吉藏(549—623)，隋代僧。金陵人，俗姓安，名贳。祖先安息人，后迁至金陵，故又称安吉藏、胡吉藏。师三四岁时，随其父谒见真谛，真谛为之取名吉藏。后其父出家，法名道谅。师常随其父至兴皇寺听法朗宣讲《三论》，7岁时(一说13岁)随法朗剃度出家。法朗为鸠摩罗什系统《三论》教学之传承者，故师专习《中论》、《百论》、《十二门论》等《三论》之学。师19岁初出讲经，崭露头角，21岁受具足戒，声誉日高。

    隋开皇元年(581)，师32岁，值法朗示寂，遂东游至浙江会稽之嘉祥寺，专心讲学著书，问道者千余人，讲肆颇盛；又师为《三论》等书作之疏，亦多于此寺完成，敌后世称之为“嘉祥大师”。师除集三论宗之大成外，并精通《法华经》、《涅槃经》等大乘经典。开皇十七年八月，师致书天台智者大师，请其宣讲《法华》之教。大业二年(606年，一说为仁寿二年或开皇末年)，隋炀帝下诏置四道场，师奉敕居于江苏扬州之慧日道场，据传师所著之《三论玄义》即于此时完成；后迁至长安日严寺，振道于中原。此外，并于各地讲述诸经，以兴隆《三论》为宗，故世称师为三论宗再兴之祖。师曾与当时著名之所谓“三国论师”僧粲辩论，师应对如流，双方征问往还四十余次，师最后取胜，声誉隆显一时。大业初年至隋末，师书写《法华经》二千部，又造二十五尊像，竭诚礼忏，另普贤像，与之对坐而观实相之理。唐武德元年(618)，高祖在长安选拔十大德，以统领僧众，师亦在其列。此外，并应实际、定水二寺之请，兼务寺事。后移居延兴寺。武德六年五月临终之时，沐浴清净，烧香念佛，著《死不怖论》而入寂，世寿75。敕赐赙仪，葬于南山至相寺之北岩。

    师平生讲说《三论》一百余遍，《法华经》三百余遍，《大品般若经》、《华严经》、《维摩经》、《大智度论》等数十遍。门下俊才颇多，以慧朗、慧灌、智凯等最有名。著述甚丰，有《中观论疏》、《十二门论疏》、《百论疏》、《三论玄义》、《大乘玄论》、《法华玄论》、《法华义疏》等，尚有《法华》、《涅槃》、《胜鬘》、《大品》、《金光明》、《维摩》、《仁王》、《无量寿》等诸大乘经典之诠释书及略论。

    1．三论玄义

    【简介】  《三论玄义》全一卷(亦有将其分为上、下二卷者)，今收于《大正藏》第四十五册。全书概述三论宗所依之《中论》、《百论》、《十二门论》等三书之大义，乃三论宗最简明之纲要书，亦为了解龙树中观思想之入门书。本书分《通序大归》、《别释众品》二门，初门复分《破邪》、《显正》二章，《破邪》之下有摧外道、折毗昙、排成实、呵大执；《显正》之下有明人正、显法正。《别释众品》中初品造论缘起，次述诸部通别，众论立名及其旨归，末则就《三论》敷演宗要。全书即驳斥外道、大小乘佛教之迷执，而显扬三论宗之“诸法性空”与“非有非空”之中道之理。此外，本书列举《三论》共通之点八项，及其个别特色，如《百论》以破外教为主，《中论》讲大小二乘，《十二门论》则破大乘之迷而显正教。

    卷上

    总序宗要，开为二门：一、通序大归，二、别释众品。初门有二：一、破邪，二、显正。

    夫适化无方，陶诱非一。考圣心，以息患为主；统教意，以通理为宗。但九十六术，栖火宅为净道；五百异部，萦见网为泥洹。遂使鹿苑近墟，鹫山荆棘。善逝以之流恸，萨埵所以大悲。四依为此而兴，三论由斯而作。但论虽有三，义唯二辙：一曰显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法，故振领提纲，理唯斯二也。但邪谬纷纶，难可备序，三论所斥，略辨四宗：一、摧外道，二、折毗昙，三、排成实，四、呵大执。

