼等色识种子名色功能，说为五根，无别眼等。”
彼观所缘颂中意说第八识上有生眼等色识种子，不须分别见分相分，但总说言由现行识变似色尘等，故说此识名为色识。即此种子名眼等根，能生现识故、生色识故名色功能。言内色根非体是色，故说现识名为色识，又见分识变似色故名为色识，或相分色不离识故名为色识，或相分名色，见分名识，此二同种故名色识种子。然前解者见相别种，如彼论说有二境色，一俱时见分识所变者，二前念识相为后识境，引本识中生似自果功能令起不违理故，即是前念相分所熏之种生今现行之色识，故说前相是今识境，不用前识为今所缘。如亲相分能生见分有体影生名所缘者，前相亦然。有体为缘生今识相名为行相，故望今识亦为所缘。故颂中言功能与境色，境色即前色也。
《论》曰：“第六意识别有此依，要托末那而得起故。”
第六别有此俱有依，即第七识，何以尔者，自体间断，要托末那方得起故。问：何故不托第八为依?彼不相顺，第七有时相顺与势故。问：何不依五识?五识无时此亦有故，不假方生故。
(以上选自卷四)
《论》曰：“若离心体有别自性，如何圣教说唯有识?”
下别难也，三关征。此难第一离心有实所体，其楞迦师中百论师等或经部妙音等，亦如前第一卷解，彼虽不言一切心所并无，然有少假依心分位立差别故，总为此难。如《俱舍》解触支中叙经部计，《婆沙》等叙妙音等计，说唯有识，即《摄论》第四所引《十地经》第六地，《楞迦》亦有，如前引讫，不说唯有心所故。
《论》曰：“应说离心有别自性，以心胜故说唯识等。”
下第四释有二，初俗，后真。此即俗也，应说离心有所，何故说唯识心远独行染净由心六界之中唯说心者，以心胜故，说此唯识等。如何胜，能为主，能为依，行相总，恒决定，非如所等有时不定。五十六云说六界者唯显色动心所三法胜所依故，色所依谓四大，动所依谓空界非无为，有情色动必以为依谓空界色，此在内界不取外者，由内身中有此空界故，所以有动故为动依，心所所依谓心故，今总言以心胜故唯说于心，色心与身依空动故，又次前引乳等喻经应为返质，此即通以前第一难中违经讫，次通《庄严论》说似贪等者。
《论》曰：“心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。”
以诸心所依心方起，依心势力生故说心似彼贪信等现，非说彼心所体即谓是心，遂言心外无别染善法等，除此心所似贪等法无别心外实染善法，非谓所似贪等亦无。似有二义：一无别体，由心生故说之为似，变似二分现者是也；二虽有别体，由心方生，为依胜故说之为似，即贪等是。今颂总言似者，通此二故，非一为例，此则别通第一难经论讫，次总通第一难中经等。
《论》曰：又识心言亦摄心所，恒相应故。”
言心识者亦摄心所，前经可知。《庄严论》言许心等者亦摄心所，以恒相应故。若尔，贪信等既入能似心聚之中，所言似贪信等者是何?总心聚中贪信等法，亦别变似贪信等现，以义说之总别聚异，谓总心自能似二现，即心自证分似自见相二俱时，贪等自体分亦现似贪等各二现义，故其总许心聚之中心所亦在其中。然但说心变似二现，不说心所法似贪等现，以心胜故，不过染净二位中故，其无记法有顺染者有顺善者故，此总言亦摄无记。如诸部中执无无记，其山河等既有所顺，即唯善染，此亦如是。又解，心所不离心故，许心自体既似二现，如是心所自体分染者似贪等二现，自体分净者似信等二现，离自体及所似贪等外无别染善法。
《论》曰：“此依世俗，若依胜义，心所与心非离非即，诸识相望应知亦然，是谓大乘真俗妙理。”
下以真释。今此所说四世俗中第二道理世俗，若依胜义者，即四胜义中第二道理胜义，依因果道理不即不离心所为果，心王为因，法尔因果非即非离，又约第三胜义依诠显旨，若约能诠二依他别二非定即，若同二无我二非定离，第四胜义既绝心言，何即何离，只是依第二俗第一真以辨二别，若偏对第二胜义，非即离亦得，又即推入第一真中亦非即离，理稍殊胜，虚幻法故。何有定离，二作用别亦非定即，或是第四胜义所摄，如八识中解不可定说，如何可言若即若离，诸识亦然，八识皆应不可定说。
《论》曰：“依止者，谓前六转识以根本识为共亲依。”
七转识中前六转识，除第七也，以第七识缘恒无碍，又于彼文已明依彼转缘彼，故除第七。又解，第八七识并明断有漏分位，此六转识但明起灭分位不言断有漏分位，第八七一切时行显今六识亦有断位，影显文也。下转依中自当解故，此前六识以根本识为共依，即现行本识也。识皆共故，亲依者即种子识，各别种故，即一句通二颂讫。
《论》曰：“缘谓作意根境等缘。”
若小乘五识有三类，即以五四三缘而生。今大乘稍别。眼识依肉眼具九缘生，谓空、明、根、境、作意，五同小乘。若加根本第八，染净第七，分别俱六，能生种子，九依而生，若天眼唯除明空，耳识依八，除明，鼻舌等三依七，复除空，以至境方取故，第六依五缘生。根即第七也。境一切法也。作意及根本第八，能生即种子，五依生第七八以四缘生，一即第八七识互为俱有依，并而根本依即为俱有依故。二以随所取为所缘，三作意，四种子，故有四缘也。或说第八依四，第七依三，即以所依为所缘故，此据正义，然若取等无间缘，即如次十九八六五四缘而生，即所托处皆名为缘，故有此别，故论言等。
《论》曰：“谓五识身内依本识外随作意五根境等众缘和合方得现前，由此或俱或不俱起，外缘合者有顿渐故。”
但由五识内托本识即种子也，外藉众缘方得现前，以虽种子恒由外缘即有顿起五或四三二一识生故，或五至一生不定故，或俱不俱，七十三《解深密》说，广惠阿陁那为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前即于此时一眼识转，乃至五缘顿现在前即于尔时五识方转等故，五识由缘具不具故，生有多少或俱不俱。
《论》曰：“如何五俱唯一意识于色等境取一或多?”
外人难曰，五俱意唯一，如何取色等多境。此外人难，不许一念意识与五识俱生者分明取五境，非彼不许一心取多境。又除大众部等诸识俱者不许余诸识并生者说，五识后一念意识不得一时缘五种明了境，独头者得，虽为此难，令大乘者五俱意识缘五境意亦不明了。
《论》曰：“如眼等识各于自境取一或多，此亦何失，相见俱有种种相故。”
论主喻曰，如眼等识各于色等取一或二十种等既无失者，此意亦然，了一切法是其作用故，以诸识见相二分各有种种相故，见有分明多用，境有为多识所取作用相故。
《论》曰：“非同境故，设同境者，彼此所依体数异故，如五根识互不相应。”
谓六七八识境有宽狭境不同故，设少分同者，眼识等彼此所依根体数异故，谓五识依四意识依二等，如前第四说。虽复相应由四义等，今以一义便简之尽，谓所依根体数异，此所依根有二异，一体异眼等根体各别故，二数异四二依别故，如依眼等五根之识依体各异互不相应，以共许不相应为例。
《论》曰：“八识自性不可言定一，行相所依缘相应异故，又一灭时余不灭故，能所熏等相各异故。”
此三义释不可定一，行相谓见分，所依谓根，缘者谓所缘，一所字通二处故。相应异故者，即多少别也，如眼识见色为行相乃至第八变色等为行相等，广说如前第二卷。第二，又若一识灭余七等不必灭故。第三，又七能熏八是所熏，如《楞伽》第七有此言故。七是因八是果，又三性异熟生真异熟等种种相各异故。《摄论》世亲第四叙唯有一意识菩萨，今不同彼，故不可定一，即诸圣教亦说有八识故。
《论》曰：“已广分别三能变相，为自所变二分所依。”
自下一颂，正解识变。于中初结前问后，次举颂答。谓第一卷中颂云，此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识，此即略出三种能变自体。第二卷中阿赖耶颂下，广明三能变自体，及见相二分。见相二分，是自证分之所变故，是自体分之用故，说自体是二分所依，别成第一卷颂云此能变唯三已下三句颂讫。今此一颂，广彼依识所变。今结前生后以发论端中，此结前也。
《论》曰：“云何应知依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶?”
此问后也。自下牒第一卷初颂上二句，由假说我法，有种种相转，彼言依何转变，谓依内识所变。此能变唯三，上来已别解三能变讫。今解彼依识所变义以立假我法，云何依识变假立我法，无别实有，由依识变一切诸法唯有识耶?即明一切识变之理，故唯有识。
《论》曰：“是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。”
是诸识者，解颂初句上之三字，即本识等三能变识并心所法，言王并臣，举首及末，安惠解云：何名转变?谓是三识自体皆能变似见相二分。识自体分名为转变，转变者变现义，即识自体现似二相，实非二相。其实二相即所执故，即遍计所执，似依他有，理实无也。或转变者是变异义，谓一识体变异为见相二分用起也。护法菩萨解云：又转变者是改转义，谓一识体改转为二相，异于自体，即见有能取之用，相有质碍用等。由识自体转起能取及有碍故，或变是现义，如初卷解，今取自体能转变也。
《论》曰：“所变见分说名分别，能取相故，所变相分名所分别，见所取故。”
护法云：前所变中，以所变见分者为分别。是依他性，能取于所变依他相分起种种遍计所执分别，此是识体所变用能分别，故名分别，其识体所变依他性相分似所执相分者，名所分别，是前能分别见分之所取相故，非谓我识自体能缘名为分别。起分别见者，识之用也。相见俱依自证起故。安惠云：所变见分相分皆计所执，见似能取相，相似见所取，实无二分。
《论》曰：“由此正理，彼实我法离识所变皆定非有，离能所取无别物故，非有实物离二相故。”
护法云：故彼所计心外实我法，离识所变依他二分皆定非有，非谓识变是实我法，似我法故，其外我法离识皆无，以离识体所变能取见分所取相分外无别物故，一切有情所变皆尔。依斯二分施设我法，彼二离此无所依故。问：有别实物离能所变，有何所以不许。答：非是有一实作用物，离前能分别所分别故，无外我法，必有识也。安惠云：彼实我法，离识所变二分者无，离计所执二取无故，即依总无立别无也，识所变者俱计所执，非有实物离二相有，故皆唯识。
《论》曰：“是故一切有为无为若实若假，皆不离识。”
有为无为若实依他有别种生，或常住实法，不相应假法，瓶等假法，一切皆是不离识。有为识所变，无为识之体，皆非识外有名不离识。非一切体即是一识，名为唯识。
《论》曰：“唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。”
遮离能变等识外实我法名为唯识，非不离识心所及相见分色真如等，故不离识名唯识也。此护法第四句兼释外难讫。安惠随应解假实等，此即第一卷解变谓转变二师中第一护法师及安惠二师义。变通相见，仍有有无，如第一卷解。依所变见分除实能取，所变相分除实所取，随其所应二取无也。上文安惠一说余非佛，护法皆通，或并有漏，说分别故。
《论》曰：“或转变者谓诸内识转似我法外境相现。”
言转变者，即前三能变内见分识能转依他相分，似外境相现。唯有见相之内识，都无所变之外境，外境通有能取所取，此依《摄论》等说唯二分义，不说自证分师义前师别也。即能遍计及所遍计其能取所取皆是心所变相分上妄执别有，设执见分为我为法，亦于心所变上执故，无非所缘故，以是诸识有转似外境之功，名为转变。
《论》曰：“此能转变即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所。”
虚妄分别，过失之名，以《中边》等说能变识以虚妄分别为自性故，此即三界心及心所，以颂初句转变之言，即第二句分别之体。
《论》曰：“此所执境名所分别，即所妄执实我法性。”
心外人法名所分别，即牒依他能变分别遍计所执名所分别讫，即是遍计所执性成。
《论》曰：“由此分别变似外境假我法相，彼所分别实我法性，决定皆无，前引教理已广破故。”
由能分别变似心外实我法境现，即由分别之心变作依他相分假我法之相，故彼心外遍计所执所分别实我法性决定皆无，即由分别心变作依他相分假我法相，其所分别实我法无。颂中所言所分别者是计所执，由分别心所分别故体实无也。有何所以，前第一二卷引理教已广破故，由能变心变似相现，所执心外实境无义。
《论》曰：“是故一切皆唯有识，虚妄分别有极成故。”
有为无为实假等法皆唯有识，以能转变虚妄分别，二十部等说体非无，有极成故。既尔，真如及心所等，不是心能变分别，不是心外所分别法，此为有无。
《论》曰：“唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。”
唯言不遮不离识法，其真如及心所等，亦不离识，故体皆有。今此但遮离识所分别有，不遮不离识真如等有，如理应知即解第四句讫。此意既有能变分别识及所变境，依他相分所能分别心外实法等决定皆无，故唯有识。真如心所等皆不离识，亦是实有。此文但说有漏位，故立分别名。
《论》曰：“由斯远离增减二边，唯识义成契会中道。”
由此二复次文三师理故，远离二边，无心外法故，除增益边，有虚妄心等故，离损减边。离损减边，故除拨无如空华清弁等说。离增益边，故除心外有法诸小乘执，唯识义成，契会中道，无偏执故。言中道者正智也，理顺正智，名契中道。上来三师已解识所变。
《论》曰：“如契经说三界唯心，又说所缘唯识所现。”
三界唯心，即《十地经》第八卷第六地文，《华严》所说，世亲《摄论》第四无解，无性第四广解《十地经》名体，言唯心者心识是一，唯言为遣所取境义，由彼无故，能取亦无，不遮心所，不相离故。如说若无心所心未曾转，三界唯心之言，即显三界唯识，即与欲等爱结相应，堕在三界，即属三界贪等结。此唯识言无有三界横计所缘，不遣真如依他所缘，谓道谛摄根本后得二智所缘，由彼不为爱所执故，非所治故，非迷乱故，非三界摄，亦不离识，故不待说，非无漏及无为法。若尔，欲色二界可说唯心，是即言二界唯心，何故复言无色唯心?以小乘等多计彼唯识故，有立已成过，此不然也。非但色无，亦无贪等能取之心，亦无馀虚空等识所取义，又经部执无色心等，是无色相无体无实所取境义显现所依，恐彼执为非心等，故说三界唯心，此即唯心义意如是。又前二师有二翻解，此举能起执虚妄心故但言三界，不尔，无漏应非唯识，又说所缘唯识所现者，《解深密经》文即七十六说同此意，汝谓识外所缘，我说即是内识上所现无实外法。世亲说云：诸识所缘唯识所现，无别境义，后举识者，显识所现定识所行，唯识所现，无别有体，乃至佛告慈氏，无有少法能取少法，无作用故，但法生时缘起力大，即一体上有二影生，更互相望，不即不离，诸心心所由缘起力，其性法尔如是而生，如质为缘等。
《论》曰：“又说成就四智菩萨能随悟人唯识无境。”
若成四智能入唯识，现在十地，随悟入者即是地前，或随经义而入十地，说四智处名四智经，然是《阿毗达磨经》，《摄论》但言如世尊言不出经处。
《论》曰：“一相违识相智，谓于一处，鬼人天等，随业差别，所见各异，境若实有，此云何成?”
无性云：更相违返，故名相违，相违即境各有别故。相违之者名相违者，或相违即者人境俱别故，相违者识名相违识，生此识因，说名为相，菩萨之智了知此相唯是内心，故一切法亦唯心变。第一鬼等脓河，鱼等宅路，天宝严地，人清冷水，空定唯空，非一实物，互相违返，此虽非有，遍计所执，然业类如是各变不同。旧云一境四心，今言境非定一故，应言一处解成差，证知唯有识。
《论》曰：“二无所缘识智，谓缘过未梦境像等，非实有境，识现可得，彼境既无，余亦应尔。”
第二缘过未等无，同经部义。如萨婆多前已破讫，故成无境。智者，即菩萨真智，无所缘识者，无所缘之识，谓一切缘过未识，此唯有心，菩萨缘此识无境得生，故名为智。旧云缘无得起虑，今言大乘相分必有，应言境非真虑起，证知唯有识。
《论》曰：“三自应无倒智，谓愚夫智若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用应得解脱。”
若此一切凡夫已得实境，由境非妄故，即一切凡夫应不由功用自成解脱。解脱不成，故唯有识。旧云难尘是实有，今言境实智不成故知唯有识，已下境随三慧转。
《论》曰：“四随三智转智，一随自在者智转智，谓已证得心自在者随欲转变地等皆成，境若实有，如何可变?”
第一得心自在者，谓得心调顺堪有所作，若胜者，唯第八地已去，任运变大地等得为金宝令有情用，故境随智转所欲皆成，或意解思惟观境亦成。然今取转换本质，不取于此，前解为是。又解得十自在，十地皆得，准此义得定自在，即初地亦转。或第三地得定自在，各据胜说，然一切异生能作此者，皆是境随事慧转。
《论》曰：“二随观察者智转智，谓得胜定修法观者，随观一境众相现前，境若是实宁随心转。”
第二得定者，无性云：谓诸声闻独觉等，所言修者谓空境相应，或四圣谛所缘相应，法观者者谓此后得观契经等正法妙慧，随观一境之上，无常等行众相显现，谓广极微观为无常苦空无我，相皆显故。非一体上有众多义，义岂非体?若即体者，体应非一，若异体者，体应非无常等。由境无实故，唯心所变，故随心观众相显现，此意如是，境随理慧转也。
《论》曰：“三随五分别智转智，渭起证实无分别智，一切境相皆不现前，境若是实何容不现?”