    问：以何义故遍斥众师?答：论主究其原，尽其理也。一源不究，则戏论不灭；毫理不尽，则至道不彰。以无源不究，群异乃息。无理不尽，玄道始通。是以斯文遍排众计。

    问：既无法不究，无言不尽，应遍排群异，何故但斥四宗耶?答：初一为外，后三为内，内外并收。毗昙明有，成实辨空，空有俱摄，斯二为小。方等称大，大小该罗。略洗四迷，则纷累都尽耳。

    问：此之四执，优降云何?答：外道不达二空，横存人法。毗昙已得无我，而执法有性。跋摩具辨二空，而照犹未尽。大乘乃言究竟，但封执成迷。自浅至深，四宗阶级。

    问：外道邪言，可得称破，余为内教，可得亦破?答：总谈破显，凡有四门：一破不收，二收不破，三亦破亦收，四不破不收。言不会道，破而不收。说必契理，收而不破。学教起迷，亦破亦收。破其能迷之情，收取所惑之教。诸法实相，言忘虑绝，实无可破，亦无可收。泯上三门，归乎一相。照斯四句，破立皎然。

    所言摧外道者，夫至妙虚通，目之为道。心游道外，故名外道。外道多端，略陈其二：一、天竺异执，二、震旦众师。

    总论西域九十六术，别序宗要，则四执盛行，一、计邪因邪果，二、执无因无果，三、立有因无果，四、辨无因无果。

    问：云何名为邪因邪果?答：有外道云：大自在天能生万物，万物若灭，还归本天。故云自在天若嗔，四生皆苦；自在若喜，则六道咸乐。然天非物因，物非天果，盖是邪心所画，故名邪因邪果。难曰：夫善招乐报，恶感苦果，盖是交谢之宅，报应之场，以不达义理，故生斯谬。又夫人类生人，物类生物。人类生人，则人还似人；物类生物，物还似物，盖是相生之道也。而谓一天之因，产万类之报，岂不谬哉?

    问：云何名为无因有果?答：复有外道，穷推万物，无所由籍，故谓无因。而现睹诸法，当知有果。例如，庄周魍魉问影，影由形有，形因造化，造化则无所由。本既自有，即末不因他，是故无因而有果也。问：无因自然，此有何异?答：无因据其因无，自然明乎果有，约义不同，犹是一执。难曰：夫因果相生，犹长短相形。既其有果，何得无因?如其无因，何独有果?若必无因而有果者，则善招地狱，恶感天堂。问曰：有人言，自然有因，自然无因，万化不同，皆自然有，故无同前过。答曰：盖未审察之，故生斯谬。如其精究，理必不然。夫论自者，谓非他为义，必是因他，则非自矣。故自则不因，因则不自，遂言因而复自，则义成桙楯。

    问：云何名为有因无果?答：断见之流，唯有现在，更无后世，类如草木，尽在一期。难曰：夫神道幽玄，惑人多昧，义经丘而未晓，理涉旦而犹昏，唯有佛宗，乃尽其致。《经》云：“如雀在瓶中，罗縠覆其口，縠穿雀飞去，形坏而神走。”匡山慧远释曰：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。不得见形朽于一生，便谓识神俱丧。火穷于一木，乃曰终期都尽矣。”问(“问”当作“又”)曰：“后学称黄帝之言曰：形虽糜而神不化，乘化至变无穷。”虽未彰言三世，意已明未来不断。

    问曰：云何名为无因无果?答：既拨无后世受果，亦无现在之因，故六师云：无有黑业，无有黑业报。无有白业，无有白业报。四邪之间，最为尤弊。现在断善，后生恶趣。问：斯之纷谬，起自何时?答：释迦未兴，盛行天竺。能仁既出，殄斯谬计，佛灭度后，柯条更繁，龙树后兴，重加剪伐。