第三谓起证实无分别智者，即缘真如观，简后得智，故言证实。非境实有，可智观无，智应成倒，智既非倒，故境非真，境随真慧转。
《论》曰：“又伽陀说：心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”
心意识所缘，皆非离自性，即缘识之体，或义事性即自心法，或理体即义之所依本事，谓第八心第七意，余六识所缘，皆自心为境。佛言由如是理，故我一切有无为皆唯有识，无余实心外境也。
《论》曰：“极成眼等识，五随一故，如余，不亲缘离自色等。”
极成眼等识，不亲缘离自色等，因云：五随一故。喻云：如余，此中意说，且如五识中取一眼识，极成之眼简不共许非极成有法故，即大乘他方佛眼识，小乘佛非无漏眼识，最后身菩萨不善眼识，各有自他不极成故。取一极成眼识，不取不极成眼识，不亲缘离自眼识之色，此亲缘言，简他身中自心外色及第八等所变，为眼识本质，彼亦疏所缘缘故，此立宗讫。因云：五识中随一摄故，此论文略，如余耳等四识，耳等四识五识中随一摄，不亲缘离自色，离白色是眼识境故，耳等识唯缘不离自声等故，如是余四识展转相望，四量亦尔。今总为言，眼等识如余离自色等，不别指也。
《论》曰：“余识识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。”
余识亦不亲缘离自诸法，是识故，如眼等识，谓极成言亦流至此。第七八识他不成故，谓第六识五识之余，若别言第六者，即恐他以七八二识为不定过。但总言余，别取第六，意兼七八亦在其中，如眼等识亦不亲缘离自诸法，故以为喻，即是缘不离自识境为境义。
《论》曰：“此亲所缘定非离此，二随一故，如彼能缘。”
此意说言，谓前已言亲所缘即是相分，恐他谓非识为体，故今成之。前二量已成唯识讫，别有六量，此总为一。谓此六识亲所缘缘，定非离此六识，相见二分中随一摄故，如彼能缘见分，见分不离识体即是识，故以为喻。
《论》曰：“所缘法故，如相应法，决定不离心及心所。”
此第二唯识量，又复一切随自识自缘，决定不离我之能缘心及心所，以是所缘法故，如相应法，相应法体所缘性故，有法同前，故此不说。谓一切有无为，但所缘之法定不离识，此中不言即识，以有无为别故。此中亦有一分相符极成过，以他心智境等即是心故，此亦不然。今此所成我识之境，定不离我现在识所缘，非谓他心亦即我心，以是法故，即有体法。非是空华彼无法故，不可为因。又解，除彼亦得，相应法者，谓心心所，非言与心相应，但总言相应，故通心也。
《论》曰：“我法非有，空识非无，离有离无，故契中道。”
谓心外所计实我法非有，真如理空及能缘真识非无，或空即真理，识即俗事，初离有，后离无，故契中道，结前所言契会道也，以理证上所明法已。
《论》曰：“慈尊依此说二颂言，虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”
此以教证成，《辨中边论》初卷所说弥勒本颂，虚妄分别有，即有三界虚妄心也。旧译同此。名分别者即能分别，分别境故，能起执故。于此二都无者，谓无能取所取二，或我法二，于此妄心之上都无。旧云彼处无有二，处言与于，大义相似，以处于字皆第七转，有所依故。今言于此，旧言被处。凡言此者，谓此近法，上来始明妄有，今既妄心上无二，如何言彼对谁此耶?既于近上有，但可言此，此中唯有空者，谓此妄心中唯有真如，真如是空性，依空所显故，前长行言空识是有，亦准此知。梵音但言瞬若，即是空。又言多者，是性义。今言瞬若多，故是空性。依空门所显故，梵音有性字，顺此方言，颂中略故。遂除性言，颂言唯有空，唯与定有别者，梵音言都，都者不唯是唯，亦是定义，于此都字之上，加阿缚驮剌那，即是楷定义。故今应言唯是定义，以依他中决定唯有空故，前已言无有二言唯者更何所简，不可已无更须简故。唯是定义，于理为胜。于彼亦有此者，彼者彼空性中，亦有此者，谓有妄分别，即虚妄分别是俗谛。妄分别有空者，即俗谛中有真谛。空即真谛，空中亦有妄分别，即真如中亦有俗谛。二必相有无，一无时亦无二故，相形有也。旧云于此亦有彼，但彼此为异，义意大同。下成前义，故说一切法者，谓有为无为，依此二无，名之为空。故此二摄法尽，有为即妄分别，无为即空性，谓《般若经》中说一切法。此中但明三界心心所故。唯言妄心是俗谛，非无不妄心。旧云此颂上三句同此。非空非不空者，谓由空性故及妄分别故言非空，以二谛体有故，非不空者，谓所取能取二，或我法二，二皆无故，非不空也。有无及有故者，有谓妄分别有故，无谓二取我法无故，及有者谓于妄分别中有真空故，于真空中亦有妄分别故，此中应言三故字，谓有故即妄分别，无故即能所取。及有故即俗空互有。梵云萨埵是有故，亦云有情，义含多故，阿萨埵非有故，或言无故，此中文略，但言一故字，是则契中道者，谓非一向空如清弁，非一向有如小乘，故名处中道。谓二谛有不同清弁，二取无不同小部，故处中道。旧云是名中道义，说此会于中道，非谓诠于彼义，以上并是《中边》第一卷长行自解。彼云如是理趣妙契中道，亦善符顺《般若》等经，说一切法非空非有。
《论》曰：“若唯内识似外境起，宁见世间情非情物处时身用定不定转。”
此文第二牒外人难辞也。若唯心识无心外境，如何现见世间情非情物有处时二事决定，世间有情身及非情用二事不决定转，此中言总，意显处时有三是非情，身是有情，此依《二十论》。据理而言，四事皆通。旧《真谛》论云：处时悉无定，无相续不定，作事悉不成，若唯识无尘。菩提流支论云：若但心无尘，离外境妄见，处时定不定，人及所作事。新翻论云：若识无实境，则处时决定，相续不决定，作用不应成。言相续者即是身也。彼长行云：若离实有色等外法，色等识生，不缘色等，何因此识有处得生，非一切处，此即第一经部师等难处定也。谓外量云，如汝非缘终南山处，缘此识应生，执实山无此心生故，如正缘彼处。此言现识，非谓比识，若说比识者，非此处亦生。彼论第二难云：何故此处有时识起非一切时，此难第二时决定也。谓外量云，如汝非缘终南山时，缘此识应起，执实境无此心生故，如缘终南时，彼论第三难云，同一处时有多相续，何不决定随一识生，如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生，此难第三相续不定。谓外量云，有多相续同一时间于一处所，应定一见，余不能见，执唯识故，如多相续，同一时间，于一空花等有见不见者，彼论第四难于中有三：第一云，复有何因，诸眩翳者所见发等无发等用，余发等物其用非无。谓外量云，汝之发等应无彼用，执境非实，此心生故，如眩翳者所见发等。又眩翳者所见发等应有实用，执无实境发等识生故，如余发等。第二云，复有何因，梦中所得饮食刀杖毒药衣等，无饮等用，余饮等物其用非无。谓外量云，汝饮食等应无实用，许体非实此心生故，犹如梦中所见饮等，又梦中饮等应有实用，执无此境此识生故，如非梦中所有饮等。第三云，复有何因寻香城等无城等用，余城等物其用非无。谓外量云，一切城等应无城用，许无实境生此心故，如寻香城等，又寻香城等应有实用，许无实境此识生故，如非寻香所有城等。如上皆有返覆比量，恐繁略也，如是总名外人难意。
《论》曰：“依识所变，非别实有。”
此释外疑中有二意：一者依识所变眼等色等，故经说有十二种处，非说离识心外别有眼等色等为十二处，故不违经。《二十唯识》说颂答言：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。似色现识从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现色如次说为眼处色处，如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现触如次说为身处触处，依此密意，说色等十，非离识外有眼色处。释此如前第四卷内，二者以未建立第八识故，隐五色根不说，说种为根，恐离识故。余如前说，今此约本识等申正义，不同彼亦得，并识变故。
《论》曰：“谓依识变妄执实法，理不可得，说为法空，非无离言正智所证，唯识性故，说为法空。”
此广非执，谓依识所变见相分上妄执有实法，此即法我理不可得，说为法空，非无离遍计所执实无为无漏正体后得二智所证唯识性故，说为法空，无计所执名法空也。设依他言法体言亦离即是说有依他名唯识性，后得智所缘知唯识故，证其离言，其正体智自证分亦证依他，缘见分故，故今总言。
《论》曰：“此识若无便无俗谛，俗谛无故真谛亦无，真俗相依而建立故。”
若唯识无便是无俗谛，俗谛即依他故。俗谛若无，亦无真谛，以真俗相依建立故。依识俗事有真识理，此二相依互相待故，阙一不可。四重俗谛中，前三是俗谛，俗谛中第四俗谛，是俗谛中真谛。故俗中之真俗亦是相依。四重真谛中，前三是俗谛，第四是真谛，即真中真俗亦是相依。若总四俗真相望，皆真皆俗，亦是相依。若无一俗，真对何立?无真亦尔。故二谛须有。
《论》曰：“若论色处亦识为体，何缘乃似色相显现一类坚住相续而转。”
无性云：若诸色处亦识为体等者，此间色识坚住相续转之所以，似色相者有形碍故，一类者是相似义，前后一类无有变异，亦无间断，故名坚住。天亲云：多时住故即此说名相续而转，一类坚住，即是相续而转。是此中问意。
《论》曰：“名言熏习势力起故。”
妄习色相一类等故，有此相现，非真实有，无性天亲皆无此解，谓由无始名言熏习住在身中，由彼势力此色等起相续而转。
《论》曰：“谓此若无，应无颠倒，便无杂染，亦无净法，是故诸识亦似色现。”
由先迷执色等境，故生颠倒等，色等若无，应无颠倒，颠倒即诸识等缘此境色而起妄执，名为颠倒。此识等颠倒无故，便无杂染，杂染即是烦恼丛生，或颠倒体即是烦恼丛生，此等无故便无二障杂染，二障杂染无故，无漏净亦无，无所断故，何有清净?
《论》曰：“如有颂言乱相及乱体，应许为色识及与非色识，若无余亦无。”
《摄论》第四无著颂本，乱相者，相者因也。乱体谓心等妄倒。以色识为因，起妄心故说色识为乱相，乱体即是诸识。顺结颂法，故文隔越。应许为色识即乱相，及与非色识即是乱体。谓彼难云，若不许有外色，云何似色现?今答：由乱相乱体故，汝应许有色识及非色识，若无所变似色乱因，能变乱体亦不得有，境因能生心之果故。
《论》曰：“色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无。”
外人问曰：色等五外境，分明五识现证，是现量得，大小极成，宁拨为无。《唯识二十》云：诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜，若无外境，宁有此觉，我今现证如是境耶?
《论》曰：“现量证时不执为外，后意分别，妄生外想。”
五识及同时意识，现量得时，不执为外，现量得自相法体非外，故不言外法，无内外故，无计度故，顺他宗解，五识缘境现量得时不执为外，五识等后意妄生心外境相实无外境。
《论》曰：“故现量境是自相分，识所变故，亦说为有，意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。”
现量照自体故，是五识等四分之中自相分故，识所变故，亦说为有，亦能变识。后时意识所执外为实色等境妄计情有故，说彼为非有。此明内心变似色等现量，是心之相分，此但非外，妄计所执心外之法是无，说彼非有，不称境故。五识中嗔等亦亲不顺本质境，但称亲所变相分，故非遍计所执。《唯识二十》说此颂言；现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。正量部等各别破之。正量部师许境相续，诸识刹那。今破之言，五识后意缘现色等时，五识现量能见者已灭非有，此五识后意分别故谓为外也，故非现证。萨婆多等色等亦念念灭，后意缘时见境亦已无，五识及所缘皆已灭故，如何现觉。此中文总，意含二种：以彼二宗六识不俱故，若大众部等及大乘诸识虽俱，然五识俱现量，意识同于五识，此二现量不分别执，后时意识方分别执，谓为外境，现量得时不作外解。然今此中据自多分，及就他宗说现量时不执为外，然实五俱亦有意识妄执者也。五识相续缘色等，意与五同缘，若不执者，若闻声等应不执实，若五识灭方起执者，后五识生何故执断，然但坚深可说有异，非五识俱无有执也。诸处但说五识俱意识是现量，不言定尔，故不相违。由此亦无有多过失，如别抄中叙诸师说，此依道理以答外人，下依法体性非内外，遮外横执妄言为外。
《论》曰：“又色等境非色似色，非外似外，如梦所缘，不可执为是实外色。”
依他色等诸境，体非遍计色，似遍计所执色，遍计所执色虽无，似彼情计，非外似外，如似梦中所缘诸法，不可执为是实，亦不可执为心外之色。若尔，小乘等虽，不说意识现量执为实外色，但说五识分明现证外境有耶?今以此理答，前解五识不执为外，意识执外，今说五识所缘，相似外而体非外，但显正义不是破他。
《论》曰：“若觉时色皆如梦境，不离识者，如从梦觉知彼唯心，何故觉时，于自色境，不知唯识。”
外人问曰：若一切觉时之色皆如梦中之境，不离于识者，此即牒定他宗。自下为难，初先举喻，下方起难，如从梦觉知彼唯心即举喻也。现觉了时所取之境既如梦境，何故觉时于自色境不知唯识，如梦觉时知彼唯心也。
《论》曰：”如梦未觉不能自知，要至觉时方能追觉，觉时境色应知亦尔。未真觉位不能自知，至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中，故佛说为生死长夜，由斯未了色境唯识。”
先举极成为喻，谓如梦未觉，不能自知。要至觉时，方能追忆前梦之境，而体不实，方觉知梦。后释先难觉时境色应知亦尔。《唯识二十颂》云：未觉不能知梦所见非有，谓未真觉恒不能自知，至得无漏真觉之时，亦能追忆生死之梦境，觉知是梦，境皆非有，如何生死说为梦耶?未得有觉，恒处生死梦中，故佛说为生死长夜，昏如梦故，由斯道理，未了色等境色唯识。
《论》曰：“外色实无，可非内识境，他心实有，宁非自所缘?”
此外人间。此先成立色境是无，已极成讫，故为此难。外色实无，可非内识境。他心实有，宁非自所缘。此意令自心亲缘他心着，此中若缘着，即唯识义不成，心取外境故。若不着，何故有而不缘着?何名他心智?《二十唯识》亦有此难。彼云：若不能知，何谓他心智，若能知者，唯识应不成。
《论》曰：“谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘。”
此论主答，谁说他心非自识境，许有他心等亦为我境，所以有他心智，但不说他心是自心亲所缘，故成唯识。
《论》曰：“谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了，亲所了者，谓自所变。”
无实作用，诸法皆尔。无有作用及作者故，心缘于境，非如手钳亲执离身之外物，亦非如日月火光，舒光亲照体外之物，心等缘时，但如汝宗镜等照物，似外境现，名了他心，他心之影于自心上现，名了他心，非心亲能了他心也。亲所了者，谓自所变之相分，以无作用，及实不能取外境故。
《论》曰：“故契经言，无有少法能取余法，但识生时似彼相现，名取彼物。”
《解深密言》，无有少法者，无少实法，能取余法，言余法者，心外实法也。非自实心能取他实心，但识生时似彼他心相现，名取他心也。
《论》曰：“如缘他心，色等亦尔。”
缘他相分色，自身别识所变色等亦尔，无性第四云：无作用故，如是心生时，缘起法尔力故，即一法体之上有二影生，相见更互相望。不即不离，诸心心法由缘起力，其性法尔如是而生，如质为缘，还见本质，以心为缘还见自心也，无别见外心等。《唯识二十颂》云：他心智云何知境不如实，如知自心智，不知如佛境，广说如彼抄。
《论》曰：“既有异境，何名唯识?”
此下第九外人问曰：唯识之义，但心之外更无有物，既有他心异自心之境，何名唯识?许有他色等故。
《论》曰：“奇哉固执，触处生疑，岂唯识教但说一识?”
此论主答：即毁多疑，岂唯识教但说唯我一人之识，更无余法也。
《论》曰：“不尔，如何?”
《论》曰：“汝应谛听，若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别，谁为谁说?何法何求?故唯识言有深意趣。”
此论主解，且初返难，若唯有我一人之识，宁有十方凡圣尊卑因果等别，等者等取色心等别别法，无佛故，谁为我说?无众生故，佛为谁说?无涅槃菩提果故，有何法?无法故，我何所求?或无行，修何法?无涅槃等，何所求?故唯识言有深意趣。意趣如何?
《论》曰：“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如。”
此释深意，一切有情各各有八识，遍行等六位心所，各各自体分及此所变相见二分，及色心分位二十四不相应等，及彼二无我空理所显真如，以空理为门，显真如也。空性即是二无我理，由此理故，便显真如。
《论》曰：“识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法，皆不离识。总立识名。”
所以许有自识体者，识自相故。许心所者，识相应法故。许见相分者，即心及心所二体所变故。许不相应者，即前三种分位故。许真如者，即前四种实性故。如是五法，皆不离识，总名为识。非无心所等，此即识言所表。
《论》曰：“唯言，但遮愚夫所执定离诸识实有色等。”
此显但遮一切愚夫通二乘等执，定离诸识实有色等，为不实故，妄颠倒故，此且举色等取一切，其实亦遮如上所说离识五法皆是有也。即答理难讫。
《论》曰：“若如是知唯识教意，便能无倒善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回，非全拨无恶取空者，违背教理，能成是事，故定应信一切唯识。”
若知存遣，各备资粮。言资粮者，即福智二严，非清弁等恶取空者能成是事，得菩提也。
《论》曰：“若唯有识都无外缘，由何而生种种分别?”
此外人难，若无心外之缘，由何而生种种分别?分别者，即八识等，无外实法，此由何生?外境既成无，妄应不起。难也。
《论》曰：“一切种识谓本识中能生自果功能差别。”
此初句中且置由字释一切种子识，即本识中能生一切有为法种，各能生自果功能之差别，故名一切种。功能有二：一现行名功能，如言谷中功能能生芽等，二种子名功能，即本识中一切种子，此中但说种子功能。
《论》曰：“此生等流、异熟、士用、增上果，故名一切种。”
此生等流，谓有二解：一者种子前后自类相生，二者种生现行虽复同时亦名等流。现行是种之同类故，于因缘中唯除现亲能熏之因缘，此明一切种故。余因缘体皆生等流。问：前第二卷末种生现起如俱有因得士用果，何故此中怛言等流果耶?答：如前第二卷初明等流异熟二因习气摄诸种尽，彼间等流即此等流种生现行，非士用果。彼卷下但言如小乘俱有因得士用果，不言即是俱有因，然《显扬》十八破俱有因是因缘故，今但是因缘生起因等摄，得等流果，此据法体，彼举譬喻亦不相违。又互为果名俱有因，种现即非，若与俱有法为因，今亦通无妨。如《摄论》说，即义说二因，若别解者，唯前后种相望是等流望现行即士用或增上果中摄。言异熟者，即善恶种，望诸现种异熟异熟生无记法，前生等流果种，但各自性，即通三性漏无漏因缘种，此异熟果因，但是善恶有漏增上缘种。然约第一解等流，即此二种摄一切种子尽，下士用等随义于上别立，以俱有为果故。若约后解等流，谓作意种子望心等法是士用因，作动心等生故，若约前解等流，即等流种等生现行法已令士夫得士用果，此种远望士夫所作名生士用果。增上果亦有二：若前解等流即除前三果外皆增上果，若后解等流种生现行等亦名增上果。此果稍宽不能繁述，且依一法说者，如名言种望第八现及自类种是同类因，善恶业望此现种是异熟因，作意种子警觉起故望此种现是士用因，第七识种子为俱时依势力引起望此现种是亲增上因，第八现种望此能生随其所应即是等流异熟士用增上四果，余一切法准此应知。然此中前二果亲故先说，后二果疏故后说。前二果亲故，初是因缘稍亲故先说，次方异熟。后二果中士用狭故先说，增上宽故后说。以能生此一切有为果故名一切种。
《论》曰：“除离系者，非种生故，彼虽可证而非种果，要现起道断结得故。”
以是无为，非种生故，彼无为可证，非种子果，要现起无漏胜道断结方得，不由种故，若尔，增上果亦尔有疏远非种力所得，亦应不明。
《论》曰：“有展转义非此所说，此说能生分别种故。”
此无为法亦有展转证得之义，非此所说，此说能生分别种故。言分别者，有漏三界心心所法以妄分别为自体故，隐共无漏有为不论，但染依他对心外法故。下文自例净法亦尔，由此道理复亦不取无漏有为一切种子，于彼四果摄果不尽，并有能生彼果义故，此中说也。又解，此文为释伏难非成离系，谓有难言，何故颂说种生分别，不说分别能生种也。今答之言，亦有展转相生之义，然以前问唯问分别从何而生，其现生种非此所说，此颂但说能生现行分别种故，然前解者顺此论文。
《论》曰：“此识为体故立识名，种离本识无别性故。”
种子以识为体故立识名，以种离本识无别性故，种子依本识自体分，亦即名种子识与识不一异，若为相分，亦识所变，体即是识，非离识外别有体性，故立识名。
《论》曰：“种识二言简非种识，有识非种种非识故。”
种识二言，简非种识，谓有识非种即现起诸识，非内种子，有种非识即外麦等非识自体分故，又有识非种小乘所说诸识，种非识者僧法佉所计自性是诸法因彼体非识，以有识非种种非识故，不同此种亦种亦识，故俱简彼立种识言。
《论》曰：“又种识言显识中种，非持种识，后当说故。”
此中所显本识中种，非谓持种名为种识第八识也，以第八识后展转力现助缘摄，非因缘故，或复第四句当彼彼分别生中摄故，此中不说。若独言种即滥麦等自性等，若独言识即滥现行八识等，故双言也。
《论》曰：“此识中种，余缘助故，即便如是如是转变，谓从生位转至熟时，显变种多，重言如是。”
谓前所明此本识中种由余三缘助故，即便如是如是转变，谓先未熟名生，如在牵引因位，从此转变至熟时，如在生起因中，为爱水润有转易变熟之相，名为转变，以种子数众多，皆有转变生诸分别，故重言如是。
《论》曰：“谓一切种摄三熏习共不共等识种尽故。”
言种多者，谓前一切种即摄三熏习等识种尽故，共不共等等取有受尽相等。
《论》曰：“展转力者，谓八现识及彼相应相见分等，彼皆互有相助力故。”
上二句明种为因生分别，此句明现行为缘生分别，通三缘，第三句中且置以故二字释展转力者，谓八现行识及八识相应心所，此即识等自证分及此所变相见二分并不相应及无为法，故复言等，以彼识等皆互有相助力故，谓由真如等故，或生邪见等分别，或生随顺言轮分别等也。
《论》曰：“即现识等总名分别，虚妄分别为自性故，分别类多，故言彼彼。”
显所生果第四句且除生字解余四字，即现行识相见分相应不相应皆名分别，以妄分别为自性故，皆不离识故识为自性，以自体相见等类众多故言彼彼，彼彼者众多义故。
《论》曰：“此颂意说虽无外缘，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展转力故，彼彼分别而亦得生，何假外缘方起分别?”
谓答颂前问言，虽无心外之缘，由识中有一切种者牒解第一句及释其中由字，转变差别者牒第二句及以现行八种识等展转力故者牒第三句并解其中以故二字，彼彼分别而亦得生者牒第四句并解生字，如此分别得生，何假外缘分别方起，然此正解颂中染分所明意讫。
《论》曰：“诸净法起应知亦然，净种现行为缘生故。”
无漏法生亦如分别，亦以无漏种及无漏识相见分等现行为缘生故，释本颂文意义应兼此故，染净法者皆不离心，略解颂文讫。自下广解颂文，初问，次答，下后解讫略作数科，与此不同，今且随文逐便科牒学者寻之。
《论》曰：“所说种现缘生分别，云何应知此缘生相?”
此外人问，前颂上二句说种子，第三句说现行为缘，生于八识相应等分别之法第四句是，云何应知此缘生相，此总问缘及缘生相。
《论》曰：“缘且有四。”
《论》曰：“一因缘，谓有为法亲办自果。”
《论》曰：“此体有二：一种子，二现行。”
总勒有为因缘体者不过此二。
《论》曰：“种子者，谓本识中善染无记诸界地等功能差别。”
谓善染无记，显通三性，诸界地等者，即界地等功能各别，等者等取有漏无漏，色非色，报非报等种种各别种子，有说名言种三界无别者，不然，违此文故，界系别故，此出因缘体，望何为缘。
《论》曰：“能引次后自类功能，及起同时自类现果，此唯望彼是因缘性。”
谓能引次后自类功能，显自种相生义，简善恶种为异熟种之因缘，彼非自类故，此非间越，间越即间断不次，便非因缘，如现行因及异熟果，现行业法望种及果非因缘故，及起同时自类现果者，亦简现受，现行报，异熟之因种，彼非自类故，此中但自类为因缘，异性便非故，即种子所望二种为因缘性。
《论》曰：“现行者，谓七转识及彼相应所变相见性界地等，除佛果善极劣无记，余熏本识生自类种，此唯望彼是因缘性。”
谓七转识及彼心所，即是各自体分，及此各各所变相见分，三性，三界、九地、漏无漏，报非报等各别现行，但能为能熏者即是。然此七识等中除佛果一切善法，余因位中及二乘无学等所有无漏皆能熏故，有漏中除极劣无记，此即四无记中除异熟生，异熟生中有余三不摄无记，名异熟生无记，如法执等类此皆能熏，唯除六识中业所招者。望余无记是极劣故，亦除第八识但业所招，并非能熏，有漏无漏各除一已，余一切有漏无漏现行见相等熏本识，生自类性界地漏无漏各各之种，此现唯望彼种为因缘。
(以上选自卷七)
《论》曰：“为所缘缘于能缘者。”
谓要能缘种心心所法，种子方为彼所缘缘，除一切相分，不能缘故。及除自体分，不缘种故。然见分中除五七识，不缘种故，但与第八一切时见分，第六有时缘者，彼与为缘。今简尔所不为缘，故言为所缘于能缘者，是简略言，故虽影像种是亲缘，非此所说斥其说言识中种故，又辨所缘通亲疏故，望余识亦作所缘。
《论》曰：“或依见分说不相缘，依相分说有相缘义，谓诸相分互为质起，如识中种为触等相质。”
此第二释亦许相缘，或依见分同聚心，乙所说不相缘，无缘俱时他见分故，此依因位，佛则不然。若依相分有相缘义，谓诸相分互为本质方得起故，如本识中诸法种子为同时五所触等相分本质，此显其事。
《论》曰：“不尔，无色彼应无境故。”
若不尔者，无色界中五种心所应无境故，既彼有境，故必以本识所变为质也，诸心心所理例并然，然前师意各各缘自所变种子，然唯以心王所变种子能生现行，非五所变，如眼根等无能生识用也。此师难曰，何故同一所缘分为二义，第八五数无本质也。前师解云，若必有本质，如第六识缘虚空时，以何为质，第八心王不托五数境生，如何同本质，有说一切心必托本质方生，如缘虚空托名为本质，第八心王以五数所变相假力故为本质起，名同所缘。
《论》曰：“设许变色亦定缘种，勿见分境不同质故。”
此依因位，果亦可然，至下当知。今此后师，设许无色界第八亦变下界之色，五所如本识亦定缘种，勿第八俱六个见分境不同质故，自证分境许不同缘，缘自见故，今依可尔，说有本质非要尔也，此义应思。同一所缘相似名同，各各变故，何要同质方名同也。又唯识之境取心内境，若待外质方生，良恐理乖唯识，是故前师甚可玩矣。
《论》曰：“唯除见分非相所缘，相分理无能缘用故。”
若通佛说，非见分等为相分所缘缘，一切相分是亲所变名为相分，相分必无能缘用故，如化心等亦尔，化心不缘故，故此第三四分亦非相所缘，见分摄故。文中唯有见分非相分境也，不除同聚心心所相缘以得缘故，即显自证分亦见所缘，现作相分缘故，如无分别智唯是现量，无外境故不缘，不同后得智，后得智见分返缘自证作影像缘，仍是相分。不尔，即与证自证无别，何须四分，由是一切心皆具四分。今缘相应法见分，缘自证分，亦能缘证自证分，证自证分亦能缘见分相分者，唯在佛位，余者不能，此中但遮见分非相所缘义，遮第三四分亦非相所缘。意显余三分互缘一切法名遍缘故，虽作此解，三分何别，各相似故，如前所得者亲所得，余新所得影得，故成差别。又释，然今但遮相为能缘，及遮见分不缘自证，非显余二得缘一切，此不及前解。
《论》曰：“此惑业苦应知总摄十二有支，谓从无明乃至老死，如论广释。”
第二别摄十二有支，此中以三总摄别，摄于别十二支故。问：“何以知十二支是别摄总惑业苦不尽耶?”答：“若除此中无明爱取余一切惑，除正感后世行余别报等行办别报体，在圣者身行及苦等非十二支故。”就解十二支中有三：初以惑业苦总摄十二支即此文是，二广明十二支即论云此十二支略摄为四，谓能引支等以下支是，三总结前归惑业苦即下论云由惑业苦即十二支故此能令生死相续也。今此惑业苦总摄十二支中指如余论广释，即《瑜伽》第九第十第九十三，《对法》第四，《十地论》第八，及天亲所造《十二因缘论》等此为论也。然《缘起经》中亦甚广明至下论中此所无者附文解出。此十二支且略以十门解释：一列支名辨总别体，二明支总别名义得名，三次第所由，四总别业用，五因果差别，六支互为缘四句料简，七能所引生诸论对释，八废立增减释诸妨难，九定世破邪，十诸门辨释。此论文有四：一能所引生，二释妨，三定世，四诸门。
第一辨列支名辨总别体者，列名可知，总五事中相及分别，三性之中唯依他性，取蕴处界一分为体。别体性者。一无明支者，以行蕴中无明为体不取余法，何以知者?《缘起经》云初无明有十一殊胜非余法故，《大论》第九云，以七无知等为无明支，故唯取无明不取余法。问：若尔，何故《对法》第四云无明与行得为因缘?无明俱思种名无明支故。答曰：不尔，彼非因缘，故此论解云无明俱思假说为无明实非此支摄，由假说彼为行因缘实非取余为此支体。《大论》第十及此下说为一事故不取余法。又诸论此论皆言正发业唯是无明，余者是助，故不取也。非如小乘约分位辨。此有十九七五六种诸无知等，如《大论》第九等说，此无明支别有实性，何以知者?下十二支假实之中说为实故。《大论》第十乃至五十六缘起善巧中皆言实故，及五十五明诸烦恼假实之中，言五见假，此为实故。又《缘起经》下卷五十六中皆广问答，简诸余法故名无明，《俱舍》第十文势同也。此通现行及种为体。《十地经》云，无明有二：谓子时果时。《缘起》下卷云，无明有四：谓随眠等，又唯发业性，通不善无记，然此发福非福不动三无明别，如对法第七。
二、行支者，以身语意三行为体，心心所法为体。行体是思，此身语意三在欲界名福非福，身语在色界意亦通无色名为不动，《大论》第九等同此解，此支亦通现行种子。《十地经》说行有二种：谓如无明有子果时，行亦尔故，唯善不善性。
三、识支者唯取阿赖耶识亲因缘种为体，九十三云，于母胎中因识为缘续生果识随转不绝任持所有羯赖蓝等，非余七识随转不绝能任持故。彼下文云，又即此识当来复有名色等种之所随逐，非余七识诸种随故。此论又云所引支者，谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，此中识种谓本识因，故知识支不取余七。问曰：若尔，何故《大论》第九卷末以六识为识支?广解已云此于欲界具足六种，色界唯四，无色唯一。答曰：九十三中自行会云，行为缘故令识转变，此识现法但是因性摄受当生诸识果故，约就一切相续为名说六识身，既有此解，故言六识者是就二乘等一切身语，彼不立有第八识故。又一身中约一切识相续为名说言六识，其实唯取阿赖耶也。果报主故。识与名色互为缘故，乃至命终恒随转故。此唯种子不取现行，何以知者?《大论》第十此论等云胎藏苦故。问：若尔，何故《大论》第九云三行所熏发种子六识及种子所生果时六识名为识支，处处又说有熏于识识与名色得互为缘，识入母胎非种子时有是义故，《十地论》云如无明有子时果时，乃至于生老死亦尔。答：此论下云，此五种子在于因时无有前后，约当生果位中说故有前后也。或于现在是过去世，此生老死位说识支故有现行识，其实唯种，不尔，便违五十六说彼说五种胎藏苦故。此论所引支中又言识等五是种故，识即如此，说名色入母胎乃至说受亦有二种：谓境界受为爱缘等皆准此知，此五体皆唯种子故，约当生位及于生老死位说故言有现行，实皆无也。此唯无覆无记性摄。
四、名色支者，有二种体：一者一切有漏五蕴皆是此体通异熟非异熟，如九十三说又五色根，根依大种，根处大种所生诸色，及余诸名，皆名色摄。《大论》第九云，受蕴想蕴行蕴识蕴十有色处法处色等，皆名色支、此论下云，或名色种总摄五因，于中随胜立余四种。通取三性以为体也，若准此论及诸论等，通取异熟及余性故，若约名色不相杂乱说此支者，即除六根触受法三种皆名色摄，谓色蕴中除根余色除受蕴全除行蕴触除识蕴中本识意根，余想蕴全三薀少分为名色支体，此论下云此中识种谓本识因除后三因余因皆是名色种摄故。此二体宽狭不同，前体即是四蕴名名色蕴名色泛尔通释即体相滥，后解名色五种各别可有差别稍似分明，不尔如何名五种子五体即是一名色故。此唯异熟无记性故，第八相应中除触及受，六识俱中又除一切异熟触受，所余现在异熟六识及过未世所余异熟心所法种皆是此体。又九十三云，俱生五根名之为色无问灭意名之为名，即与六处无别体也。然说六识为识支故由说与彼互为缘故，偏说六根非实此支之体，虽尔前解为胜此约六处与名色支无别体性，一义解释非谓尽理，唯无覆无记性。
五、六处支者，唯内六处。此唯取彼异熟种故，即五色根及前六识若有异熟居过去世说为意也，此约一意二世分别即义说别，若不尔者名中无识。此约一时俱有五种而为论也。若约当生分位说者，即名色支具足五蕴，初生之位在过去识名为意者亦名中摄，未名六处故，此唯种子，有处亦说为现行者，如名色中说，下至触受皆准此知。
六、触支者，除第七识，取余第八相应触全，六识之中若异熟触一切皆是，此约五种同时为论。若分位为言，六处位后所有触数方是此体。《大论》第九说六触身名为触故。
七、受支，此亦同前触应知也，作用分位义皆同故。然论说受为爱缘者，约当来生及于现在生老位中现起受说，然即彼体是生支摄，今此受支唯在种位，以识等五论皆名为胎藏苦故。九十三云此五皆是唯种子故。
八、爱支，唯取爱数一法为体。《大论》第十初云，爱谓三界爱，亦通现种。《十地论》说故。此论下文云，爱支与取得为因缘，非现望现，体是因缘。故爱种现为此支体。
九、取支，通取一切烦恼，《瑜伽论》说一切烦恼令生续故，即通见修所有烦恼令生相续。又下文说正唯修断，助润通见，论文多据四取为体在家出家二净本故，四取以三见及贪为体。大论第十及九十三等云欲取云何?谓欲贪，见取戒禁取我语取即三见故也。诸在家者以欲贪为先而兴诤故，诸出家者依三见为先而兴诤故，《瑜伽》上下四取体三文不同，一唯取四取是四取体，二缘四取贪为四取体，三若能取若所取若所为取皆四取体，今此合取所说义别故无妨难，勘别抄也。问：若尔，何故《十地经》等云爱增名取?答：下自会言，虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜说是爱增，非无余惑，此通种现。《十地经》说故，如爱引证。
十、有支，即取前行及五果种为爱取润已，转名为有，九十三等云，爱取和合，润先引因转名为有，是当生起因所摄故，此有惑唯说业等者，下文自会。今上来解此唯种子，由前六法种子转名有故。
十一、生者，即五果现行，以异熟五薀为体。
十二、老死亦然，老死即前五薀变灭。然生老死二名，是于五蕴假立名，即不相应行蕴，今取实体亦前五蕴，此不取种，唯引果故。种即是前五种支故，若约分位，未润已前名识等五种被润已去有果起已名生老死，亦通种子无妨，《缘起经》说生引同时，即虽被润总转名为有，生果之识等仍名引故，唯取现行，至下当悉。萨婆多师一一皆以五蕴为性，如《俱舍》第九《婆沙》第二十二三等解。
第二辨支总别名义得名者，初解总名，此名缘起亦名缘生。五十六云，无有主宰作者受者，无自作用不得自在，从因而生托众缘转本无而有，有已散灭唯法所显能润所润，堕相续法名为缘生。《大论》第十释云，由烦恼系缚往诸趣中数数生起，故名缘起。此依字释名。又解即依缘字起字解此名也，唯有漏十二支得此名矣。又依托众缘速谢灭等，依刹那释通一切法，又众缘过去而不舍等，此依义释名，今依此解。又乃至于过去世觉法性等，相续起等，如世尊言，我已觉悟正起宜说，展转传说故名缘起，此解亦得。合有五释不能繁引。五十六说因名缘起，果名缘生，谓此无名随眠不断有故，彼无明缠有，此缠生故彼诸行转，如是乃至老死亦尔。然五种果中以前后相望为因为缘，因时非果为果时非因，据义别故。世亲《俱舍》自意同此，亦得别名，《缘起经》云：“如是诸分各由自缘和合无阙，相续而起，名缘起义释总名已。
次辨别名，名义得名者，言无明者或持业释，明为择法，所无即明，名曰无明。故持业释，旧云无他受称，梵云煞三磨娑，此云六离合，为如无明，明者择法，无者非有，为此无明非是无体即明，故曰无名。能无之法为是痴故，今言无地明故，故曰无明。故持业释，或非六释摄，以无别体义可为六释故。初离无与明别解，后台之总释，故名离合。旧云六释者是谓此六释依二法简别离合方可为解，非如眼等虽有二字名曰斫刍，而体一法无可简别用此六释。六释不遍诸法释故如别抄解。行者当体彰名，造作是行义，亦功能得称。了别名识，触境名触，领纳名受，耽染名爱，迫欲名取，有果名有，薀起名生义。《胜鬘经》及《缘起》等《瑜伽》等亦有别释，皆同于行，不能别引。言名色者，是相违释，名之与色体各别故，如言能立与能破言。五十六云，何故四无色魏名名?答：顺趣种种所缘境义，或依言说名分别种种境义，故说为名。何故色蕴名色?答：于彼彼方所种殖增长义及变碍义故说为色，变碍有二乃至广说。既各彰别体故是相违释，非名体即色，非是依名之色名所有色故，六处者带数释，处者生长门义，体类不同有其六种义，此带六言故带数释。老死者，变异义是老义，灭无义是死义，前是异相后是灭相，各有所表既如名色故相违释，不说异相而言老者毁责名也，亦相违释，老死别故。
第三次第所由者，《大论》第十有三复次解，初云诸痴者要先愚于所应知事方起邪行，起邪行故令心颠倒，心颠倒故结生相续，生相续故诸根圆满，根圆满故二受用境，受用境故耽着希求，耽着希求故烦恼滋长，烦恼滋长故发后有业，业滋长故五趣果生，生已变坏老死生起，故十二支如是次第。此约当生五果为因次第，二约二缘建立十二有支，前六支内身缘立，后六支境界缘立，第三约由有三有情聚立，一乐出世有情减缘起增白法，二乐世间有情立前六支，三乐着境界有情立后六支如彼广解故，十二支次第如是。此二亦约当生果位说因次第，以识等五因前支熏时无次第故。《缘起经》云，一时而起次第宜说。问：若尔何故净缘起中先观老死逆观缘起?答：依谛先后道理立故，如余处说。此中染者依邻次第二世因果说，隔越多身说即不定，思准可知，下亦略辨。
第四总别业用者，谓此能令有情生死流转，生死体者谓生老死，前十能令生等转故，此总业用。别业用者，《对法》云无明有二业：一令有情于有愚痴，谓由彼覆故于三际不如实了起过未疑等，二与行为缘，谓由彼力令后有业得增长故，《十地经》云，无明有二：一缘中痴令众生惑，即前于有所知境等不了疑也，二与行作因同前《对法》，余乃至老死。《对法》二业云：一数令有情时分变异坏少盛故，二数令有情寿命变异坏寿命故。《十地》云，老有二：一令诸根熟，二与死为因，死有二：一坏五荫身，二以不见知故而令相续不断，然《对法》合作法，《十地》开之。又《对法》约老死无果终义，《十地》约死有果为论，故言以不知见故相续不断等，又以前十二支中十地上下皆同此论。文虽稍别义意大同不能繁引。问：且如行中福不动以正简择力而起，何故仍说以无明为缘也?答：《瑜伽》第十云：由不了知世俗苦故起非福行，由不了达胜义苦故起福不动行。《缘起》亦云：又无知故于非对治起对治想，造诸福行或不动行，故以无明为因生福不动。世俗胜义苦，非谓苦苦坏苦名世俗行苦名胜义。若尔，即色无色无坏苦故，若亦迷彼岂唯发非福也。但可总言世俗易了知者名世俗苦即三涂等苦，彼不了故造非福行。难了知者名胜义苦即人天善趣，胜义道理体皆是苦。世俗难了谓为善胜，迷之故造福不动也。是有坏苦名胜义苦也。不可定判三苦分之，如《对法》第七《大论》第十《显扬》《破苦品》等别抄说。问：如经说诸业以贪嗔痴为缘何故唯说痴?答：此中通说福非福不动故，贪嗔痴缘唯生非福也。问：身语二业思所发起而行亦缘行，何故唯说无明为缘?答：依发一切行缘而说，及依生善染思缘说故。此行如是既问答已，乃至老死问答皆尔。如《大论》第十，一一广说不能繁引。此中且说邻近无明与行为缘，若隔越为缘乃至老死亦尔。然后支非前支缘非为断，前支修后支，但为断后修前支生故。
第五因果差别，此有五种：一等起因果，谓前前支为因后后支为果，十二支中无明唯因老死唯果，余亦因果，无明无所从老死无所起故，此约十二支内分别也。故第十云初一唯因后一唯果余通因果。
二本末因果，无明爱取三体是烦恼业苦本故，唯是因也，生老死二唯是于果，体唯是苦，惑业之果五种之果故，余亦因亦果，是烦恼之果生老之因故。第十云三唯是因二唯是果余通因果。又生老死唯果末故，前六及爱取有三是因本故，受通因果通本末等第十云前六爱取有三是因分后二为果分，受通二种，此有二等广如彼说。
三异熟非异熟因果，即识等五及生老死七法是果，识等五种望生老死虽是苦因，于现亦说五为现行，即在生老死位中而说故七是果，异熟法故亦正果体，余五是因非异熟故，五十六云又现世果所摄五支及未来果所摄二支总名果所摄缘起，当知余支因所摄缘起故，《中边》上卷云有因杂染果杂染，因杂染者谓烦恼业分，果杂染者谓所余分。
四已熟未熟因果。前七支是因犹未熟故，后五支是果名已熟故，谓由无明成熟于爱取，爱取是前无明增长故，有是行等六法熟故，生老死二正是熟时，熟谓熟变故也。《对法》云于因时有能引所引于果时有能生所生，有作是释爱取有三邻近果故名之为果，若尔正生果故即识等五应亦名果。前解为胜。
五正熟非正熟因果。即前十支是因二支是果，生老二支是正熟故。《大论》第九第十等皆云能引所引皆是引因引生老死二种果故，能生是生因近生生等故，生老死二是二因果故，正熟果体，即此论下文等云此十二支十因二果者也。若约五果当生位说虽亦是果，然今明时分定体不取也。此中因果十二支相望更无增减，其无明望自，种虽成因果非此所明自支摄故略。此五门摄诸经论为因果义更无增减。
第六支互为缘问答料简。问：若法无明缘彼是行耶，设是行无明为缘耶?应作四句，初句谓无漏无覆无记行，第二句谓除行所余支，第三句即行支，第四句谓无漏识等。如是乃至受望爱为四句。第一句者，谓希求解脱依于善爱而舍余爱，第二句者谓无明触所生受为缘生除爱所余有支，第三句者即爱支，第四句可知。爱望取作顺后句答，谓取皆爱为缘，有爱为缘非取谓除取余支，如是乃至生望老死皆顺后句答。或生为缘非老死者，谓疾病怨憎会苦等，余可知。如是一一皆如《大论》第十广解。以上六门，此论虽有初体性门，然以能引等四义摄故，文势长远义理散广恐学者难晓，故今此中别束出体，论所明处名能引等，至彼料简，七能所引生料简诸论对释者。
(以上选自卷八)
《论》曰：“若唯有识，何故世尊处处经中说有三性?”
虽有七颂，释外难中而分为二，初二颂答唯有识便违理难，后五颂答唯有识便违经难。后中有二：初三颂释无境三自性不成难，后二颂释唯有识三无性不成难，于此初中有四，初总问，二略答，三征，四释。此即初也，今难意云：若离内识外法无者，但有一性，不应说三，经说三，故非唯识。
《论》曰：“应知三性亦不离识。”
此略答也，非说性有三，便非唯有识，即不离识而说三故。
《颂》曰：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异。如无常等性，非不见此彼。”
颂中有三：初二颂辨三性，后一颂中初三句明二性不一异，第四句明内证时，圆成依他，先后证见。初二颂中，初一颂解初性，次半颂解依他，次半颂解圆成，余文可解。下释之中文分为二：初释颂文，后诸门解释。解本颂中文复分为二：初别解颂文，后此中意说以下总释颂意，结答所问。别释颂中文又分三：初辨三性，次辨不异一义，后辨证见先后。别释三性文分为三，或分为，初释第一颂遍计所执性及解次半颂依他起性，相对明故合为一也，后解余半颂圆成实性，初中分二，初但解遍计所执，后合与依他对明。
《论》曰：“论曰周遍计度，故名遍计。”
此解所执中二师说，此即是前难陀等解。释初句颂遍计二字，周义解遍，度义解计，唯第六识能周遍计度，第七识等是此类故，亦名遍计。但可名计即非遍故，今依正义由此应作四句分别，有遍而非计，谓无漏诸识有漏善识等，能遍广缘而不计执，有计而非遍，谓第七有漏识，有亦遍亦计，谓有漏染污我法二执第六识等，有非遍非计，谓有漏五识及第八识等。问：此遍计何名彼彼?
《论》曰：“品类众多，说为彼彼，谓能遍计虚妄分别。”
以此计心品类众多，或二三等，至下当知。说为彼彼，此体是何，谓能遍计虚妄分别，即是一切能起遍计依他性心，将释第二句，却解上句，并释由字。
《论》曰：“即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物。”
由妄分别故，遍计种种所遍计物，物者体也，即能计心起所执也。此体是何?