    次排震旦众师，一、研法，二、核人。问曰：天竺四术既是外言，震旦三玄应是内教。答：释僧肇云：“每读老子庄周之书，因而叹曰，美即美矣，然期(栖)神冥累之方，犹未尽也。后见《净名经》，欣然顶戴，谓亲友曰，吾知所归极矣。”遂弃俗出家。罗什昔闻三玄与九部同极，伯阳与牟尼抗行，乃喟然叹曰，“《老庄》入玄，故应易惑耳目。”凡夫之智，孟浪之言，言之似极，而未始诣也。推之似尽，而未谁至也。略陈六义，明其优劣。外但辨乎一形，内则朗鉴三世，外则五情未达，内则说六通穷微。外未即万有而为太虚，内说不坏假名而演实相。外未能即无为而游万有，内说不动真际建立诸法。外存得失之门，内冥二际于绝句之理，外未境智两泯，内则缘观俱寂。以此详之，短羽之于鹏翼，坎井之于天池，未足喻其悬矣。秦人疑其极，吾复何言哉?问：伯阳之道，道曰太虚，牟尼之道，道称无相，理源既一，则万流并同，什肇抑扬，乃谄于佛。答：伯阳之道，道指虚无。牟尼之道，道超四句，浅深既悬，体何由一?盖是子佞于道，非余谄佛。问：牟尼之道，道为真谛，而体绝百非。伯阳之道，道曰杳冥，理超四句，弥验体一，奚有浅深?答：九流统摄，七略该含。唯辨有无，未明绝四。若言老教亦辨双非，盖以砂糅金，同盗牛之论。

    核人第二。问：佛名大觉，老曰天尊，人同上圣，法俱妙极。苟欲存异，将非杜不二之玄门，伤得一之渊府哉?答：悉达处宫，方绍金轮圣帝，能仁出俗，遂为三界法王。老为周朝之柱史，清虚是九流之派。子若欲令人一法同，何异塠阜共安明等高，萤烛与日月齐照?问：同人者之五情，异人者之神明，迹为柱史，本实天尊，据实而谈，齐之一贯。答：汉书亦显品类，以伯阳为贤，何晏、王弼称老未及圣，设令孔是儒童，老为迦叶，虽同圣迹，圣迹不同。若圆应十方，八相成佛，人称大觉，法名出世。小利即生人天福善，大益即有三乘贤圣，如斯之流，为上迹也。至如孔称素王，说有名儒，老居柱史，谈无曰道，辨益即无人得圣，明利即止在世间，如此之类，为次迹矣。

    折毗昙第二。一立宗，二破斥。有萨卫门人，序其宗曰：阿毗昙者，名无比法，无漏慧根，会理隔凡，其功冠绝，故云无比。超四执之外，越三界之表，群圣之所赞叹，六道之所归崇。敢有抗言，当屈之以理。问：夫欲立理，先须序宗源，未知毗昙，凡有几种?答：部类甚多，略明其六：一者，如来自说法相毗昙，盛行天竺，不传震旦；二者，邻极亚圣，名舍利弗，解佛语故，造《阿毗昙》，凡二十卷，传来此土。三者，佛灭度后三百余年，有三明六通大阿罗汉，姓迦旃延，造《八犍度》，凡二十卷，传来此土。所言八者：一杂、二使、三智、四业、五大、六根、七定、八见。言犍度者，翻之为聚，以其八义，各有部类，目之为聚也。四者，六百年间，有五百罗汉，是旃延弟子，于北天竺，共造《毗婆沙》，释《八犍度》。《毗婆沙》者，此云广解，于西凉州译出，凡有百卷，值兵火烧之。唯六十卷现在，止解《三犍度》也。五者，七百余年，有法胜罗汉，嫌婆沙太博，略撰要义作二百五十偈，名《阿毗昙心》，凡有四卷，亦传此土。六者，千年之间，有达磨多罗，以婆沙太博，四卷极略，更撰三百五十偈，足四卷，合六百偈，名为《杂心》也。其间复有六分毗昙，《释论》云云，目连和须密及余论师共造，并不传此土。唯众事分毗昙，是六内之一，此土有之。复有《甘露味毗昙》二卷，未详作者，并传此土。毗昙虽部类不同，大宗明见有得道也。

    破斥第二，凡有十门：一、乖至道，二、扶众见，三、违大教，四、守小筌，五、迷自宗，六、无本信，七、有偏执，八、非学本，九、蔽真言，十、丧圆旨。盖无比之名有余，所明之理不足，非但远乖方等，亦近迷三藏。略举十门，显其虚实。乖至道者，夫道之为状也，体绝百非，理超四句。言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其体，故七辨辍音，五眼冥照，释迦掩室，净名杜口，岂可以有而为道哉?