《论》曰：“谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别。”
此性即是所虚妄执蕴处界等一切义理，若法若我，此二种中自之体性及差别义，此即心外非有法也。即是由有能计心体，计有物也。上句遍计之言，出能计心等体，以遍计行相显其法体。第二句中遍计之言，即能遍计心之行相，前以行相出彼法体，后已行相明起计失。问：此所计法自性非有，何故名物及名种种?答：随能计心故说为物，心多品故说为种种，体非种种也。又所计无法亦可名物，有无二法皆名物故，言种种者，随能遍计妄分别心计此无物，当情亦有种种相故。
《论》曰：“此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。”
解第三句，此第二句所妄执心外法我自性差别，体性非有，如龟毛等体定无故，总名遍计所执自性。
《论》曰：“如是自性都无所有，理教推征不可得故。”
次第四句，如是第三句遍计所执自性都无所有，非少可有，故名都无。依他性法少可有故，何以知无?理教二法子细推征不可得故，如前第七卷等所引理教，此即一番，但解初性。下第二师释，初略，但释初颂，后广问答，对依他兼释次半颂。
《论》曰：“或初句显能遍计识。”
义与前师同。
《论》曰：”第二句示所遍计境。”
所依执处与前师异，此以理言，通彼依他圆成二性，下自当知。然《摄大乘》等但说依他，以是所执安足处故，稍相近故，凡夫境故，易可知故，理通成实。
《论》曰：“后半方申遍计所执若我若法自性非有，已广显彼不可得故。”
后半颂即下二句，方申遍计所执性义非有，前第七卷中已广显非有故，然如《摄论》第四五卷说，能遍计即此初句，所遍计即此第二句，遍计所执自性乃成，即此中下半颂。上但重解初颂所执，自下广解初颂及依他起，下广解三种问答为三段，然释第三句与依他合解，既云初句是能遍计，故论次问。
《论》曰：“初能遍计，自性云何?”
此问辞也，下先广遍计，后广彼彼。
《论》曰：“有义八识及诸心所有漏摄者，皆能遍计。”
此安慧等义，即通三性有漏之心无非执者，即五八唯有法执，七唯有人，六通二种。
《论》曰：“虚安分别为自性故。”
若有漏心有如无漏不起执者，即不应言虚妄分别，若不执心名妄分别，即无漏心应名虚妄分别之心，既以此理明有漏心皆能遍计，《楞伽中边》等文，皆言八识是妄分别。
《论》曰：“皆似所取能取现故。”
圣教中说二取名执，有漏诸心既似能取所取相现，故皆有执，非有取心不名取故，非无执心似二取故，一切经论皆有此文，《摄大乘论》第四卷中，及《辨中边》皆作是说。
《论》曰：“说阿赖耶以遍计所执自性妄执种为所缘故。”
所执自性之妄执习气，即能执心等种，《瑜伽》第五十一及《显扬》等说阿赖耶识以遍计所执自性妄执种为所缘故，若有漏心有不执者，有有漏种第八不缘，何故论说第八缘妄执种，《瑜伽》第七十六及《解深密经》说第八缘相名分别习气，五十一说缘遍计种，故遍计种通有漏一切心，即善心等中许有法执，安慧等师义。下第二护法等师。
《论》曰：“有义第六第七心品执我法者是能遍计。”
下文有三：一标宗，二立证，三会违。此初也，全非五八识，六七亦非一切心，执我法者方能计故，所以者何?
《论》曰：“唯说意识能遍计故。”
下证有十，十故字是。若能计心通八识者，如何《摄论》第四但说意耶?问：如第七识亦能遍计，而彼论中唯说意识不言第七，岂七不能?七识既能而不说者，明五八识亦能而不说。
《论》曰：“意及意识名意识故。”
第七名意与第六识合而言之，总名意识。即是已说，谁言不说?如小乘中业及业道，思但是业而非是道，贪等三法是道非业，身语二法，亦业亦道。总合为言，但名业道，第七名意，第六名意识，总合名意识，故无前难。安慧等云，何故不许唯第六识能遍计度，余之七识虽变能计不能遍计，《摄论》不说非余不计，《摄论》第四本释二论皆作此解，云第六识能周遍计度，体顺彼名，余不能故。彼论不说，又汝如业业道合说者，我亦尔，第七名意，五八名识，第六名意识，彼论总合为言名意识，亦有何过?故知八识皆能遍计。
《论》曰：“计度分别能遍计故。”
五八既无计度，明无分别而不起执，《摄论》本第四云，当知意识是能遍计，有分别故，乃至是故意识无边行相而转，普于一切分别计度，故名遍计。非五八识能普计故。若尔，第七不能普计，应非此收，此言不尔。三分别中计度分别，然为七中有相分别，乃至不染，非五八识有此能故，其第七识有计度故，可是此收。五八不尔，无性云：意识有分别者，由能显示随念分别所杂糅故。显示者即计度，非是自性，余亦有故，此为正解。前师云计度分别计相粗高，五八即无，自性任运有相分别，此等细者五八说有，理亦何爽?虽《摄论》约粗计度分别为言，不言五八，五八二识实能遍计，又一切八识，简无漏心，故言意识能有分别，非谓唯言第六七识。世亲《摄论》唯言由此品类能遍计度，不简何者，无性偏解本论，故以显示等言简别，此有何妨?复重难之云。
《论》曰：“执我法者必是慧故。”
非五八识恒与慧俱，宁容有执，前师言若计度慧粗五八无，细者亦有，若尔，何故慧数非是遍行。
《论》曰：“二执必与无明俱故。”
我法二执必无明俱，非善心中有无明故，彼无痴善根性相违故。彼前师言，此有何失，我如汝小乘寻伺俱起，寻伺性顺可许俱起，善心无明性便相反。
《论》曰：“不说无明有善性故。”
《瑜伽》等论皆不说故，下二障中当引彼文，如何善心内而说有无明，彼若言一切有漏皆名不善，说名为善，行相轻故者。
《论》曰：“痴无痴等不相应故。”
相违之法不相应故，如无惭与惭不得俱起，痴无痴等例亦应然。若言有漏皆是不善，无痴与痴非谓相应，痴相轻微名无痴者。
《论》曰：“不见有执导空智故。”
若无漏心必二空观随一现起，若有漏心必有法执，即加行智既有法执，如何能导空智现前，非由于水引火生故，非暗为先导明生故。
《论》曰：“执有达无，不俱起故。”
又加行心随顺圣教作我法空观，名曰达无。既有法执，名为执有，如何执有心与达无之智而俱起也。彼既不俱起，明加行心非有法执。
《论》曰：“曾无有执非能熏故。”
又若有漏心皆有法执，法执之心心有势力，应异熟生心亦是能熏，有漏之心有势用故，如善恶等。然汝执第八亦非能熏，是异熟心无势用故。不见有执势用之心无能熏者，应第八识亦是能熏，不尔，便与比量相违，若尔，何故《楞伽中边》上卷等言三界八识皆妄分别，《显扬》十六说亦同此。
《论》曰：“有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别。”
下文曾违有三，此初会也。为会彼云虽前位等作二空观，而是假相，不如无漏证实理故，一切八识，名妄分别，非妄分别皆是执心，若有漏心有非执者，如何说有二取相现，《中边》第一说，虚妄心心所似二相现，故皆有执也。
《论》曰：“虽似所取能取相现，而非一切能遍计摄，勿无漏心亦有执故。”
此会第二违有二，一会，二难。此会及初难，诸有漏心虽似所取，能取相现，而非一切能遍计心，由依他起善无记心虽有二取现，非皆起执。非以似二，便计一切皆能遍计，有计度分别二取相现之心能遍计故，彼《中边论》，唯据六七二识为论，若似二取皆是执者，勿无漏心，亦有执故。一切菩萨二乘后得无漏之智，有二取相，应皆有执，《佛地》第七但说二乘无漏有执，准《唯识二十》释，菩萨后得亦有法执，与《佛地》不同，彼但说二乘无漏有执，此但言佛无，显余亦有。
《论》曰：“如来后得应有执故。”
难前师言，佛应有执，有二取相故，如诸菩萨现二相故，彼若救言，如来后得无二相者，违圣教失，且无相分，违《佛地经》。
《论》曰：“虽说藏识缘遍计种，而不说唯，故非诚证。”
此会第三违，更有别释，如第二卷，此中且据有漏强者谓遍计种，不言有漏种皆是遍计，既尔，复不言第八唯缘遍计种子，既无唯言，明第八所缘之种更有多也，次护法论师，总结上也。
《论》曰：“由斯理趣，唯于第六第七心品有能遍计。”
由此如上所说理趣，唯于有漏第六第七二心之品，有能遍计，五八名识，入意识摄未见文故，故非五八能遍计也。此等征逐，《佛地》第七二障中征，下二障中自当对辨，此则广前遍计二字。自下广前彼彼之言。
《论》曰：“识品虽二，而有二三四五六七八九十等遍计不同，故言彼彼。”
识品虽二者，六七二识也，总名遍计，以是一故更不须论，但言二等。《摄大乘》第四说遍计有二：一自性计，二差别计。世亲释云：如于眼等计自性，于此计为常无常等之差别。七十三说一无差别，二有差别。复有二名：一名加行，二名施设。《显扬》十六说：一文字，二非文字。又有二：一分别自体，二分别所依缘事。摄八分别者是。七十四说一随觉，二随眠。三者，谓一我，二法，三用。或自性随念计度分别，如《对法》第二说。四者，《摄论》说一自性计，二差别计，三有觉计谓善名言者，四无觉计谓不善名言者。七十三说，一计自相，二计差别，三计所取，四计能取。五者，《摄论》说一依名计义，二依义计名，三依名计名，四依义计义，五依二计二。《显扬》十六及七十三说一种五与此同。七十三又有五：一计义自性，此有四，谓计自相等；二计名自性，此有二，谓无差别等；三计染自性，谓有贪等；四计净自性，与染相违；五计非染净自性，谓此色是能所取等。复有五种：一贪，二嗔，三合会，四别离，五舍随与等。《显扬》十六与此文同。复有五：一无常计常，二苦计乐，三不净计净，四无我计我，五于诸相中遍计所执自性执。六者，《显扬》十六说，一自性计，谓计色等实有用；二差别计，谓计色等实有色无色等；三觉悟计，谓善言者执；四随眠计，谓不善言者执；五加行计，此有五，谓贪嗔等。六名遍计，谓此有二，谓文字非文字所起。七者即七分别，谓有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污，如《瑜伽》第一、《对法》第二说。八者即八分别生三事，《显扬》十六等说，八分别者，一自性分别谓分别色等想事色等自性，二差别分别，三总执分别，四我分别，五我所分别，六爱分别，七不爱分别，八爱不爱俱相违分别。三事者，一谓戏论所依事，二见我慢事，三贪嗔痴事。此等广解八分别生三事。如《瑜伽》第三十六《显扬》十六说。九者，以理为之，即缘九品计执，九地亦然，九结俱品执亦是。十者，即《摄论》第四说，《对法》第十四虽名分别非能遍计，一根本分别第八识，二缘相分别色等识，三显相分别眼等识并所依，四缘相变异分别老等变异，五显相变异分别变异所有变异，六他引分别闻不正法类，七不如理分别外道类，八如理分别闻正法类，九执著分别我见类，十散动分别即十散动。十散动亦为十，此能遍计分别之体。又《对法》第十二说，于见无见见等十，又十相十八空所除如七十七说。十一者，即十一识，谓身身者识等，缘此十一生分别，名十一分别。如《摄论》说。十二者，十卷《楞伽》第四说，一言语分别乐言语故，二可知分别，三相分别，四义分别，五实体分别，六因分别，七见分别，八建立分别，九生分别，十不生分别，十一和合分别，十二缚不缚分别，别缘十二处生分别亦是。十三者，无也。十四者，十四不可记事分别。十五者，亦无。十六者，十六空所除或三空所除，《显扬》十五云，一根缚，二有情缚等。十七者，《对法》第十二说，谓相见等。十八者，十八空所除，乃至二十句我我所见二十空所除，二十五句我我所见，《对法》第十二二十八见、六十二见等，故此论中言十等也，七十四等说，随依他起尔所分量遍计亦尔，故无量种，此论言等，此一一皆如所引诸论各自广分别，不别烦引，上来已广初行第一句讫。
《论》曰：“次所遍计自性云何?”
若言能遍计，此已问答讫，言所遍计自性是何?
《论》曰：“《摄大乘》说是依他起，遍计心等所缘缘故。”
三性之中是依他起，言所缘缘必是有法，遍计心等以此为缘，亲相分者必依他故，不以圆成而为境也，彼不相似，故《摄论》第四唯说依他性是所遍计。
《论》曰：“圆成实性宁非彼境。”
此外人问，七十六说，胜义无性，无如所执胜义相也，至下当知。亦以彼为疏所缘缘，非是相分，不相似故，极疏远故。
《论》曰：“真非妄执所缘境故，依展转说亦所遍计。”
依他是妄，可计少分为彼相分，此真不然，不相近故，远亦不遮。
《论》曰：“遍计所执虽是彼境，而非所缘缘，故非所遍计。”
所执虽是遍计心境而非所缘起，故非所遍计，所遍计者据有法故，境义用通，无法名境，所缘缘局，无法即非，故唯依他是所遍计。七十四说，由何故遍计由依他起，即是此也?何故七十四又说，遍计所执非凡圣智境，以无相故，言俱非境。以相分者非无法故，无法非所缘缘，所缘缘者必是有法，彼性可言所缘之境，故彼言境，而非是缘。以无体故，说为非境。非不对心说为非境。是故此性说为应知，若非对心，云何令知?又说遍计唯凡境故，此即广前第二句颂讫，佛知无不?若知，如何成所缘?若不知，如何言遍知?此义应思，如第七卷唯识中解。
《论》曰：“遍计所执，其相云何?”
问体相也。
《论》曰：“与依他起复有何别?”
问二差别，合二问也。
《论》曰：“有义三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一而似二生，谓见相分，即能所取，如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。”
此师有二：初立宗，后引证。偏答初问，诸心心所虽各体是一自证分，而似依他二分而生，谓见相分，诸经论中说二取者，是此二也。如是二分虽似体有，理实无也。此之二相，《中边》等说为计所执。
《论》曰：“二所依体实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别缘生所故。”
答第二问，显二差别，此二所依识等体事，实从缘生，此性非无，名依他起，从虚妄分别种子缘生故。此师意说，唯自证分是依他有，所取能取见相二分是计所执，如龟毛等是无法故。
《论》曰：“云何知然?”
下引证，云何知彼二分非有。
《论》曰：“诸圣教说虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执。”
辨二差别，虚妄分别是依他起，旧《中边》云：虚妄总类者，三界心心所。新翻论云：三界心心所是虚妄分别。《显扬》十六云：分别体性，谓三界心心所。《瑜伽》、《摄论》等皆有此言，谓三界心心所，故依他起从因缘生，其二取名遍计所执。旧《中边》颂云：无二有此无，长行云：无二者，谓无所取能取，有此无者，有此二取无。新翻无二有无故。《摄论》、《显扬》等，此文非一，今此第一即安慧等多师并说此义。下护法等菩萨方更分别。
《论》曰：“有义一切心及心所由熏习力所变二分从缘生故，亦依他起，遍计依斯妄执定实有无一异俱不俱等，此二方名遍计所执。”
第二师说文中有四：一标宗，二引证，三破斥，四结正。见相二分因缘生者，亦依他起，依此二分妄执定实为有为无亦有亦无非有非无，为一为异，为俱不俱等，此以有无为一偏句一异为二遍句为首，俱不俱通二处，此二见相，方名遍计所执，非因缘生二法名遍计所执，因会前师，次引文证。
《论》曰：“诸圣教说，唯量，唯二，种种，皆名依他起故。”
下引证也，《摄大乘论》第四卷说，唯识二种种，彼云唯识，此言唯量。彼言二者，此名唯二。彼自解言，唯量者无境故。唯二者有见相故，种种者种种行相而生起故。由有相见得成二种，故见相分是依他起。《佛地经》说现身土等，及前第二卷所引四至教皆有二三四分，故言种种皆名依他起故，又种种者是见分相分各有种种行相，义如《摄论》说。
《论》曰：“又相等四法，十一识等，论皆说为依他起摄故。”
又五法中相等四法唯除真如，十一识者，一身，二身者，三受者，四彼所受，五彼能受，六世，七数，八处，九言说，十自他别，十一善恶趣死生识。眼等五根名身，五识所依意界名身者，第六意识所依意界名受者识，此等三识以六内界为性，色等六尘名彼所受，六识界名能受，似三时影现名世，似一等算名数，似村园等现名处，似见闻等言说相现说名言说，起我我所执名自他别，似五趣等相现名善恶趣死生识，此等门义如《摄论》说，此中既言身识所受识处识言说识善恶趣生死合五识名依他起，故相分亦依他也。《瑜伽》七十二三《显扬》十二十六明五法，《摄论》第四明十一识及相名等，彼皆说为依他起摄，故知二分非计所执，论言等者等相识等色等处等。
《论》曰：“不尔，无漏后得智品二分应名遍计所执。”
下破斥中有五过难，此为第一。若诸相分非依他者，佛等无漏后得智品所变二分应名所执，应立量云，有漏非染见相二分非计所执，是非染心现二分故，如无漏心现二分等。
《论》曰：“许，应圣智不缘彼生，缘彼智品应非道谛，不许，应知有漏亦尔。”
若许无漏见相二分如二乘等亦计所执，则应圣智不缘自依他相分等生，若缘相生便计所执，能缘依他所有智品应非道谛，有相分故，如有漏心，若许圣智虽有二分非计所执，应知有漏心亦应尔，有二分故，如无漏心。
《论》曰：“又若二分是遍计所执，应如兔角等非所缘缘，遍计所执体非有故。”
第二难也，若有漏二分皆是计所执，应非所缘缘，彼言计所执性，二非有故，如兔角等，彼计二分非所缘缘。所缘缘者，陈那破他，就他为论，我既唯识，何藉缘生?
《论》曰：“又应二分不熏成种，后识等生应无二分。”
第三难也，所执二分不熏成种，以无法故，如石女儿，即后识等应无二分，然彼所计所有二分种生之时，但自证现行是依他起种生，二分便计所执，故为此难。不尔，此文是逐他义，非谓极成。
《论》曰：“又诸习气是相分摄，岂非有法能作因缘?”
第四难也，有漏习气是识相分，相分既非有体，岂非有之法能作因缘，假法如无非因缘故，汝执相分礼非有故，彼执种子非真有体，自证分缘仍非相分，今说自宗言相分摄，故为此难。
《论》曰：“若缘所生内相见分非依他起，二所依体例亦应然，无异因故。”
第五难也，从缘所生不离于识，内之二分非依他起，二分所依依他起识体亦应尔，无异所以彼此可别，若心外二分非因缘生，可非依他起。然彼师计能生之种有二能生，所生现行乃计所执，故以自证为例，应立量云，因缘所生二分是依他起，因缘种子生故，如自证分，又唯自证分，如何缘证自证，如何缘种，岂一心中亦量非量，得自缘故，许有见分即无此失，若更立分者，即初自证不自内缘，亦见分摄。
《论》曰：“由斯理趣，众缘所生心心所体及相见分有漏无漏皆依他起。”
下结正也，解二问为二，若为初性及依他起合为门者，此初师结。若分三性各别明，以下解依他，由斯理趣，众缘所生心心所体及相见分异生二乘有漏无漏皆依他起，善顺圣教不违理故。解第二颂初句及遍计所执体性非有，答问其相二师异说，有体无体宽狭不同，辨二性别，答第二问。总是广前第一颂讫，并解第二颂初句，因结上文兼生下故。
《论》曰：“依他众缘而得起故。”
释颂中缘所生之三字也，释依他义。
《论》曰：“颂言分别缘所生者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。”
释分别字唯属有漏，兼显不说净分所由，或从此下方解第二句，以上总解第一句也。今此颂中应知且说染分依他，谓分别法，因缘所生杂染诸法名为分别，依他因缘之所生故，或染依他为分别缘之所生故，唯杂染故，此中依他唯说染分，净分依他亦圆成故，显通二性明净依他不名分别，染依他起唯依他故，显此颂中唯明染分。
《论》曰：“或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄。”
第二又解，或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故。此中通说非由体净便不缘虑，言能缘故。是即一切染净依他是此颂中依他起摄，皆名分别故。若尔，染净色不相应应非此中依他起摄，不能缘虑非分别故。答曰：不然，说心等时彼亦此摄，不离心故，唯识门故。问：若尔，何故致能缘言?答：显能缘心遍诸染净皆名分别，并能虑故，非缘虑言简除色等，色等虽不能缘不离心等故亦此摄。
《论》曰：“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。”
依二空门所显真理，一圆满，二成就，三法实性，具此三义名圆成实。如何真如具此三义?
《论》曰：“显此遍常体非虚谬。”
由此真如，一者体遍，无处无故，即是圆满义，二者体常，非生灭故，即是成就义，三者体非虚谬，诸法真理法实性故，即此体言贯通三处，论影略故，通上常遍也。且言体遍欲显何义?
《论》曰：“简自共相虚空我等。”
遍简自相，诸法自相局法体故不通于余，若通于余，便非自相故，唯真如能遍诸法。常显何义，常简共相。诸法无常空无我等，虽遍诸法，体非实有。谓诸法上无体无用名空无我，非有实体贯通诸法，唯有观心，无共相体。如前已说，既尔，不应说彼体性是常法故，言真如常简彼共相。又非虚谬言意显何等义，非虚谬简虚空我等。小乘外道执虚空我，亦体是常，能遍诸法，说彼虚谬非法实性，故非虚言简异虚空，非谬之言即我等，我等妄执故。又言等者，等卫世师大有和合僧佉自性，虽彼计遍又体是常。今言彼体是虚谬性，非定有体，故复言等。即唯真如具此三义，圆成实言，如次配属。问曰：若尔，净分依他体非常遍，如何亦是圆成实摄?
《论》曰：“无漏有为离倒究竟胜用周遍，亦得此名。”
净分有为亦具三义：一者离倒，体非染故，是实义；二者究竟，诸有漏法加行善等不能断惑非究竟故，诸无漏法体是无漏能断诸染是究竟故，是成义，或无对尽，是究竟义；三者胜用周遍，谓能普断一切染法，普缘诸境，缘遍真如，故言第三胜用周遍是圆成义。由具三义与真如同，故净依他亦得称为圆成实性。旧《中边》上亦说，无为无变无倒成就入真实性，一切有为法道所摄，无颠倒成就故，境界品类中无颠倒故，得入真实性。无变者常义，无颠倒非虚谬义，成就者遍义，由上三义真如名成实。净分依他但有体遍及无颠倒。但是此中第一第三，无究竟义。新翻《中边》第二卷云：真如涅槃无变异故名圆成实，有为总摄一切圣道，于境无倒故，亦名圆成实。合此二种但有此中初二之义。《摄论》第四说，何缘名圆成实?由无变易故，即此常义，清净所缘，即此遍义，一切善法最胜性故，即此体非虚谬诸法实性。今彼论中但当真如圆成实性，非净依他亦圆成摄，义不具故，此中通摄，义皆同也。
《论》曰：“然今颂中说初非后。”
虽有无为诸净分法皆圆成实，然今颂中说初真如名圆成实，非后净分，不能简别自共相等三义胜故，净分依他一非所证，二非法性，故今颂中说初非后。此解第三句圆成实三字。
《论》曰：“此即于彼依他起上常远离前遍计所执二空所显真如为性。”
此总解也，此圆成实于前所说彼依他起上于一切时常无第一遍计所执，常是恒义一切时义，远离无义离过失义，三性之中所执为初故名前也。此圆成实依他起上无计所执，二我既空依此空门所显真如为其自性，梵云瞬若此说为空，云瞬若多此名空性，如名空性不名为空，故依空门而显此性，即圆成实是空所显，此即约表诠显圆成实。问：空为门者，为智是空，空为异智?答：空是智境，空体非智，智缘彼空之时显此真如故。
《论》曰：“说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。”
下重释第三句于彼二字，即约遮诠显圆成实。颂第三句言于彼者，显此与依他不即不离，依他是所于，真如是能于，非即一法有所能于，显如与依他体非即故。若是即者，真如应有灭，依他应不生。言不离者，即于彼依他上有真如故，非不于彼，不可言离。若全离者，如应非彼依他之性，应离依他别有如性，云何言于彼，故于彼言显不即离，此中唯有空，于彼亦有此也。
《论》曰：“常远离言，显妄所执能所取性理恒非有。”
释第四句常远离字 谓遍计所执是妄所执 此非暂无 恒时无故名常 此体非有故名远离 既远离言无计所执 更致前言此何所用
《论》曰：“前言义显不空依他。”
遍计所执依他前说，令空于所执，不空于依他，前言显此颂中但言常远离前遍计所执，已空计所执，更言性者此复何用。
《论》曰：“性显二空非圆成实，真如离有离性故。”
意言真如是空之性，非即是空，空为所由，如方显故，如体空者何所妨也?真如离有及离无相，若言于空虽离有相非离空相，故此空言非真如体。故致性言深为有用，真如离空名空性，真如离有名有性。病多起有但说空门，若空病生亦立有性，此意总显圆成实性于依他上无前所执所显之性，故遮表门皆有所以，此解第二颂下二句讫，虽二颂不同，明三性体讫。
《论》曰：“由前理故，此圆成实与彼依他起非异非不异，异应真如非彼实性，不异此性应是无常。”
下解第三颂中初二句，此与依他起非异不异者，《摄论》等皆对三性明异不异，此中但对依他起者，以此二性有法相对，非计所执，以无体故。彼约性对，故三皆对，此约体对，彼一无体，故但对二。此中论言由前不即离理故不一异，若依他起与彼定异，真如应非彼之实性，既与彼异故非彼性，若全不异，此真如性应是无常，依他非常此彼同故。
《论》曰：“彼此俱应净非净境，则本后智用应无别。”
又释一义，依他彼真如此，既本一，俱应是净非净境，以体一故。《中边》第一云：无二有无故，非有亦非无，非异亦非一，是说为空相。正与此同。七十四说，唯此真心圣智境，依他起性凡圣智境，又依他境体净不净，真如境体唯是净。二性既一，彼依他境体应亦净，真如境体应亦不净。又依他既通凡圣境，真如应亦然。既尔，即根本无分别智与后得智应无别体，本智缘如亦缘依他故，彼得缘依他亦缘真如故，此约见分以为妨难，故二无别。《摄论》云：“由依他种生成依他，由遍计所缘相故遍计所遍计故成遍计所执，即由此自性成圆成实，如所遍计不如是有故。故三性非异非不异。世亲云：谓意识是遍计，此依他起为所取所缘境性能生遍计，是故亦名遍计所执。即依他起为境生遍计心义名计所执性，即释遍计所缘相故，是所遍计故者，即彼意识名遍计，缘彼相貌为所取境为所遍计，由此依他亦名计所执性。谓依他起为遍计心之所缘故亦名计所执，前即为境能生计心名计所执，后为计心之所缘故名计所执，总解本论是一义也。无性云：非异者，依他起有，计所执无，有望于有可得言异，有望非有非可异故。彼既是无，望何为异?非不异者，有与非有不成一故。依他不净圆成净故，故彼三性非异非不异。此为一解。又由依他是我色等遍计所执所依止故，依他起名计所执，遍计所缘相故，即是依他为计所执之所依，名计所执也。此与前世亲别。又依他起是我色等意识遍计所遍计故，即依他起为能遍计之所计执，名计所执，彼云由此意趣假说依他为计所执，此解第三颂上二句故此与依他非异非不异讫。
《论》曰：“如彼无常无我等性。”
颂言如无常等性，等取无我及空等，故无我亦复言等。
《论》曰：“无常等性与行等法异，应彼法非无常等，不异，此应非彼共相。”
若定异者应彼行法非无常等，如青非黄以是异故。不全异者无常等此应非彼行等之共相，如色非色共相与色不异故。
《论》曰：“由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异，法与法性理必应然，胜义世俗相待有故。”
结上文也，即是合喻。由此道理二性不一异，诸法与法性理必应然，依他是法，如是法性，道理应尔。所以者何?胜义世俗相待立故，谓若有俗，理必有真，若无真时，待何为俗?非龟毛望兔角可说异一，以体无故。若有真时，理必有俗，若无俗者，待何为真?由斯道理故前三真亦名为俗，真家俗故，故后三俗亦名为真，俗家真故。如斯胜理故彼二性非异非一。
《论》曰：“非不证见此圆成实而能见彼依他起性。”
今言见者非谓眼见意识比见，但是无漏亲证见也，见者圣慧亲所得义，非不见此，此即圆成。而能见彼，彼依他起，即一见言义通二性，密合巧言，故颂但说非不见此彼，要达真理方了依他，宁说依他是凡夫境，以心上现虽不了达但亲所取。若论了达唯圣非凡，若亲为境凡夫亦得，故彼此说亦不相违，如世有人亲见一物，然不能识，凡境亦尔。
《论》曰：“未达遍计所执性空，不如实知依他有故。”
地前等位未达遍计所执之性体是空无，终不如实知依他有，妄所执力翳彼依他，除彼翳时依他自现，知妄所执无，依此无门证圆成实，便了依他。今从所无门说，故言了所执空，知依他有，此却解也。又无分别智若不先达所执性空真如妙理，其后得智终不实知依他为有，显无分别智证二性也。问：既要知真，方了事俗，为俱为后。
《论》曰：“无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性，如幻事等。”
此叙入地先证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事阳焰八喻等也，非初见位一时双见，第五地后及佛能尔。
《论》曰：“虽无始来心心所法已能缘自相见分等，而我法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心心所，虚妄变现。”
一切异生心心所法已能缘自相见分等，虽亲得依他，由我法执恒俱起故。不知自心心所虚妄显现，由此不能了依他也，乃至八喻，谓无始来见分缘自相分，自证缘自见分亦缘自身证自证分，证自证分亦缘自自证故，故言缘自相见分等。由我法执第七识等三性之心恒俱行故，不如实知自心虚妄如幻事等。
《论》曰：“犹如幻事阳焰梦境镜像光影谷响水月变化所成，非有似有。”
此显依他非真实有，举喻以成，如《大般若》广说其相。《摄大乘》说，云何无义而成所行境界?为除此疑，说幻事喻。云何无义心心所转?为此说阳焰。云何无义有爱非爱受用差别?为此说梦境。云何无义净不净业爱非爱果差别而生?为此说镜像，彼言影像。云何无义种种识转?为此说光影。云何无义种种言说戏论相转?为此说谷响。云何无义而有实取诸三摩地所行境转?为此说水月。云何无义有诸菩萨无颠倒心为办有情诸利乐事故思受生?为此说变化。彼世亲无性第五皆广解不能烦引，《中边·论》中亦有八喻喻计所执，如彼抄会。显依他性喻如此八体非实有，是虚妄有，似彼真有，故说依他非有似有。
《论》曰：“依如是义故有颂言，非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”
此是《厚严经》颂，虽依他有而非真有，要见真已后见依他。
《论》曰：“谓心心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”
谓心心所即自证分，及所变现即相见分众缘生故，如幻事等非有似有诳惑愚夫，愚夫不了，谓为实有，故名诳惑，一切三分皆名依他性。
《论》曰：“愚夫于此横执我法有无一异俱不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执。”
于此依他横执我法或是有或是无或俱或不俱，或是一或是异或俱或不俱，或是实或是不实或俱或不俱，如是等。今此有无一异为首，俱不俱通二处，等者等一切执，但执所执如空华等，若性若相无少是有，一切都无者，名遍计所执，此遍计所执亦依圆成而起。此中但言依依他者，以心相分影像是依他性，依此执为圆成实故，从实为言但说依他。又依他起是安足处，稍可言说及拟宜故，但执依他。圆成不尔，故不说也。实亦依执，如二乘无常无我无乐净等。
《论》曰：“依他起上彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性名圆成实。”
于依他起彼所妄执我法俱空，此空所显识及心所一切相分等真性名圆成实。
《论》曰：“心等变似虚空等相，随心生故依他起摄，愚夫于中妄执实有，此即遍计所执性摄，若于真如假施设有虚空等义，圆成实摄。”
即显诸论言无漏者无漏心变，言苦谛等摄者有漏心变，亦不相违。既言苦等心所变者，依他起摄，此唯定也。不多执空而感生死，略不说集，理亦集摄，不善心执如胜论等，此说多分故苦谛收。为显此义因述上来所说依他义亦不定。
《论》曰：“有漏心等定属依他，无漏心等容二性摄，众缘生故摄属依他，无颠倒故圆成实摄。”
有漏心等及所变空等定属依他，以相与见必同有漏无漏性故。唯依他起，无漏心等及所变空等容二性摄，以有缘起无倒理故，即由二重三性体异，故摄不同。若说空等为无漏者，容二性摄，体不定故，苦谛等收，唯依他起，体即定故，此但分别有体假空等，非计所执，彼无体故。
《论》曰：“二实相真如，谓二无我所显实性。”
因二空门所显如性，七十七说即我法性，我法性言我法之性，非即我法，我法无故。《显扬》《中边》亦同于此，以下同处更不引之，下准当知，旧《中边》名相真实。
《论》曰：“三唯识真如，谓染净法唯识实性。”
《显扬》云心染众生染，心净众生净，见识真如便能知此，染净心等约诠即依他，据理即真如，七十七名了别真如，识了别也。
《论》曰：“灭谛三者，一、自性灭，自性不生故；二、二取灭，谓择灭二取不生故；三、本性灭，谓真如故。”
一、自性灭，灭者不生义，故性实，假名为灭，实非谛摄；二、二取灭，能所取无故，护法、安慧各有别解，从所无得灭依他假名灭谛，灭谛实非依他，故性假。《中边》云：二取不生；三、本性灭，《中边》云：谓择灭及真如，与此相违，如彼抄会，如此配三性。
《论》曰：“道谛三者，一、遍知道，能知遍计所执故；二、永断道，能断依他起故；三、作证道，能证圆成实故。”
一、遍知道，从所知为名名计所执，谛实而性假；二、永断道，但说所断染分名曰依他能断，圆成实摄从所断名依他性，谛实而性假，或能断体即是依他，性谛俱实；三、作证道，或假或实，如依他说，如次配三性。
《论》曰：“此性即是唯识实性，谓唯识性略有二种：一者虚妄，谓遍计所执；二者真实，谓圆成实性。为简虚妄，说实性言。”
初解二性谓依依他起故，此初解以真如实性简计所执性，显其颂意。
《论》曰：“复有二性：一者世俗，谓依他起；二者胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。”
谓相及性，性者实体，即唯真如。相亦名体，依他体故。有法相对，不名初性，以无体故。
(以上选自卷九)
《论》曰：“此转有漏八七六五识相应品如次而得，智虽非识而依识转，识为主故说转识得，又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。”
第四转何识得何智门，八七六五等，如次而得，无性菩萨及《庄严论》说，回观智转五识等，此中唯转第六识得，《佛地论》中有二师说，彼非次故，说法断疑非五用故，广如《佛地》，不能繁引。与此无违。转识得智所以，此中因解舍识得智因更重成所转以识为主，例所转得以智为主。有二复次，初释可解。第二释中识是分别，有漏位强，智为决断，无漏位胜，转强得强，故言得智，此中因解舍识得智因更重成名智所由。
《论》曰：“内境与识既并非虚，如何但言唯识非境?”
论外人难，内境与识既并非虚，如何可言唯识非境?
《论》曰：“识唯内有，境亦通外，恐滥外故但言唯识。”
论答有二：初云识唯内有，境亦通外，即境相分。内是依他，外是遍计所执，以非心所变法，说之为外，非体实有名外。恐心内之境，滥心外之境，故但言唯识。又疏所缘缘亦是外，若言唯境，恐取心外之法，以此不论，所执之心亦是境故。设不虑滥，言唯境亦得，为简外故，但言唯识。
《论》曰：“或诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心勤求出离，哀愍彼故说唯识言，令自观心解脱生死，非谓内境如外都无。”
论云或诸愚夫迷执于境等者，一谓所执为实，二谓亲取心外境，依此故言迷执于境，此意可解。此第二师解唯识，《佛地》所无，为破执故，虽为愚夫，非心之理，岂佛非有?即前二师许有相见分义。
《论》曰：“或相分等皆识为性，由熏习力似多分生，真如亦是识之实性，故除识性无别有法，此中识言亦说心所，心与心所定相应故。”
或相分等皆识为性由熏习力似多分等生者，此师不许别有相见义，唯一识性，由前妄熏习力，似多分生，似有相见，即佛后得智无有相见，有漏善心因后得智有相见者，有法执故。佛似见相净秽土等，不作二解，故非所执，余作二解，故是所执。又佛自在了妄执故，设变见相皆非所执，由往因中熏习力故，今果亦尔。佛证诸法不可言故，余则不尔。见相皆执，不证不可言境故，今此依余不依佛说，故言无别有，或佛不现，余人自见。若尔，真如非妄习生，应非唯识，识之实性故言唯识，故除识性无别有法。
(以上选自卷十《普慧大藏经》会校本)
2．大乘法苑义林章
(节选)附智周注
【简介】 《大乘法苑义林章》略称《法苑义林章》、《义林章》、《法苑》，别称《七卷章》，凡七卷(或作十四卷)，收于《大正藏》第四十五册。书中对于唯识教义之组织及基本内容，如判教、唯识义理、修行理论、果位等，均详加阐释，系古来研究者之珍贵典籍。内容分为二十九章，第一卷有总料简、五心、唯识义林、诸乘义林等四章。其中以《总料简章》为本书最精要之部分，系窥基大师基于唯识之立场以简择佛陀一代以降之教说，略分五段：(1)教益有殊门，举出小乘异部与诸大乘教各别之利益。(2)时利差别门，先叙我国历来各家之判教，次述法相宗三教之说。(3)诠宗各异门，初举古来各宗立宗之不同，后诠法相之“非有非空中道宗”之要。(4)体性不同门，先示外道、小乘、大乘等之教体不同，复揭示法相唯识宗“四重出体”之说。(5)得名悬隔本，为六合释之概说。
第二卷有诸藏、十二分、断障、二谛等四章。第三卷有大种造色、五报、表无表等三章。第四卷有归敬、四食、六十二见、八解脱、二执等五章。第五卷有二十七贤、三科、极微、胜定果色、十因、五果、法处色等七章。第六卷有三宝、破魔罗、三慧、三轮等四章。第七卷有三身义林、佛土等二章。七卷本为现今所流行者，相传另有八卷三十三章之异本，系在原有二十九章外，另加得非得、诸空、十二观、三根等四章。本书之注释书较重要者有：智周之《义林章决择记》、慧沼之《义林章补阙》、基辨之《义林章狮子吼》、普寂之《义林章纂注》等。
卷一 唯识义林第三
《唯识义章》，略以十门辨释：一出体，二辨名，三离合会释，四何识为观，五显类差别，六修证位次，七观法何性，八诸地依起，九断诸障染，十归摄二空。
第一，出体者，此有二种：一所观体，二能观体。所观唯识，以一切法而为自体。通观有无为唯识故，略有五重：
一、遣虚存实识。观遍计所执，唯虚妄起，都无体用，应正遣空，情有理无故。观依佗圆成，诸法体实。二智境界，应正存有，理有情无故。问：情体是有，如何说无?妄计之情，不称依圆二境，名情体无也。无著《颂》云：“名事互为客，其性应寻思。于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是即入三性。”初颂寻思，后颂如实。两种俱体假。自者不定相属，名之为客，此不实理，当可思察。名应寻思，名义俱有自性差别，名之为二，当推可知。观前名义，无有体故，名假有。但其识，名为唯量观无其境，名为无义。义自性，义差别，名之为三。有此三境之能了别识，名有分别。三境既是无，能取识亦复无有，故云彼无故此无也。非是识体而总是无，但无所执实能取也。准下当知。问：名亦有三，何故唯言义?答：既言三义，既摄三名，义之言境，名亦境故。《成唯识》言，识言，总显一切有情，各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如识自相故。识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识。总立识名，唯言，但遮愚夫所执定离诸识实有色等，如是等文，诚证非一。由无始来执我法为有，拨事理为空。故此观中，遣者空观。对破有执，存者有观。对遣空执，今观空有。而遣有空，有空若无，亦无空有，以彼空有，相待观成。纯有纯空，谁之空有?故欲证入离言法性，皆须依此方便而入，非谓有空皆即决定。证真观位，非有非空，法无分别，性离言故。说要观空方证真者，谓要观彼遍计所执空为门故。入于真性，真体非空。此唯识言，既遮所执，若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。此最初门所观唯识，于一切位思量修证。
二、舍滥留纯识。虽观事理，皆不离识，然此内识有境有心，心起必托内境生故。但识言唯，不言唯境。《成唯识》言，识唯内有，境亦通外，恐滥外故。但言唯识，又诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心。勤求出离，哀愍彼故，说唯识言。令自观心，解脱生死，非谓内境如外都无，由境有滥，舍不称唯。心体既纯，留说唯识。《厚严经》云：“心意识所缘，皆非离自性。故我说一切，唯有识无余。”《华严》等说“三界唯心”。《遗教经》言“是故汝等当好制心。制之一处，无事不辨”等，皆此门摄。
三、摄末归本识。心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。此见相分，俱依识有。离识自体本，末法必无故。《三十颂》言：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。”《成唯识》说：“变谓识体转似二分，相见俱依自体起故。”《解深密》说：“诸识所缘，唯识所现。摄相见末，归识本故。”所说理事真俗观等，皆此门摄。