    第二扶众见，然道实非有，遂言见有得道，乃是见有，非见道也。故《净名》云：“法名无染，若染于法，乃是染着，非求法也。”又夫见有者，名为有见，非见道矣。故《法华》云：“人邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二。”问：若执有无，此有何失?答：《正观论》云：“浅智见诸法，若有若无等，是则不能见，灭见安隐法。”于彼有大过矣。

    第三违大教，《思益经》云：“于未来世，有恶比丘，说有相法，得成圣道。佛垂此敕，悬诫将来，既曰恶人，理是邪说，违背大教，宜须破之。”

    第四守小筌，夫为未识源者，示之以流，令寻流以得源。未见月者，示之以指，令因指以得月。穷流则唯是一源，亡指则但是一月。盖是如来说小之意也。而毗昙之徒，执固小宗，不趣大道，守筌丧实，故造论破之。

    第五迷自宗，诸圣弟子，有所述作，本为通经，而《阿含》之文，亲说无相，故善吉观法空而悟道，身子入空定而佛叹，阿毗昙人但明见有，故自迷本宗。

    第六无本信，《文殊问经》云：“十八及本二，皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起。”十八者，谓十八部异执也。及本二者，根本唯二部，一大众部，二上座部。而《阿毗昙》是十八部内萨婆多部，从大乘出，即大为小本。而执小之流，闻大乘不信，是以破之。问：何以知执小之人?不信大法耶?答：《智度论》云：“旃延弟子答龙树云：‘我闻大乘，心不都信。’”故外国执小乘者，与学大乘人，分河饮水。

    第七有偏执，《大集经》云：“虽有五部，并不妨如来法界及大涅槃。”而阿毗昙人保执自宗，排斥他说，便违法界，拒大涅槃。累障既深，宜须伤叹。

    第八非学本，《大品经》云：“欲知四缘，当学般若。”外人问龙树云：欲学四缘，应学毗昙，云何乃学般若?论主答曰：初学毗昙，似如可解，转久推求，则成邪见。问曰：学毗县云何乃成邪见?答：若言四缘生诸法者，谁复生于四缘，若四缘更从他生，则他复从他，如是无穷。若其四缘自然而有，不从他生者，万物亦应不由四缘，当堕无因。故从则无穷，穷则无因，由此二门，则不信因果，故久学毗昙成于邪见。

    第九蔽真言，《大集经》云：“甚深之义不可说，第一义谛无声字，陈如比丘于诸法，获得真实之知见。”《本起经》云：“頞鞞沙门即五人之一，为身子说偈云：‘一切诸法本，因缘空无主，息心违本源，故号为沙门。’身子闻之即得初果。”寻大小二经，皆明见空成圣，而《阿毗昙》谓观有得道，故隐覆真言。

    第十丧圆旨，《涅槃经》云：“欲令众生深识真谛，是故如来宣说于俗，若使众生不因俗谛而识真者，诸佛如来终不说俗。”毗昙之流虽知俗有，不悟真空，既惑真空，亦迷俗有，是故真俗，二俱并丧。

    排成实第三，一立义，二破斥。有诃梨跋摩高足弟子序其宗曰：“成实论者，佛灭度后九百年内，有诃梨跋摩，此云师子铠之所造也。其人本是萨婆多部鸠摩罗陀弟子，慨其所释近在名相，遂徙辙僧祇，大小兼学，钻仰九经，澄汰五部，再卷邪雾，重舒慧日。于是道振罽宾，声流赤县。成是能成之文，实谓所成之理，二百二品，十六卷文。四谛建章，五聚明义。说既精巧，归众若林。问：跋摩既排斥八犍，陶汰五部，成实之宗，正依何义?答：有人言，择善而从，有能必录。弃众师之短，取诸部之长。有人言，虽复斥排群异，正用昙无德部。有人言，偏斥毗昙，专同譬喻。真谛三藏云：用经部义也，检《俱舍论》经部之义，多同《成实》。