四、隐劣显胜识。心及心所，俱能变现。但说唯心，非唯心所。心王体殊胜心所，劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法。故慈尊说：许心似二现，相见二分。如是似贪等。有两解：一无别心所，知以心王转为贪信，名似贪等；二若有心所，贪等亦变相见分，故似贪等。或似于信等，无别染善法，虽心自体能变似彼见相二现，而贪信等体，亦各能变似自见相现，以心胜故，说心似二，心所劣故，隐而不说。非不能似，无垢称言，心垢故有情垢，心净故有情净等，皆此门摄。
五、遣相证性识。识言所表，具有理事，事为相用，遣而不取。理为性体，应求作证。《胜鬘经》说：“自性清净心。”《摄论·颂》言：“于绳起蛇觉，见绳了义无，证见彼分时，知如蛇智乱。”此中所说，起绳觉时遣于蛇觉，喻观依佗遣所执觉，见绳众分遣于绳觉，喻见圆成遣依佗觉，此意即显所遣二觉，皆依佗起。绳蛇二种能缘心故，名为二觉。此染依他，是可断法，名遣。断此染故，所执实蛇实绳我法，如次我法，二执所摄。问：绳喻依他法是遍计，如何以绳为蛇?答：蛇因绳起，我藉法生，不了依他从缘所起，即是法执，故须遣之。若知此绳从麻而有，是虚假法，不须遣之。不复当情，非于依佗以称遣故，皆互除遣。蛇由妄起，体用俱无。绳藉麻生，非无假用。麻譬真理，绳喻依佗，知绳麻之体用。蛇情自灭，蛇情灭故，蛇不当情。名遣所执，非如依佗，须圣道断，故渐入真，达蛇空而悟绳分，证真观位。照真理而彰俗事，理事既彰，我法便息。此即一重所观体也。能观所观，两种不同，上已所明。言即一重，同此五所观，有何差别?答：从粗至细有差别也，初唯除遍计，二滥境亦除，三可知，大段十门，亦钩鏁立，思所行相。
能观唯识，以别境慧而为自体。《摄大乘·第六》说：“为何义故入唯识性?由缘总法，真如名总，出世止观智故。”无性解云：“由三摩呬多无颠倒智故。”或有解言，能观唯识，通以止观而为自性。此亦不然，若取相应，四蕴为体，若兼眷属，即通五蕴。今且依名，观体唯慧。无性又云：“唯识现观智故。”又云：“由三摩呬多无颠倒智，但举定中所起之智以为观体，作寻思等胜唯识观，必居定故，不言即以止为观体。”《摄论》又云：“由四寻思四如实智，如是皆同，不可得故。”寻思实智二种，俱观境，各有实名，同不可得，或由作寻思实智二种之观，名义属而不可得，相属名同。以诸菩萨如是如实为入唯识，勤修加行，即于似文似义意言推求。即能所诠名为文义，识变此二，名之为似，即此文义及大乘法等为所观境，以为方便，而能引得唯识观也。文名唯是意言，乃至广说，《瑜伽》《对法》等，寻思如实智，皆慧为体，寻思唯有漏，如实智通无漏。《摄大乘》云：“入所知相者，即入唯识观也。谓多闻熏习所依非阿赖耶识所摄者。”言谓多闻熏习无漏种增，此无漏种非阿赖耶摄。此文唯举无漏种子在彼位增，名为闻熏称非藏识。非诸能观皆唯无漏。不尔，四寻思应非加行智。又言种增，不言寻思俱时能观之智亦是无漏，若不唯种增许能观智亦是无漏，即寻思不名加行，此虽总说。
若别显者，略有二位：一因，二果，有漏名因，因中无漏，总名为果。因通三慧，唯有漏故，以闻思修所成之慧而为观体。此唯明利简择之性，非生得善故，《摄论》云：“似法似义”，意言大乘法相等所生起胜解行地见道修道等。意引胜解证其因观，余见道等同文故来，或可乍观此文似证于因，而细寻而是通说因果，由闻大乘教法等，而修资粮等位，故言生起胜解行也。《成唯识》云：“此中唯识资粮位中，听闻思惟，能深信解，在加行位，起寻思等，引发真见。果唯无漏，修所成慧而为观体，通以正智后得智为自体故。”《摄大乘》等云，如理通达故，治一切障故，离一切障故，见修无学道。如其次第，证真理识，唯正体智，证俗事识，唯后得智，加行真修不能证。文多义显，不引教成。
上来虽复辨能所观总义，说者若总言唯识，通能所观。言唯识观，唯能非所，通有无漏，通散及定，以闻思修加行根本后得三智而为自体。若言唯识三摩地，通有无漏，唯定非散，唯修慧非闻思。通三智，若言正证唯识，唯无漏非有漏。唯定非散，唯修慧非闻思，唯正智后得非加行，此中四重料简，从宽向狭，思之可知此非义说。言正证唯识，唯修者而论，不约义说，若据义说，可言三慧。不尔，三摩地等亦通闻思。《十地论》说故。至下当知。
然总遍详，诸教所说一切唯识，不过五种：一境唯识，《阿毗达磨经》云：“鬼傍生人天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。”如是等文，但说唯识所观境者，皆境唯识；二教唯识，由《自心》《执著》等颂，《华严》《深密》等说唯识教者，皆教唯识；三理唯识，三十颂言：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”如是成立唯识道理，皆理唯识；四行唯识，菩萨于《定位》等颂，四种寻思如实智等，皆行唯识；五果唯识，《佛地经》言：“大圆镜智诸处境识，皆于中现。”又《如来功德庄严经》言：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。”《唯识》亦言：“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。”如是诸说，唯识得果，皆果唯识。此中所说五种唯识，总摄一切唯识皆尽。然诸教中就义随机，于境唯识种种异说。或依所执以辨唯识，《楞伽经》说：“由自心执著，心似外境现，以彼境非有，是故说唯心。但依执心虚妄现故，或依有漏以明唯识。”《华严经》说三界唯心，就于世间说唯识故。或依所执及随有为以辨唯识。但随无为以一相唯识，有为可知，言二执者，释依执。《三十颂》言：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”依识自体起见相分二执生故，世间圣教说我法故，或依有情以辨唯识，《无垢称经》云：“心清净故有情清净，心杂染故有情杂染。”或依一切有无诸法以辨唯识。《解深密》说：“诸识所缘，唯识所现。”或随指事以辨唯识，《阿毗达磨契经》颂言：“鬼傍生人天，各随其所应。”随指一事辨唯识故，如是等辈无量教门。举此六门，类摄诸教，理义尽者，唯第五教，总说一切为唯识故，或束为三，谓境行果，如《心经赞》，具广分别。
第二，辨名者，梵云毗若底，此翻为识。识者，了别义。识自相，识相应，识所变，识分位，识实性，五法事理，皆不离识，故名唯识。不尔，真如应非唯识，亦非唯一心，更无余物。摄余归识，总立识名。非摄归真，不名如也。梵云摩咀剌多，此翻为唯。唯有三义：一、简持义，简去遍计所执生法二我，持取依佗圆成识相识性，《成唯识》云：“唯言，为遮识离我法，非不离识心心所”等；二、决定义，旧《中边·颂》云：“此中定有空，于彼亦有此”，谓俗事中定有真理，真理中定有俗事。识表之中，此二决定。识中遮表，表有遮无，遮即简持，表即决定，表有之中，俗事真理决定互有。显无二取；三、显胜义，瞿波论师《二十唯识》释云：“此说唯识，但举主胜，理兼心所，如言王来，非无臣佐。”今此多取简持解唯识者，心也，由心集起彩画为主之根本，主即是师，为类心王。故经曰唯心，分别了达之根本，故论称唯识。或经义通因果，总言唯心。论说唯在因，但称唯识，识了别义，在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云：“心意识了，名之差别，识即是唯，持业释也。”或顺世外道及清辨等成立境唯，为简于彼，言识之唯，依主无失。为令舍识而依于智，说唯识言。此实智与唯识得名不同。若能观中，智强识劣，若以为境，皆不离心。今为所观，故名唯识。又不离依主。称为唯识。此有二义：一、诸法不离唯识，二、识是主，故言难识不言余。决断从能，故可依智。又从欣为目，经唯名皆般若，从厌为号，论标并唯毗若底。摄法归无为之主，故言一切法皆如也。摄法归有为之主，故言诸法皆唯识。摄法归简择之主，故言一切皆般若。是名第二辨名号也。
第三，离合会释者，离者，别也。合者，同也。谓诸经论各各别说诸观等名，今合解之。但是唯识之差别义，非体异也。一、名有三十一类，《华严》等中，遮境离识，名为唯心。辨中边论，遮边执路，名为中道。《般若经》中，明简择性，名为般若波罗密多。问：此如何得通能所?答：般若五种，观照等能，文字等所。《法华经》中，明究竟运，名曰一乘。此之四名，通能所观，真俗境观，正智唯真，加行后得，并通真俗。若言证者，后得唯俗。《法华》有说唯依果智，但说三车在门外故。宅中出者，名衣械机案及门，不与乘名，古人意说宅外之者，名之为果，衣械及门，并为因。衣械机案，二乘因行。若正解，三车亦是因行，若尔，何故说在于门外。答：以教为门，或出分段，故言门外。此不退菩萨，言乘宝乘直至道场。理亦不然。声闻缘觉不退菩萨，乘此宝车直至道场，故通因位。《胜鬘经》中，六法既为大乘故说，故通加行，致乘章中，当具显示。《胜鬘经》中，遮余虚妄，名一实谛，显法根本，亦名一依。由空为证，又是空性，亦名为空，彰异出缠，出缠名法身，显异出缠，故名为藏。显摄佛德，佛从中出，出乘者出生义，能入乘者，摄入如来，此唯胜鬘故有出入二义。此说真如与四乘为依，故说一乘出四乘也，会二归一，故言入也。名如来藏。明体不染，真实法性，名自性清静心。功德自体，亦名法身。《无垢称经》，遮理有差别，名不二法门。《大慧经》中，表无起尽，亦名不生不灭。《涅槃经》中，彰法身因，多名佛性。《楞伽经》中，表离言说，名不思议。《瑜伽》等中，显不可施设，名非安立。《摄大乘》等，显此遍常等，名圆成实。《对法论》等，明非妄倒，名曰真如。此十三类名，唯所观理，唯真智境，恐文繁广，略举尔所，非更无也。谓法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、法位、真际、虚空界、无我、胜义、不思议等十四名，如大般若广释。合前三十一单名。
二、名有四，《瑜伽论》中，施设非施设，浅深异故，名为安立非安立谛，即《胜鬘经》，有作四圣谛，无作四圣谛。《涅槃经》中亦名胜义世俗二谛。《显扬论》中能诠所诠，名名事二法，此之三名，通能所观。亦真亦俗，初中后智。《摄大乘》等，显所执无，名生法二无我，亦通能所观，能观智，亦名二无我法故，或云，以能观智作彼无我解行，转妄名无我，如十六行所观俱名为苦，故无漏智观于苦谛，亦名为苦。问：若能观智与解行故，即名通能，即三性应亦通能，此既不然、彼如何尔，以是理观、故不通俗。唯真非俗，通初中后智。
三、名有四，《解深密》等显一切法有无事理种类差别，名为三性：显三俱无遍计所执，亦名三无性。此二唯所观，亦通三智真俗二境，若言三性等观者，唯能观非所观，通三智及真俗，《瑜伽》等中明离系之方便，亦名三解脱门。即能观智离系缚故，名为解脱。不论其境，故唯能观，解脱即门，通入净土之所由故。表印深理，名三无生忍，唯能观非所观，唯本后二智，通真及俗。
四、名有四，《菩萨地》中明义总集，名四温陀南，诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。《大智度论》，显宗差别，名四悉檀。此翻为宗。一、世界悉檀，二、第一义谛悉檀，三、对治悉檀，四、各各为人悉檀。此上二门，通能所观真俗三智。谈二四中有通能所，非彼一一皆通能所，如菩提寂静第一义谛，并唯所观，余准此知。诸论以初观粗，亦名四寻思。唯能观非所观，唯加行智非中后智，通真俗二。诸论以后观细，亦名四如实智，亦唯能观非所观，通三智，真俗所摄。
五、名有一，《仁王经》中位别印可，亦名五忍：一、伏忍，在地前伏印故；二、信忍，在初二三地，创得不坏信相同世间类故；三、顺忍，在四五六地，顺为出世行故；四、无生忍，在七八九地，长时任运观无相理故；前之四忍，各有三品，配十三住，应检配之。五、寂灭忍，在十地佛地因果位中圆满寂故，唯能观非所观初唯加行智，后可通余智，皆通真俗。或名六现观，七觉支，八圣道，九奢摩佗，十无学法，四念住，四正断，四如意足，五根，五力筹，非菩萨正观，故不别说。如是一切，虽异名说，皆是此中唯识境智差别名也。
第四，何识为观者，大众部等说六识有染皆能离染，犊子部等说五识非染亦非离染，第六俱有，萨婆多等六识有染离染唯第六，问：此等小乘，既不作唯识观，何故叙之?答：此泛叙之，彼无此观，或彼能断惑智，是唯识故，亦此门摄。于大乘中古德，或说七识修道，八识修道，检古八识章等。皆非正义，不可依据。若能观识，因唯第六。《瑜伽》第一云：“能离欲是第六意识，不共业故。”通真俗三智，余不能起行总缘观理趣入真故。《瑜伽》又云：“审虑所缘，唯意识故。”第七由佗引亦为此观，通中后智，佛果通八识，能为唯识观。三智通真俗理事二门，成事非真，唯观俗识，此解依论，理或有真。即四智中除事智。但真如识，定非能观，若论所观，八识皆通。因果二位，真识亦尔。真识即真如，亦是所观。
第五，显类差别者，其圆成真性识，若加行后得观，是共相非别相，以总缘遍法故。真如名遍法，以总缘此真如之心行解，作彼真如之体遍法故。故是共相，相本虽不作此之共相，由有彼解，故共相收。又释而知总缘于真如，遍属喜用。根本智观，是别相非共相，诸法别知故。一一诸法而别知故，故非共相。问：加行得亦观真如，遍一切法，即言共相根。然体非共相，万法不离此，理一无二故，亦可名共相。此谈真如与法不离，复无二，故名共。问：根本智之观，亦于一一诸法而证如，何故即言别相?答：加行后得缘法时，行解亦遍。故言共相，根本智观，虽如一一，别证真如，而心不作遍行相故，所以名别。诸经论云，共相作意能断惑者，依此道理，及前加行，并能诠说。然诸法上各自有理，内各别证，不可言共。其幻性依佗识，或说因果，体俱一识，作用成多。一类菩萨义或因果俱说二，决择分中有心地说，谓本识及转识，或唯因说三。《辨中边》云：“识生变似义，有情我及了。”言识似义，谓境也。有情，谓五根也。此说第八变及相，我谓第七，恒执我故，了谓六识。《三十唯识》云：“谓异熟思量及了别境识，多异熟性故偏说之。”阿陀那名理通果有。问：如何异熟亦通果耶?答：变异而熟，故亦通果。或因果俱说三，谓心意识，或唯果说四，《佛地经》等说四智品，或因果俱说六，《胜鬘经》中说六识，或因果俱说七，诸教说七心界，或因果俱说八，谓八识，或因果合说九，《楞伽·第九颂》云：“八九种种识，如水中诸波。”依无相论同性经中，若取真如为第九者，真俗合说故，今取净位第八本识以为第九，染净本识各别说故，《如来功德庄严经》云：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。”此中既言无垢识与圆镜智俱，第九复名阿末罗识，故知第八识染净别说以为九也。或因八果三识，《佛地》等云前十五界唯有漏故，或因八果七识，安慧论师云末那唯染故，或因果俱八识，如护法等正义所说，依佗识中或说唯一自证分，谓安慧师，或说唯二见相分，难陀师，或说有三，自证见相分，陈那师，或说四分，加证自证分，护法师，如是所说诸识差别，一往而论，依《成唯识》云，八识自性，不可言定异，因果性故，无定性故，如水波故。亦非定一，行相所依缘相应异故，起灭异故，熏习异故。《楞伽经》云：“心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故，如是一切识类差别，名为唯识。”此幻性识，若加行观，唯共非自，若后得观，通自相观，一一依佗各各证故。
第六，修证位次者，《摄大乘》说：“何处能入?谓即于彼有见似法似义意言。大乘法相等所生起，胜解行地，见道，修道，究竟道中。于一切法唯有识性。随闻胜解故，如理通达故，治一切障故，离一切障故。”无性解云：“在胜解地，于一切法唯有识性中，但随听闻生胜解故。在见道中，如理通达此意言故。在修道中，由此修习对治烦恼所知障故。究竟道中，最极清净离诸障故。”《成唯识》说：“云何渐次悟入唯识?谓诸菩萨于识性相资粮位中，能深信解，在加行位，能渐伏除所取能取，引发真见，在通达位。如实通达，修习位中，如所见理。数数修习，伏断余障。至究竟位，出障圆明。能尽未来，化有情类，复令悟入唯识相性。”五十九说，云何能断烦恼。齐何当言已断烦恼，谓善法资粮已积集故，已得证入方便地故，积集修地故，能断烦恼得究竟地。当言已断一切烦恼，正同唯识。《摄大乘》中，以资粮道，闻思位长，大劫修满，方起加行，等持位中，作唯识观，从多为论，但说四位。除加行位，说余四位。以观时少，略隐不说。据实胜解地，亦能伏除，作唯识观，不作时多。唯识等中，据实为论，别修行相，见道前位，亦有伏除。《摄论》《唯识》等，各言燸等中作寻思等观，故伏除。此证解地，亦能伏惑。直往迂回，地前皆同。道同有漏，寻伺观也。迂回之人，虽得无漏?游观心中，亦不能伏除。虽起生空本后二智，以不断惑，俱言游观。问：何故迂回之人寻思等观唯是有漏非无漏耶?答：未证法空，不可实证唯识，故有漏心作寻思等，故以唯识观。未证真识，终不能了如幻识故，上来明位。
下当辨修，辨修有三：一证修，二相修，三地修。证修者，此见道前，虽作真俗二唯识观，似而非真。入见道中，真相见道俱了真识，后得俗智方了俗识。四地以前，真俗别观，第五地中，真俗方合，然极用功始能少起，至第六地，无相虽多，未能长时，于第七地方得长时，犹有加行亦未任运，八地以上无勉励修，任运空中起有胜行，真俗二识，恒俱合缘，至佛位已。三智俱能缘真俗识，第六不定，大圆平等，并真俗双缘，第六随其意双皆得，故云不定。随意乐故，成事唯俗，行缘浅故，或亦通真，或可得变影缘，言不缘者，据不亲证，不尔，如何名遍智也。自在满故。
相修者，修之行相为相修。云何名为修唯识观?谓令有漏无漏，观心种子，现行，展转增胜生长圆满。初修习位，随所闻法，托境思惟，令此观心纯熟自在，后伏所取能取二执，观心转明胜，境相像渐微忽。境相渐微忽，然入见转成无漏，或云忽者转也。心境乃冥观，转成无漏，如是展转，下转成中，中转成上，究竟圆满。名之为修，于初二位，有漏三慧皆现种修，种修无漏用渐增故，通达位中，唯有修慧，纯是无漏，通现种修，种修有漏。在修习位，七地以前，有漏无漏，皆具三慧，通现种修，八地以上，无漏三慧，通现种修，种修有漏，八地前至初地，种修五识，闻所成慧之地，能可起七八二识，无三慧故，所以不修(记有脱误)于究竟位，有漏皆舍，无漏满故，而更不修，然具现种真俗二门无漏之观。
地修者，有得修习修，得修者，得之修，未得不修。《对法》云：“又道生时能安立自习气，是名得修。从此种类展转增盛相续生故，又即此道现前修习，是名习修。”由即此道现前行故，习谓现行，得谓种子，有依下地起下地心，习修唯下，得修通上，得缘上境，显由上闻下定等因。令势增长，下体用俱增，新熏得种，名为体增，本有用增。上唯用增故。《成唯识》云：“前三无色有此根者，有胜见道，傍修得故。有依下地起上地心，习修唯上，得修通下地。有依上地起上地心，习修唯上，得修亦通下。有依上地起下地心，习修唯下，得修通上。”问：如在下地，依第四禅而人见道，下四地见种子，为修不修?若计修者，便违《对法》。《对法》第九云：“又道生时，立自习气，道名得修。”既不熏种，何名立种?若不许修，云何得言修得得通下下修?修道为难亦尔。答：略为二种：一者，且依有漏道说，得上定必得下故；二者，通无漏，虽地有别，见道类同，安立上地见道种时，令下见道种子胜，名修下也。彼修道种，亦为二种：一者，不修而道别故，彼未得故，言修下者，而据彼同类等说；二者，且修无漏类等，且初种，问：前相修中，见道以前，有漏闻熏，修无漏种，无漏种子虽未新得，亦名为修。今明修体亦种子意，乃言立自习气。答：种修云言种通新熏，得修唯新得而说，然有多妨，后细思择。诸上修下及自地修，通一切品，下修上者，必是曾得自在者修。若未曾得彼上定者，下地无力能修于上，若曾得上已失之者，下可复能令上新熏种增，不尔，何要言曾得耶?或亦增本有新熏类，故说未曾得，必是者，由数修习欲入上定刹那心，令彼上地本种因增本，第二刹那即起彼定，若不尔者，彼上地定因何得起?非余品类。《对法论》云：“下地不能修于上者，以诸初业，但得初定，未得余定者。及渐邻近，如以初地，渐邻近第二定等。习修者说，如色界人先修初定，后以欲界修闻思等，此于下界修习二修，初禅唯得修业法，言不修者，约邻近修习者说，故二已上，即是不修，先未曾思故。未得自在，未得上定，不能上修，近未生果故，谓未得彼上根本地现行定果。非胜者可尔。
第七，观法何性者，此有二种：一能观，二所观。能观定非遍计所执，彼无体故，此据正义。有漏观者，定属依佗。无漏观者，二性所摄。常无常门，属依佗起。有无漏门，摄属圆成。决定无唯属圆成者，非真理故，即显地前唯是有漏依佗能观，七地已前，有漏无漏二性能观，八地以上，唯以无漏二性能观。彼地眼等虽是有漏，今明能观，彼非能观，故不简。所观性者，《摄大乘》云：“如是菩萨，悟入意言似义相故，悟入遍计所执性，悟入唯识故，悟入依佗起性，若已灭除意言闻法熏习种类唯识之相，见道前带相之观，由闻熏习相似而起，名为种类，此相不起，不成断，成成也。或见道前所作唯识观，是真种类。乃至尔时菩萨平等平等无分别智已得生起，悟入圆成实性。”又云：“名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三，彼无故此无，是即入三性。”初半颂悟入遍计所执，次半颂悟入依佗起性，后一颂悟入圆成实性。《成唯识》云：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”如是上下三处不同。《摄论》初文，燸顶二位，悟入所执，忍第一法，悟入依佗，初地初心，入圆成实。《摄论》第二文，燸顶寻思，悟入二性。四如实智，悟入圆成。《成唯识》文，要入初地，方悟三性。虽有三文，义理唯二：一者实证，二者相似。《成唯识》中，据实亲证，由无漏二智真俗前后，方可证得后二性故，证二性时，不见二取，即名证彼计所执无，无法体无，智何所证，心所变无，依佗起摄，真如理无，圆成实摄。故计所执不说别证，但于二性不见二取，可名悟入遍计所执，然正体智，达无证理，多说此智证计所执，虽见道前亦已不见，未亲得二不名证无，故于初地方名证得。《摄论》初文，悟圆成者，据实证得，与《唯识》同。悟前二性，据相似悟。长时多分，煖顶忍第一法，通此四位思惟二性，名曰长时，忍世第一少时，亦有悟圆，所以二性，名多分也。意解思惟前二性故。短时少分，世第一法，名为短时，忍位，名为少分。虽亦相似，悟入圆成，非长时多分，亦非亲证。故据实说，《摄论》次文，悟入三性，总据相似意趣而说，创观名事，不相属故，名悟入所执。次观唯有识量，及假名等诸法，虽未证实，名悟依佗，如实智位，虽实有相，而未证真。二取俱亡，与真智观相似，趣入意解，亦谓即是真如。故实智位。名入圆成。实未悟入，《摄论》据相似意解三性，别明悟入，《唯识》据真实，别证二性，通证所执，虽文有异而不相违。余所有文，皆准此释。
第八，诸地依起者，此中有二，初辨依身，后明地起。依身者，若顿悟者，初起依于欲界身得，创发胜心，唯欲界故，《显扬》等说，极戚非恶趣，极欣非上二，唯欲界人天，佛出世现观。初地以前，三界依身，一切容得，许毗钵舍那菩萨生无色界，以无色心了一切故，非此何人得有是事?地前菩萨，任业受生，彼有三界业故，得生无色，若非菩萨，彼界何人能以一心缘一切法?故知三界俱可得起此唯识观，并据后起。七地以前，得依欲色二界身起，菩萨不生无色界故。八地以上，唯定依于色界身起，托胜所依得菩提故。据决定说，七地以前，受变易生，而不定故，言通三界，思之可知。其渐悟者，初二果人，初起必依欲界身得，七地以前，不经生者，亦通色界依身而起，由未经生者，不怖生死，故通于色界身起，七地以前顿悟菩萨，受变易生而未定故，得依二界，故今兼说，非唯渐悟。又释言七地以前据渐悟说，不经生回心向大，何妨得至七地不受变易，不尔者，顿悟前已明，今何须说?虽未入地，亦不生无色。悲愿自在，随受生故，释二果人不同登地菩萨受生故。亦不因修许转生故，见道以前，菩萨任业而生，得生无色界，今与彼异，不生无色，因修者，任运也。不同顿悟，见道以前，自己得无漏，谓前三果人，彼业力多故，释地前菩萨。或亦许生，三界业缚彼犹有故，非此生上厌下染故。此释意云，地前菩萨有三界惑，得生无色，二果亦尔，何不得生?若尔，托胜所依，而证菩萨，既生无色，如何受佛大菩提耶?为有此难，故今说言非此生上厌下染故，意说非此无色生上厌下染故，断面不生，为此还生第四定也。虽有此理，不及前释。若经生者，必不上生，发心及后，唯欲界故，此经生者，怖生死故，故于欲界初得后得。第三果人，不经生者，欲界发心后，通色界依身而起，不生无色，无利益故，若经生者，及第四果，此言经生，非得不已更可色界经生也，复未得故先经生。欲界发心，初后唯依欲界身起，色界发心，亦唯依于色界身起，初证顿悟，必欲界身，由断生执慧厌深故，渐证初依，亦通色界。《显扬》等说，唯欲界中入现观者，据各初入非渐悟故，唯断法执非深厌故。此会意云，若其三乘入自现观时，唯依欲界人中慧解极猛利故，能断生执，若其渐悟人，色界亦得。若尔者，不还无学，色界回心，更不下生，岂可不作唯识观耶?问：现观灭定，圣教但言欲界初得，现观既许上界初得，灭定应然，法师解云，色界亦初得，言欲界初得者，还据各自说，若色界回心，亦色界初得也。若不还人等，色界不得，自灭定者，后生色界，亦说不得。若其回心，即便得，彼大乘灭定。有人云，不还及无学人而生上者，必于欲界已得灭定，所以灭定初唯在欲，不同现观。此亦不然，彼不还等九次第定悉总得耶。上明依身。
下明地起，欲界自地，观通闻思，唯散非定，亦非无漏，此依正义，不取傍说。色界观中，通闻修慧，无色界观，唯修无余。色界无思慧，以稍敛心即入定，故云无思，有耳根 ，故云得有闻。无色又无闻，无色思同于色、无色无根，故无闻也。诸教同故，此唯加行善故，非生得摄。然依《瑜伽》六十五说，若定若生，得彼定，未生彼生者，生彼。毗钵舍那菩萨未得自在，及得广慧声闻，若诸有学，若阿罗汉，以无色界心，了三界法。问：以无色心了欲界声，岂非闻慧，何故得言无色无闻?答：彼唯定心得闻法等，复无相故，故不名闻。问：八地已去，彼唯是定差别三慧，此何不然?答：据义分可得有闻，前据实论，故言无也，或又不得义说有闻，八地菩萨唯依界色有耳根，可义说有，无色无根，不可相例。二解任情取舍，章约无根，言无根，言无闻故。及无漏法，故知无色亦有，此观菩萨。即是见道以前四十心位。地上不生，处处说故。广慧声闻者，随应说之。不愚于法故，除此二外，不说余人亦得，无色心通缘于一切菩萨见道及金刚定，唯第四定，后通诸地，色六无色四，十地随应依起，此观断惑九，除有顶故。游观十，色六无色四，皆有游观故。随应别说，无漏闻思，随依无爽。上七未至，唯有欣厌，行相犹局，故不能作。
第九，断诸障染者，障有二种：一俱生，二分别。此复有二：一烦恼障，二所知障。《成唯识论》第十卷云：“分别烦恼障，现行，资粮道中渐伏，加行道中能顿伏尽。”种习，俱初地断，俱生烦恼障，现行，地前渐伏。初地以上能顿伏尽，然故意力，有时犹起，而不为失。八地以上，永不现行，习地地除，种金刚断，其身见等，及此惧生四地永伏，法执无故，此所生起，五地不行，以害伴故，所知障中，分别现行，亦资粮道中渐伏。加行道中能顿伏尽，种习初地断，俱生现行，地前渐伏。乃至十地方永伏尽。若别说者，前之六识，八地伏尽。种习皆地地断，七识现行，金刚喻定，加行道伏，金刚喻定起时，种习俱断，菩萨地说，烦恼所知障，皆有三住所断，一极喜住，一切恶趣诸烦恼品及所知障，在皮粗重，皆悉永断，能令一切中上烦恼，皆不现行，最初证得二空真智；二无功用无相住，一切能障无生法忍诸烦恼品及所知障，在肤粗重，皆悉永断，一切烦恼皆不现前，最初任运得无生忍；三最上成满菩萨住，一切烦恼习气随眠及所知障，在骨粗重，皆悉永断，入如来住，《解深密经》说：有三随眠：一害伴随眠，谓前五地诸不俱生烦恼，是俱生烦恼现行助伴，通前五地者，独头贪等。问：至第五地此害伴随眠而以断讫，如何经云前五地中不俱生者名害伴，至五地中伴已害，应今日四地不俱生者名为害伴。答：地之内有入住出三种之心，今言五地害伴除者，据住出心说，所以五地得有害伴，思之可知。彼于尔时永无复有，此意说言第六识俱身见等摄，说名俱生，所余烦恼，名非俱生，然体稍粗，因彼而起。由彼断故，此亦随无，故名害伴。二羸劣随眠，谓第六七地微细现行，若修所伏不现行故，俱彼地惑，约伏不伏，以别行不行。非俱生身见断此亦随灭，稍难断故，不违楞伽俱生身见断故，贪即不生，彼约二乘断烦恼说，不依菩萨所知障无故烦恼不生说，《楞伽》初断我见己，故贪等不生，除密约四者，即虚空藏三昧也，得此三昧，苞含万德，欲以虚空含藏一切。(记文有脱落)或依二随眠究竟断位。害伴羸劣二随眠也。彼经此论，亦不相违。三微细随眠，谓于第八地已上，从此已去，一切烦恼不复现行，唯有所知障为依止故，然由初地已断皮粗重故，方可显得初二随眠位，复由第八地在肤粗重断故，显微细随眠位，若在骨粗重断者，我说永离一切随眠，住在佛地。《宝性论》中，或说四障，一阐提不信障，二外道著我障，三声闻畏苦障，四缘觉舍心障。十信第六心伏初障，信不退故。问：根力义者，能生难屈，既言不退，何力能加行中方始建立?答：在此位不谤因果等，名信不退，力尚微劣，不得随力之名，如《法华抄》广释。十住第四住伏第二障，分别我见粗不生故。生，记作共。不共，无明，我见不共，俱名为粗。由伏此二，名出三界，如颂应知，文意说此第四住，既言法无所著，故知伏我见，由伏此故，能出三界，据且伏除此二种子者，即阐提及外道著我故。此二种子，入初地断，第三所知障，即声闻畏苦障，此及缘觉舍心，皆所知障也。五地断，乐于下乘涅槃之障，五地断故，缘觉舍心所知障。舍彼慈心，入于寂灭，障化他故，故得障名。还用畏苦，简异声闻。且立别称。七地方断，六地犹观十二缘故，或初二烦恼种，见道断。后二烦恼种，金刚断。约所依烦恼说。《胜鬘经》说五住地烦恼，谓见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地，无明住地，见一处住地，初地断、次三金刚断，无明住地，见修二道。如其次第，顿渐而断，若初四习，随同所知障，见修道中，顿渐而断，或说六烦恼，或说七随眠、八缠、九结、十烦恼、十分别、十散动等，如《断障章》广说，此说唯识观断，不说余所除。
第十，归摄二空者，诸论说二空，一生空，二法空。其唯识观，通二空观，寻思实智，通生法空，为生所依，但说观法，意求种智，观法空故。为于二空生正解故，然且法观必带生空。问：法必带生如何得者，三心见道应但二得，别有法空观故。答：见实但二，唯识等据其加行，行而作三，作三种也。论诚说故，何故翻悟说迷，生执必兼法执，返断说悟，生空不带法空，若以解有浅深，悟生未必悟法，亦应迷有深浅，迷用不迷于体。今释，未有解体而迷用，所以生执必带法执，悟浅不达深，生空未必带法。《廿唯识》云：“所执法无我，复依余教入。”此唯识教，入于法空，此说法空必依唯识，非唯识现，唯是法空，独作生空亦唯识故。但是法空观，必定是唯识。生空不定，二乘生空，非唯识观故。唯识观宽，通生法观，法观义局，唯是唯识。生观义宽，通唯识非唯识观，唯识观局，有生空非由此唯识观。望生空观顺前句分别，唯识定是生空，生空未必唯识，故可顺前，不可顺后。无唯识观非生空，但法空观必带生故，有生空观非唯识，谓二乘生空观，法空对唯识，亦复如是。法空必唯识，唯识未必有法空，谓生空唯识，此章道理，约当段而知。后一一检所行文而妄陈。有唯识非法空，谓唯生空唯识观，无是法观非唯识，此二俱句，其义可知。总相而言，唯识通二空观，论但说法观为唯识观者，据决定故，复说诸空互相摄者，如空章说。
卷二 二谛义
二谛深妙，非略尽言，聊述纲纪，三门分别，一、显名辨体，二、三乘浅深，三、相摄问答。
初门有二：一、显名，二、辨体。名中有二：初列，后释。列中复二：初总、后别。列总名者，《胜鬘经》中唯立一谛，究竟真实不可坏故。《仁王经》中总说二谛，人法各有胜劣异故。《涅槃经》中二谛各有真俗二谛，一一皆有中上智故。《显扬》《中边》，二谛各三假行，如下增减中释，不烦录故。显等有差别故。《瑜伽》《唯识》，二各有四，下当广辨。此总名中。一世俗谛，亦名隐显谛，二胜义谛，旧名第一义谛，亦名真谛。
列别名者，今明二谛有无体异事理义殊浅深不同，诠旨各别故，于二谛各有四重：亦名名事二谛，事理二谛，浅深二谛，诠旨二谛。世俗谛四名者，一世间世俗谛，亦名有名无实谛，二道理世俗谛，亦名随事差别谛，三证得世俗谛，亦名方便安立谛，四胜义世俗谛，亦名假名非安立谛。《显扬论》说：“四种俗谛皆是安立。”前三可知，云何第四亦名安立?此二空行不同前三相可拟，宜得非立称，然假施设，亦名非立，望义即别，思惟可知。胜义谛性自内所证，为欲随顺引生彼智，依俗安立，名胜义俗。初之三种，相可拟宜。第四胜义，假名施设，胜义谛四名者，一世间胜义谛，亦名体用显现谛，二道理胜义谛，亦名因果差别谛，三证得胜义谛，亦名依门显实谛，四胜义胜义谛，亦名废诠谈旨谛，前之三种，名安立胜义，第四一种，非安立胜义。
后释名者，初释总名，后释别名。释总名者，护法释云：“世，谓隐覆可毁坏义；俗，谓显现随世流义。此谛理，应名隐显谛。”隐覆空理，有相显现，如结手申为兔等物。隐本手申兔相显现，此亦如是。今随古名，名世俗谛。梵云三佛栗底，故以义释，名隐显谛。又复性堕起尽，名之为世，体相显现，目之为俗。世即是俗，名为世俗，持业释也。或世之俗，世者是总，俗者即总法之上显现所行之义，或云世谓可坏义，俗者谓法体，或世谓假，世俗谓法体。义亦无违。谛者，实义，有如实有，无如实无，有无不虚，名之为谛。世俗即谛，持业释也。世俗之谛，世俗之法体谛者，即是法体上实义，或世俗谓四通名谛者，四之别名，行相难知，四俱世俗，何故谛者即是别名。依士释也。胜，谓殊胜。义，有二种：一境界名义，二道理名义。第四胜义，诸论多说，胜即是义，持业释名。或四胜义，皆胜之义，依士释也。论说依他圆成二性，随其所应，根本后得二智境故。所以诸教多以真如体胜，持业得名。实通依士，其无漏真智，随在何谛，亦以胜为义，真如为境故，通有财释。第四胜义，多分依于道理名义，废诠谈旨，非境界故，此意说云，然性是胜，非妄为境方得胜名，同前三胜谛。前三胜义，境界名义，谛者实义，事如实事，理如实理。理事不谬，名之为谛。胜义即谛，胜义之谛，二释如前，虽无教说，二种，亦得名为圣谛，如四圣谛。圣者能知有无事理皆不虚谬，目之为谛。
次释别名，世间世俗者，隐覆真理，当世情有，堕虚伪中，名曰世间。凡流皆谓有，依情名假说，名为世俗，道理世俗者，随彼彼义，立蕴等法，名为道理。事相显现，差别易知，名为世俗。证得世俗者，施设染净因果差别，令其趣入，名为证得。有相可知，名为世俗。胜义世俗者，妙出众法。问：第四真谛，亦是超出众法，名岂非滥?答：前言出超，望前三俗，后言超出，对前三真，故亦无过。圣者所知，名为胜义，假相安立，非体离言，名曰世俗，此中世间即世俗谛，乃至胜义即世俗谛，皆持业释。世间胜义者，事相粗显，犹可破坏，名曰世间，亦圣所知。过第一俗，名为胜义，道理胜义者，知断证修因果差别，名为道理，无漏智境，过前二俗，名为胜义。证得胜义者，圣智依诠，空门显理，名为证得。凡愚不测，过前三俗，名为胜义。胜义胜义者，体妙离言，回超众法，名为胜义。圣智内证，过前四俗，复名胜义。此中世间即胜义谛，乃至胜义即胜义谛，皆持业释，或胜义之胜义谛，由前世俗依士释。依士无失。
次出谛体，第一世俗体，《显扬论》说：“谓所安立瓶军林等，我有情等，或无实体，或体实无，*(左讠右奇)互而言无，亦无别义。但有情名，都无体性，然通有用无用二法，瓶等有用，我等用无。”《涅槃》第十三云：“有名无实，如我众生，乃至旋火之轮，及名句等五种世法，是名世谛。众生等无用，火轮等体无，第二世俗体者。”《瑜伽论》说：“谓所安立蕴处界等。《涅槃》亦言，诸阴界入，名为世谛。即有无为诸法体事，有别体用异于初俗，第三世俗体者。”《显扬论》说：“谓所安立预流果等，及所依处，即以四谛名为所依。即诸圣果四谛理等，《涅槃》亦言，有八苦相，名为世谛。第四世俗体者。”《瑜伽论》说：“即所安立胜胜谛性，《涅槃》说言，若烧若割若死若坏，名为世谛，由可烧割等，无有常一我法等相，即二无我，名世俗也。”第一俗体，假名安立，后三俗体，有相安立。
第一胜义体者，《成唯识》说，谓蕴处等事，《涅槃》亦言，有名有实，名第一义。蕴处界等，亦是胜义。第二胜义体者，《成唯识》说，谓四谛等因果体事，《涅槃》亦言，苦集灭道，名第一义谛。第三胜义体者，《成唯识》说，依诠门显二空真如，《涅槃》亦言，无八苦相，名第一义。总观诸法为二无我，故无苦等名胜义也。第四胜义体，《瑜伽论》说，谓非安立一真法界，《涅槃》亦言，实体者即是如来虚空，佛性又言，无烧割等，名第一义，不依无我而显真故，前三胜义，有相故安立。第四胜义，无相非安立。初之一俗，心外境无，依情立名，名为世俗。第二俗谛，心所变事，后之二俗，心所变理，施设差别，即前三真，其第四真，唯内智证，非心变理，随其所应，即是三性。上来第一显名辨体。
第二，三乘浅深门者，于中有二：初辨三乘，后显浅深。二乘自说，彼宗之中自谈之也。虽不作二谛观行入真，今说于彼，亦证生空，加行观时，许观真俗。《涅槃经》云：“世谛第一义谛，皆有中智及上智故，知世谛者，名为中智。分别世俗无量无边，非诸声闻缘觉所知，是名上智。”此乃俗谛中智上智，一切行无常，诸法无我，涅槃寂灭，是第一义，是名中智。知第一义无量无边不可称计，非诸声闻缘觉所知，是第一义，是名上智。此胜义中，以种别智为上，一切总智为中，如下广说。同《仁王经》。难世谛中有第一义谛不?若有，谛不应一，若无，智不应二。即显人法皆有二谛，以人相望，异生为下，二乘为中，如来为上，由此人法各分二重，是故三乘皆有二谛。声闻乘二谛者，第一世间世俗谛者，谓所安立瓶军林等，我有情等，此中唯取所执实我，不取实法，设执实法，不障果故，亦不取之。第二道理世俗谛者，谓所安立蕴处界等三科体事，声闻多为三义观故。即三科观。第三证得世俗谛者，谓所安立四圣谛理，依此加行，修证得故。第四胜义世俗谛者，谓所安立生空真如，依生空门证真如故。第一世间胜义谛者，谓所安立三科等法，第二道理胜义谛者，谓所安立四圣谛理，第三证得胜义谛者，谓所安立生空真如，第四胜义胜义谛者，谓非安立生空无我，废诠谈旨，一真法界，此中安立非安立相，准前应知。故诸论中第二第三世俗谛等，多依声闻境界而说，独觉乘二谛者，此与声闻所执所证，体虽无异，根有上下，行有浅深，故成差别。第一世间世俗谛者，谓所安立瓶军林等，我有情等，既与声闻所执无别，亦唯取彼执实我等，非执法等，不障果故。第二道理世俗谛者，谓所安立十二有支流转等法，独觉多缘此为境故。第三证得世俗谛者，谓所安立十二有支杂染顺逆观察，及于净品顺逆因果等七十七智、四十四智等法，依此加行修证得故，第四胜义世俗谛者，谓所安立生空真如，第一世间胜义谛者，谓所安立流转有支。第二道理胜义谛者，谓所安立十二有支杂染顺逆观察净品顺逆等七十七智、四十四智等。第三证得胜义谛者，谓所安立生空真如。第四胜义胜义谛者，谓非安立生空无我废诠谈旨一真法界，既与声闻所悟证一，后二胜义，不异声闻，又复独觉所悟所执，虽同声闻，而根不问，行缘亦异。又上兼下，声闻行缘必独觉法，故蕴等法四圣谛理，亦独觉境下不兼上，十二有支流转还灭七十七智等。除大利根非余声闻境，菩萨乘二谛者，既与二乘根性不同，行缘有别，悟执亦异。第一世间世俗谛者，谓所安立瓶军林等，我有情等，此中通取实执人法，障自果故。第二道理世俗谛者，谓所安立十六善巧，《中边》有十，《瑜伽》有六，合言十六，非是别有十六善巧。《辨中边论》第二卷，《菩萨藏经》第十七说，一蕴，二界，三处，四缘起，五处非处，六根，七世，八谛，九乘，十者有为无为善巧。菩萨缘此十种为境，除我法执。《瑜伽论》说六种善巧，谓即十中前之六种，或说七种，更加于谛。第三证得世俗谛者，谓所安立三性三无性唯识妙理，缘此为境，而证得故。第四胜义世俗谛者，谓所安立二空真如，菩萨双证二空如故。第一世间胜义谛者，谓所安立十善巧等。第二道理胜义谛者，谓所安立三性等理。第三证得胜义谛者，谓二空如，依二空门而证得故。第四胜义胜义谛者，谓非安立二空无我一真法界，所悟所执，既异二乘，所证所断，宽狭亦别。上必兼取下，二乘境行必菩萨境行故，十善巧摄蕴等法，诸论多说第二三俗，三科四谛以为体性，下不及上，菩萨境行非二乘所知故。法空如，三性，三无性，非二乘境，二四谛中，初一俗谛，假名安立，后三世俗，前三胜义，有相安立，第四胜义，废诠谈旨，无差别相，唯非安立，自内证故。