    破斥第二，问：成实为是小乘之论，为是大乘，为含大小?答：有人言，是大乘也；有人言，是小乘也；有人言，探大乘意以释小乘，具含大小。夫珉玉精粗，盖是耳目所睹。尚有昏明殊镜，况妙道真伪，言亡虑绝，岂易识哉?今以十义证，则明是小乘非大乘矣。一旧序证，二依论征，三无大文，四有条例，五迷本宗，六分大小，七格优降，八无相即，九伤解行，十检世人。[旧序证第一]，昔罗什法师翻《成实论》竟：命僧睿讲之，什师没后，睿公录其遗言，制论《序》云：“《成实论》者，佛灭度后八百九十年，罽宾小乘学者之匠，鸠摩罗陀上足弟子诃梨跋摩之所造也。”其论云：“色香味触实也，地水火风假也。”精巧有余，明实不足，推而究之，小乘内之实耳。此于大乘，虽复龙烛之于萤耀，未足喻其悬矣。或有人言，此论明于灭谛，与大乘均致。罗什闻而叹曰：“秦人之无深识，何乃至此乎?”吾每疑其普信大乘者，当知悟不由中，而迷可识矣。《成实》是罗什所翻，僧睿为讲论之始，后学不应孤负前匠。

    依论征第二，《成实》文云：“诸比丘异论种种，佛皆听故，我欲正论三藏内实义。”诃梨自云正论三藏，故知《成实》理是小乘。若言斯论亦明大者，过在门人，非跋摩之咎。问：何以知三藏是小乘耶?答：《法华》云：“亦不亲近小乘三藏学者，恐大照未圆，小法容染，故智形宜隔，行止勿共。”诫于大士，勿亲近小人，则知三藏非大乘矣。《智度论》云：“迦叶、阿难结集三藏，文殊、弥勒集大乘藏。”外人问云：何故不于三藏内集大乘耶?论主答云：小乘不受大，不应小内而集大，以此推之。但是小乘耳。

    无大文第三，原夫作论皆引佛言，如龙树释大，而还引大经，诃梨解小经，唯将小证，二百二品，并探四《阿含》，十六卷文，竟无方等。以此详之，即可知矣。

    有条例第四，问：若《成实》释小，不许兼明于大，亦应三论解大，不应兼明于小。答：义有条例，不应相滥。佛经有二，一者小乘，二者方等。若明大乘，必兼辨小；若辨小乘，不兼明大。故大乘经初有小乘众，小乘经首无菩萨僧，示大能包小，小不含大。佛经既尔，在论例然。大乘之论兼明小乘，小乘之论不兼明大。若弟子之论探大释小，如来之经义亦应然，则巨细互兼，何名大小?

    迷本宗第五，问：《成实论》文，盛辨生法二空，与《大品》明四谛平等义既无异，故知应是探大释小。答：四《阿含》教内有二空，论明二空，则还释三藏，云何乃言探大解小?又身子毗昙亦辨二空，而是小非大，诃梨之论，义亦应同。问：身子毗昙亦探大释小，与《成实》例同。彼既探大，则此非专小。答：身子所造，还释佛毗昙。佛说既是小乘，彼论宁言探大。分大小第六。问：小明一空，大辨二空，可有差别。既同其二空，大小何异?答：虽同辨二空，二空不同。略明四种：一者，小乘拆法明空，大乘本性空寂；二者，小乘但明三界内人法二空，空义既短，大乘明三界内外人法并空，空义即长；三者，小乘但明于空，未说不空，大乘明空，亦辨不空。故《涅槃》云：“声闻之人，但见于空，不见不空。智者见空及以不空，空者一切生死，不空者谓大涅槃”；四者，小乘名为但空，谓但住于空。菩萨名不可得空，空亦不可得也。故知虽明二空，空义有异，故分大小。

    格优降第七，龙树释《般若累教品》云：“善吉观生法二空，欲比菩萨二空，譬如毛孔之空比十方空，即小空为浅，大空为深。”《成实》所明，但是声闻空，非大士所得耳。

    无相即第八，《法华信解品》云：“四大声闻自述所得空云，我等长夜修习空法，无生无灭，无小无大，无漏无为，于佛智慧不生贪着。”《成实》所辨，与此全同，故知非大也。问：何以知然?答：《法华》之文辨声闻证空，不能即空观有，即有观空，故无相即。《成实》所说亦无相即，若明相即，应空有并观，若空有并观，与大乘何别?问：何以知小乘义无相即耶?答：《释论》云：小乘内不明生死即毕竟空，唯大乘乃说，故知尔也。

    伤解行第九，《涅槃经》云：“若以声闻辟支佛心言无布施，是即名为破戒邪见。”小乘人入于空观，不见布施，破大乘行，故云破戒；破大乘解，故云邪见。而《成实》明不见布施，是实法空，以为宗极，欲为大乘，勿起小心也。

    检世人第十，秦弘始七年，天竺有刹利浮海至长安，闻罗什作大乘学，以《正观论》等谘而验之。什公为其敷折，为顶受绝叹不能已已。白什公曰：当以此明震晖天竺，何由蕴此摩尼乃在边地，我在天竺闻诸论师，深怪罽宾小乘学者，鸠摩罗陀自称朗月之照，偏智小才，非此喻也。而诃梨惜其师以才自伤，以智自病，故作此论，以辨有法之实，明其依实之假，故以成实为名。用天竺刹利之言验之，跋摩师资皆小乘学也。爰至齐司徒文宣王，诚信三宝，每感嘉瑞，以齐永明十年十月，延请名德五百余人，于普弘寺敷讲。文宣王每以大乘经论为履道之津涯，正法之枢键，而后生弃本崇末，即请诸法师抄此《成实》以为九卷，命周颙作序，恐专弘小论，废大乘业。自尔已后，爰至梁武，盛弘大乘，排斥成实。众师不可具记。

    问：若以十义证成实为小乘者，与毗昙优劣云何?答：求那跋摩遗文偈文：“诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤。”又《释论》云有四种门：一者阿毗昙门，二者空门，三者毗勒门，此云箧藏，四者非空非有门。不得般若方便，学毗昙门则堕有见，学于空门则堕空见，学毗勒门则堕亦空亦有见，学非空非有门则堕愚痴论。若得般若，心无染着，随机适化，通道利人，无相违背，而成实、毗昙各执空有，互相排斥，障道增见，皆失佛旨也。问：会空断结，方得道耳，鉴有之心，何能隔凡，故知毗昙乖宗，成实得理。答：若言见空成圣，有不隔凡，三藏教门，应无得道。释迦小乘一化，徒然虚设，待成实后兴，方有大利，岂可然乎?问：毗昙但明人空，成实具明二空，云何两论无有优劣?答：于小乘内分三品，一者，俱不得二空，如犊子部云：“四大和合，有于眼法，五阴和合，别有人法。”此下根人也；二者，萨卫之流，但得人空，不得法空，为次根人也；三者，譬喻诃梨之流，具得二空，为上根人也。约空义浅深，则毗昙为小乘之劣，成实为小内之胜也。问：《释论》云：“佛灭度后，分为二分，一但信人空，不信法空；二俱信人法二空。”但应有二，何得分三?答：犊子入真观故，则见我空，出于俗谛，别有人体。龙树约其入观义边，故但分二也。问：三论斥外道、毗昙，斯事可尔，而龙树前兴，诃梨后出，时节遥隔，何由相破?答：俱令执着，即便被破，何论前后?若前论不破后迷，亦应古方不治今病，扁鹊之术，末世无益矣。问：若法胜、诃梨著小论以通三藏，马鸣、龙树作大教以弘方等，巨细分流，何俟相破?答：佛说小乘，本为诠大，保冥之徒，守指忘月，经自斥之，故论主依佛。问：有人言《成实论》探大释小，此有何过?答：上已明之，必有此迷，今当更迷。探大释小，则小大不收，进不驰于白牛，退失驾于羊鹿，骡论之言，验之久矣。

    呵大执第四，初立宗，次破斥。有大乘师曰：四术三玄，并为外教；毗昙、成实，盖是小乘。明理不周，在文不足。既障大乘，理宜须破。自方等纮宗，众圣轨辙，教称满字，理曰无余。信之则获福无边，毁谤招莫大之罪，但须伏膺甘露，顶戴法桥，不应破矣。问：必是夜光，宜应顶受，正恐多杂伪宝，须陶汰之，若谓无瑕，可陈其要。答：大乘博奥，不可具明，统其枢键，略标二意：一者，辨教莫出五时；二者，隔凡宗归二谛。言五时者，昔涅槃初度江左，宋道场寺沙门慧观，仍制经序，略判佛教凡有二科：一者，顿教，即华严之流，但为菩萨具足显理；二者，始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内开为五时：一者，三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度，行因各别，得果不同，谓三乘别教；二者，般若通化三机，谓三乘通教；三者，净名思益，赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教；四者，法华会彼三乘，同归一极，谓同归教；五者，涅槃，名常住教。自五时已后，虽复改易，属在其间，教虽五时，不出二谛，三假为俗，四忘为真，会彼四忘，故有三乘贤圣。