言浅深者，谓于人法浅深而推，依人依法，皆通二四谛。依人浅深者，《涅槃经》言：“出世人知者，名第一义谛；世人知者，名为世谛。”世谛即第一义谛，有善方便，随顺众生，说有二谛。如五阴和合，称言某甲，凡夫众生，随其所称，是名世俗谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字。出世之人，如其性相而能知之，名第一义谛。依法浅深者，《涅槃经》中，自具解释，下教摄中，当广显示。如五蕴法，若所执蕴，随其执情，即第一俗，此五蕴事，即第二俗。五蕴之上因果等道班，即第三俗。观此五蕴无二实我，依二无我所显真理，即第四俗，以说依诠显真如故。其五蕴事，即第一真。因果等理，即第二真。此五蕴上二我无时，依门显实，即第三真。观五蕴如，自内所证，废诠谈旨，一真法界，即第四真。前前为粗，后后细故。《成唯识渤第七卷云：“若依世俗，说离于心别有心所，即第二俗事差别故；若依胜义，心所与心非离非即，即第二真，因果道理非即离故。”第三世俗，准亦如是。今望真说。又第七云，如前所说识差别相，依理世俗，即第二俗，非真胜义，真胜义中心言绝故，即第四真。又彼卷解八识自体非定一异，即第三俗。对心言绝，即第四真，虚妄识性，是第一俗，真实识性，即第四真。即以初俗，对四真。第二俗对三真，第三俗对二真，第四俗对一真，理皆如是。由准是理，一一推寻，从粗入细，相对为言，通二四谛。
第三，相摄问答门，于中有二：一、诸教相摄，二、问答分别。诸教相摄者，如《涅槃经》第十三卷，迦叶菩萨白佛言，昔佛一时在恒河岸尸首林中，尔时如来取其树叶告诸比丘问其多少，乃至未所说法如林中叶等，迦叶难言，如来所了无量诸法，若入四谛，即为已说。若不入者，应有五谛。佛赞迦叶，如是诸法，悉已摄在四圣谛中。迦叶复言：“若在四谛，如来何故唱言不说?”佛言：“善男子，虽复入中，犹不名说，何以故?善男子，知圣谛有二种智，一者中，二者上，中者声闻缘觉智，上者诸佛菩萨智。善男子，知诸阴苦，名为中智，分别诸阴有无量相，悉是诸苦，非二乘所知，是名上智。我于彼经，曾不说之。处界及色受想行识，此为苦谛并集灭道，皆说有中智及上智。善男子，知世谛者，是名中智，总相知故。分别世谛有无量无边，非二乘所知，是名上智，别相知故。知一切行无常等，是第一义中智。总知三法印故。知第一义无量无边不可称计非二乘所知，是名上智。古来解云，即恒沙万德无量无边。”此上经文，因迦叶问二谛所由，世尊答中，显一一法皆有上中智，以明二谛别故。谛者，实也。凡夫不了，唯圣者证。凡夫智缘而不能证，名为下智，由对彼智，但说依中上二智，立于二谛。据实而说，法有胜劣，智有深浅，但立二谛，今形凡位，智说中上，证实唯二。若总相说，二乘形上下，即下上摄故。如根上下智力，随其所应，次经当显。文殊白言：“第一义中有世谛不?世谛之中有第一义不?如其有者，即是一谛。如其无者，将非佛妄语耶?前言世谛中有第一谛，今者说无，以成妄语。善男子，世谛者，即第一义谛，此明二谛不相离义。世尊，若尔者，即无二谛。”佛言：“善男子，有善方便，随顺众生说有二谛。善男子，若随言说，即有二种：一者世法，二者出世法。善男子，如出世人之所知者，名第一义谛。世人知者，名为世谛。此明依人智有浅深，显二谛别。善男子，五阴和合，称言某甲，凡夫众生，随其所称，是名世谛。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字，出世之人，如其性相而能知之，名第一义谛。复次善男子，或有法有名有实，或复有法有名无实。善男子，有名无实者，即是世谛，有名有实者，是第一义谛。善男子，如我，众生，寿命，知见，养育，丈夫，受者，作者，热时之炎，乾闼婆城，龟毛兔角，旋火之轮，诸阴界入，是名世谛。苦集灭道，名第一义谛。善男子，世法有五种：一者名世，二者句世，三者缚世，四者法世，五者执著世。善男子，云何名世?男女瓶衣车乘屋舍如是等物，是名名世。云何句世?四句一偈，如是等偈，名为句世。云何缚世?本言缚者非也，合是传也。卷合系结，束缚合掌，是名缚世。云何法世?如鸣钟集僧，严鼓试兵，吹具知时，是名法世。云何执著世?如望远人有染衣者，生想执著，言是沙门非婆罗门，见有结绳横佩身上，便生念言是婆罗门非沙门也，是名执著世。善男子，如是名为五种世法。善男子，若有众生于如是等五种世法心无颠倒如实而知，是名第一义谛。复次善男子，若烧若割若死若坏，是名世谛。无烧无割无死无坏，是名第一义谛。复次善男子，有八苦相，名为世谛。无生，无老，无病，无死，无爱别离，无怨憎会，无求不得，无五盛阴，是名第一义谛。复次善男子，譬如一人多有所能，若其走时，即名走者，或收刈时，复名刈者。若作饮食，名作食者。若治林木，即名工匠。锻金银时，言金银师，如是一人，有多名字，法亦如是。其实是一，而有多名。依因父母和合而生，名世谛。十二因缘和合生者，名第一义谛。”
古来释云，五阴和合以来，后之七番，当辨法相，于中粗分有二；一大，二小。细分有四：一立性宗，即小乘中浅说诸法各有体性，萨婆多等也；二破性宗，即小乘中深说诸法假有无性，《成实论》等也；三破相宗，即大乘中浅破诸法因缘之相，宣说渚法毕竟空寂。《中百》等论也；四显实宗，即大乘中深说妄情所取诸法，毕竟非有，真实法界，常住不坏，《涅槃》等也。于此四中，皆有二谛。上七番中，初三是其立性宗中所辨二谛，次二是其破性宗中所辨二谛，次一是破相宗中所辨二谛，后一显实宗中所辨二谛。今此文中以深摄浅，故备论之。就初宗中，依婆沙等具说有七番，不能繁引。一情理分别，妄情所取我众生等以为世谛，无我之理为第一义。二假实分别，瓶衣车乘舍宅军林，如是一切假名之有，名为世谛。阴界入等实法之有为第一义，故《杂心》云：“若法分别时，舍名即说等。分别无所舍，是说第一义”应检彼论释斯颂也。三理事分别，阴界入等事，名为世谛。其十六行法相道理，为第一义。四缚解分别，苦集是世，灭道第一。五劣胜分别，苦集及道理中非上，同名世谛，灭谛精胜，说为第一。六空有分别，于彼四谛十六行中，除空无我，皆名世谛。空与无我理中精妙，说为第一。七行教分别，教名世谛，行名第一。故《杂心》云：“经律阿毗昙，是名俗正法。三十七觉品，是名第一义。”今此但彰初之三门，余略不辨。第一先就情理分二，五阴和合，称言某甲。凡随所称，计有我人，是名世谛。圣人解阴无有某甲，离阴亦无名第一义。第二约就假实分二，先分二法，有名有实，是其实法。阴界入等，依名求法，有体可得，故言有实。有名无实，是其假法。瓶衣车乘舍宅军众如是一切，假施设其名，推求无体，故曰无实。下就谛辨，假为世谛，实为第一。第三约就理事分二，事为世谛，理为第一。事有假实，如我众生乃至兔角旋火轮等，是其假事，诸阴界入，是其实事。此等一切，同名世谛。苦集灭道，法相道理，为第一义。次下就其破性宗中以辨二谛，于中两门，前门就其假法空有以辨二谛，后门就其实法空有以辨二谛。就前门中，先明世谛，世法有五，后于是五法心无颠倒，名第一者，知其性空不亦实性，名无颠倒。就后门中，若烧割等名世谛者，五阴诸法同名世谛，无烧割等名第一者，诸法性空，名第一义。次下就其破相宗中以辨二谛，八苦之相，以为世谛。无八苦相，为第一义。问曰：“此宗所辨二谛与前何别?”前破性宗也，思之取别。答曰：“古来释云，前说因缘假有以为世谛，此宗宣说妄相之有以为世谛，前宗宣说无性之空为第一义，此宗宣说无相之空为第一义，有斯别耳。”次就第四显实宗中以辨二谛，事相缘起以为世谛，法性缘起名第一义，先喻，后合喻相云何?譬如一人随用分多，若其走时名为走者，收刈之时名收刈者，如是所说父母生边，名为世谛，因缘生边，名为第一。古来解云，因缘所生凡有六重：一事因缘所生，如毗昙说；二法因缘所生，唯苦无常生灭法数；三假因缘所生，如《成实》说；并应检彼论。四妄想因缘所生，犹如幻化；五是妄相因缘所生，如梦所见；六是真实因缘所生，所谓佛性，十二因缘，如水起波，前五缘生，并是世谛。今据第六，故名第一。
上解虽精，今解小别，此中二谛，唯明显实宗中二谛，不说小乘及破相二谛，显实自有破于相故。诸小乘计，二十部殊，佛岂悬为大唐所有说二小宗所有二谛，此难意云，今此四宗，汉地谓立四类宗，中，初是有宗，次是经部，余之十八部，四宗不收。岂可世尊悬为汉地二种小乘明其二谛，不明余之十八部耶?佛所说教通诸域，故不应唯大唐而释。由此应言，后七番中，初番举事，释前依人以立二谛。经言：凡夫随其所称，名为世谛。出世之人如其性相而能知之，名第一义。故知但是重显前义，令知二谛依人相待，亦建立之。以下六番，依法胜劣相对建立，虽不分明差别分别，义推即是此中四重。前第二番有名无实是世俗者，即此初俗。《显扬》等说如我有情等，正与此同。有名有实名第一义，即论所说四种胜义，皆有名体故，即显我有情等唯俗非真实最为卑劣，余皆胜此。可为胜义，或为三科。对我众生等有名有实名第一义，亦不违理，相可知故。第三番中如我众生乃至诸阴界入是名世谛。四谛是第一义者，此以二类对四谛理，俱名世俗。我乃至旋火之轮，但有其名，无体用法，更重说为世俗谛者，显不唯形于三科法，名为世俗，亦形四谛等名世俗故，准余世俗，皆可通形。其阴界入等，有名有体。前第二番以初有名无体用法形阴界入，阴界入法，名为真谛。即四真中初胜义摄。显此非唯是胜义故，复以三科形于四谛。事劣于理，即为俗故。即是论中第二世俗，四谛即是第二胜义。第四番中世法有五名为世俗，知世俗如此名真者，显初世俗不唯我等但有其名无体用法，其无实体有用之法，亦初俗故。《显扬》等说房舍军林等，亦初世俗故，以无实体我等，类同最卑劣故。无倒知此唯有蕴等，都无真实名句等法，是第一义。四胜义中，皆无所说五世法故，或三科中，实无此五。此番状似说之，非次以蕴界入。既说通真，恐此有用无体之法，亦通真谛。为显不然，因释彼疑，故今方说。五种世中初二能诠，次二所诠，后一标相，显能所诠若情若事皆有假立非真实故，作差别说，更无异义。第五番中若烧割等名世谛等者，此之一对，显二无我，名为世俗，外道异生，执我常一，佛说为无。以五蕴等可烧割等无彼实我一常之相，故烧割等二无我也。后番以此无我形于苦谛理等说为真谛，即第三真。今以之对一实真如，真如不依可烧割等诠门显故，即胜义胜义故，二无我等，依诠显实，名为世俗。第四胜义，世俗所摄，不尔，此言有诠理。世尊不说无义言故，一实真如，即是第四胜义胜义，第六番中八苦相等名世等者，前以四谛对蕴等名真，今以之对二无我等无八苦相法，即成世俗。第三证得世俗所摄八苦，即是苦谛理故，偏举一苦，类余三谛。此番应在第五番说，前第五番，应第六说，以言便故，前后不定。第七番中，所说法喻，总明二谛体无差别，随其人智，及于法中，空有事理浅深诠旨。四重二谛胜劣相形，成真俗故。世人但知父母所生，名为世俗。出世之人知因缘生，名第一义。此随人智以分二谛，父母所生假事粗浅，名为世俗。因缘生者，实法细深，名为胜义。此随于法以分二谛，总明二谛差别法喻，更无别门。审观经意，虽有七重，以义而推，与论无别。经为根本义，依法相以宣扬。论是末宗，禀佛言而成理，岂复自为*(左矛右牟)楯，苟出胸襟而已哉?故知经论，所说无别，但由解者分别不同，作此会经，亦应允当。
何以得知形无烧割等即一实真如胜义胜义所摄，《涅槃》又说，文殊师利菩萨摩诃萨白佛言：“世尊所言实谛其义云何?”佛言：“善男子，言实谛者名曰真法。善男子，若法非真不名实谛。善男子，实谛者无颠倒，无颠倒者乃名实谛。善男子，实谛者无有虚妄，有虚妄者不名实谛。善男子，实谛者名曰大乘，非大乘者不名实谛。善男子，实谛者是佛所说非魔所说，非佛说者不名实谛。善男子，实谛者一道清净无有二也。善男子，有常有乐有我有净，是即名为实谛之义，此意即说无烧割等，真如为谛，唯是胜义非俗谛摄，最殊胜故。”文殊师利白佛言：“世尊，若以真实为实谛者，此真实法即是如来虚空佛性，若如是者，如来虚空及与佛性无有差别。”佛告文殊师利：“有苦有谛有实，有集有谛有实，有灭有谛有实，有道有谛有实。善男子，如来非苦非谛是实，虚空非苦非谛是实，佛性非苦非谛是实。文殊师利，所言苦者为无常相，是可断相，是为实谛。如来之性非苦非无常非可断相，是故为实。虚空佛性亦复如是。”此经文意，一实真如在缠，名佛性，在果名如来，法性空如，亦因空显，故名虚空，非安立故，非四谛摄。此经即是废诠谈旨一真法界，苦集灭道是四谛事，谛即四理，实为四如，由此真如非苦非谛，但是实摄。又如前所引《瑜伽》《显扬》说有二谛，但说俗有四，与此四同，唯说真有一，即非安立，唯第四，真前三不离俗后三故，所以不说。又有差别，名为安立，故说四俗。无有差别，名非安立，故有一真。《成唯识论》第九卷中，四真具有广具显故，示胜于俗亦有差别；《胜鬘》一谛，第四真收；《仁王》二谛，各有名摄；《中边论》《显扬》《唯识》第八，说此二谛各有三种：俗谛三者，一假世俗；二行世俗；三显了世俗。如次应知即三自性。真谛三者，一义胜义，谓真如；二得胜义，谓涅槃；三行胜义，谓圣道。此假世俗第一俗摄，唯有假名都无体故，此行世俗，第二第三世俗所摄。有为事故，心上变似四谛相理，理不离事，故依他摄。第二第三，世俗摄也，显了世俗，第四俗摄。依二空门所显了故，准义应入四胜义中，易可知也，其义胜义，第四真摄。此得胜义，第三真摄。因证显故，约得辨故。此行胜义，第二真摄。无漏真智，理稍胜故。若随其事，第一真摄。随其所应，入四世俗，易可知也。若说四谛苦集灭道为得胜义，即第三俗第二真摄，论自说故。
《瑜伽》第四十六，云何名谛施设建立?谓无量种，或立一谛；谓不虚妄谛，第四真摄，或立二谛。一世俗谛，二胜义谛。《仁王般若》波斯匿王白言：“世尊，世谛中有第一义谛不?若有者，谛不应一，若无者，智不应二，与《瑜伽》同，随名次第，二谛所摄。”或立三谛：一相谛，二语谛，三用谛。所诠能诠，体用离合，语相二用，合名一用。有差别故，相谛通真俗，语用，初三俗唯非真，中后二所摄。除胜义胜义及二空也。或立四谛：一苦，二集，三灭，四道。如前已说，杂染清净，二类各有，因果殊故。或立五谛：一因谛，二果谛，三智谛，四境谛，五胜谛。前四安立，后一非安立。安立之中，能有所有，心境异故。初因果谛，第三俗谛，第二真摄，境通真俗，智唯第二第三俗谛，第一第二真摄，第五胜谛，第四俗谛，第三第四真谛所摄。或初四种集苦道灭，如次配摄后一真如。或立六谛：一谛谛，二妄谛，三遍知谛，四应永断谛，五应作证谛，六应修习谛。胜义世俗二类有殊，染净因果两各异故。谛谛通四真，义理皆胜故。妄谛通四俗，义理皆劣故。或谛谛是理，非初二俗，是后三真，妄谛如幻，是初二俗，真第一摄，后四如次，即是四谛。第三俗谛，第二真摄。或立七谛：一爱味谛，二过患谛，三出离谛，四法性谛，五胜解谛，六圣谛，七非圣谛。集苦道灭次第初四，意解思惟，圣凡所知，种类异故。初四谛者，第三俗谛，第二真摄。意解思惟，第四俗谛，第三真摄。依诠行相，二无我故，四真四俗，皆是圣谛。圣知有无，事理别故，凡于初俗，坚着妄说以为实故，非二圣谛，即是四真四俗谛也，圣者本总名圣谛，圣知为无，可初俗摄。余处或立七谛，爱味过患出离，应知应断，应证应修，单重二观，前之七谛，单四谛观，后七谛者，重四谛观。应知应断应证，如次重观前之爱味等故。或云前三单观后之四种，名为重观重观四谛。观于四谛，第二观中除道谛故，亦第三俗，第二真摄。或立八谛：一行苦性谛，二坏苦性谛，三苦苦性谛，四流转谛，五还灭谛，六杂染谛，七清净谛，八正加行谛。依于三苦生死涅槃有无漏品圣因别故，初四及第六，第二第三俗谛，第一第二真谛所摄。第五及第七，第三俗谛，第二真谛所摄。净因果故。或第四俗，第三第四真谛所摄，第八正加行谛，第三第四俗谛，第二第三真谛所收。《胜鬘经》中亦说八谛，有作无作各有四种：对劣胜机，说浅深理，种类别故，有作声闻四谛，定属第三俗谛第二真摄，无作四谛菩萨四谛，第三俗谛第二真摄。虽菩萨作，非安立而作四故，故第二第三收。文云第四俗收等者，虽作四谛依于言诠而显于旨，不违二空，二空不同二乘观苦等法，定空为于苦，观之非不苦，所以亦得第四俗收。或第四俗第三真摄，依诠显旨非安立故。或说九谛：一无常谛，二苦谛，三空谛，四无我谛，五有爱谛，六无有爱谛，七彼断方便谛，八有余依涅槃谛，九无余依涅槃谛。依苦四境，后有常断二种爱集，一道二灭而分成故，此是四谛。即第三俗第二真摄。或说十谛：一逼切苦谛，二财位匮乏苦谛，三界不平等苦谛，四所爱变坏苦谛。五粗重苦谛，六业谛，七烦恼谛，八听闻正法如理作意谛，九正见谛，十正见果谛。初五有漏果，次二异熟因，次二出世道，后一无为灭。苦谛五中，初一摄四苦，谓生老死怨憎会苦，第二即是求不得苦，第三是病苦，第四是爱别离苦，第五是略摄一切五取蕴苦。八苦二集，两道一灭。有差别故。第三俗谛第二真摄。此中且略配谛相摄，巨细义门，皆应别说。《颂》曰：“不虚真相苦，因谛及爱行，无常与逼切，增十谛各初。”
问答分别者，问曰：曰，虽说二谛四种不同，此中何者名为安立?何者名非安立?答曰：《显扬论》说：“四种俗谛，皆是安立。”《瑜伽论》说：“第四胜义，是非安立。”故前三真，亦是安立，体即是俗后三谛故。问曰：若是安立谛，已立为谛，何故复说非安立谛?答曰：《瑜伽论》中六十四云：“唯说安立离非安立，二种解脱不应理故。”一者于相缚，二于粗重缚。若有行于诸安立谛，行皆有相。于诸相缚，不得解脱。相不脱故，于粗重缚亦不解脱。若有行于非安立谛，不行于相，不行相故，相缚解脱。相缚脱故，于粗重缚亦得解脱。问曰：若非安立已立为谛，何须复说安立谛耶?答曰：六十四说，为令资粮及方便道得清净故，有所厌舍，有所修习，有所进趣，有所了知，故立安立。问曰：若行有相，二缚解脱，有何过失?答曰：六十四说，有极善定心，依第四静虑，于顺决择分善法中转缘诸谛时，于二种缚应得解脱究竟清净，以有相心相缚犹在，若能治心许有相者，与所治心竟有何别?举事而答，极善定至相缚犹在，于决择分缚未遣，若能治心已下立理，思之可知。又世出世道二种有殊，故行有相不得解脱。要依无相非安立谛，由此证知无分别智，定无相分而能断惑。问曰：但立一俗一真即得，何须立四?答曰：此谛但应摄行归真，总立一谛，《胜鬘经》说一实谛是，唯如来藏是为一实，余有起尽，或是所取，非一实故。若以事理安立非安立而论但应立二，六十四说一真法界名为胜义，余名世俗。《仁王经》中说二亦尔，若随人法有胜有劣，应各立二。《涅槃经》中随人随法亦说二谛，或俗及真，皆有二谛。若以空及事理，义得行殊，《显扬论》等二谛之中，皆有三种。若以诸法有无事理浅深诠旨义各别故，二谛之中各说四重。又《瑜伽》释言，世俗胜义，皆有世间所成。道理所成，证得所成，真理所成，由是世俗及胜义谛，各分四种，于劣法中世间所成等，立四世俗，于胜法中世间所成等，即世间胜义，举此等余，或可四胜义中，三亦得名世间成，今观文意，不及初解。立四胜义，故非增减。问曰：此二谛为同为异?答曰：亦同亦异。《仁王经》云：“世谛之中无第一义，智不应二。若言有者，智不应一。”《涅槃经》言：“世谛者即第一义，有别方便，随顺众生，说有二谛。“故不可说定同定异。第一世俗，有名无体，俗中极劣，无可过胜，假名安立，唯俗非真，是名为异。第四胜义，体妙离言，不可施设，真中极胜，超过一切，唯真非俗，是名为异，余可为同。由此二谛四句分别，有俗非真，谓第一俗，有真非俗，谓第四真，有真亦俗，谓前三真俗后三谛，有非真俗，谓除前相。第四胜义不能自胜，待于四俗故名胜义，故前三真，亦名为俗。第一世俗不能自俗，待于四真名为世俗，故后三俗，亦名为真。第一胜义，待一俗名胜。第二胜义，待二俗名胜。第三胜义，待三俗名胜。第四胜义，待四俗名胜。第一世俗，待四真名俗。第二世俗，待三真名俗。第三世俗，待二真名俗。第四世俗，待一真名俗故。若有俗时，亦必有真。若有真时，亦必有俗。俗是真家俗，真是俗家真。有俗亦有真，无真亦无俗故。非遣依他而证圆成实，非无俗谛可得有真，真俗相依而建立故。如是所说，四种二谛，经论虽有，诸德虽传，然诸后学，未能疏演。基随翻译之次，略纂所闻，其间委细，后更咨审，所以编集，以为一章。庶后学徒，详而易矣。可谓义高千叶，理光万代。赞咏吟讽，何以畅其欢情，所恨徒响伯牙之琴，虚荩卞和之壁耳。
(据金陵刻经处本)