    破执第二，前责五时，次难二谛。问：既有五时，云何分于大小?答：初一为小，后四为大。问：道理为有大乘，为无大耶?如其有大，则是有见，若言无大，何所立耶?又若谓有大异小，则有小异大，名为二见。《大品》云：“诸有二者，无道无果。《涅槃》云：“明与无明，愚者谓二。”又若实有大乘者，名有所得，有所得者，为魔眷属，非佛弟子。又有所得者，不动不出，无有乘义，不名为乘。又大乘之宗，永断生死，名为断见。涅槃是常，即是常见。乃为断常，何大之有?

    次难五时，前总难，次别责。难曰：但应立大小二教，不应制于五时，略引三经、三论证之。《大品经》云：“诸天子叹曰，我于阎浮见第二法轮转。”龙树释云：“鹿苑已转小轮，今复转大法轮。”《法华经》云：“昔于波罗捺，转于四谛，今在灵鹫山说于一乘。”《涅槃经》云：“昔于鹿林转小，今于双树说大。”故知教唯二门，无五时也。《智度论》云：“佛法有二：一者三藏，二者大乘藏。”《地持论》云：“十一部经，名声闻藏，方等大乘，名菩萨藏。”《正观论》云：“前为声闻说生灭法，次为菩萨说无生灭法。”以经论验之，唯有二藏，无五时矣。

    问：若乃皆是菩萨藏者，《华严》、《般若》、《法华》、《涅槃》此四何异?答：须识四句，众经焕然：一但教菩萨，不化声闻，谓《华严经》也；二但化声闻，不教菩萨，谓三藏教也；三显教菩萨，密化二乘，《大品》以上，《法华》之前，诸大乘教也。命小乘人，说于大法，谓显教菩萨，密示此法，以为己任，如付穷子财，谓密化声闻也。四显教声闻，显教菩萨，法华教也。菩萨闻是法，疑网皆已除，化菩萨也。千二百罗汉，悉亦当作佛，化二乘也。四句之中，三义属菩萨藏内开之，但化二乘为三藏教矣。

    次别难五时，问：若立五时有何过耶?答：五时之说，非但无文，亦复害理。若言第一名三乘别教，是义不然。依毗昙宗，三乘则同见四谛，然后得道。就成实义，但会一灭，方乃成圣。据大乘宗，同契无生，然后隔凡，是则初教亦通，何以言别?

    次云《大品》是三乘通教，是亦不然。《释论》云：“般若不属二乘，但属菩萨。”若《大品》是三乘通教，则应通属，何故不属二乘?问：若依《释论》明般若但属菩萨，在经何故劝三乘同学般若?答：般若有二种：一者摩诃般若，此云大意，盖是菩萨所得，故不属二乘；若以实相之境，名为般若，则三乘同观，故劝三乘令并学之。经师不体二种之说，便谓般若是三乘通教。

    次云《净名》是抑扬教者，是亦不然。《大品》呵二乘为痴狗，《净名》贬声闻为败根，挫小既齐，扬大不二，何得以大品为通教，《净名》为抑扬?

    次《法华》为同归，应无所疑。但在五时之说，虽辨同归，未明常住，而天亲之论释《法华》，初分有七处佛性之文，解后段《寿量品》，辨三身之说，斯乃究竟无余，不应谓为不了之教。次涅槃为常住教者，然常与无常，皆是对治用门。若论涅槃，体绝百非，理超四句。旧宗但得用门，未识其体，故亦失旨也。

    次难二谛，迷失二谛，凡有三人，一者毗昙，执定性之有，迷于假有，故失世谛，亦不知假有宛然而无所有，复失一真空。二者学大乘者，名方广道人，执于邪空，不知假有，故失世谛；既执邪空，迷于正空，亦丧真矣。三者，即世所行，虽具知二谛，或言一体，或言二体，立二不成，复丧真俗也。问：真俗一体，此有何过?答：若俗与真一，真真俗亦真。若真与俗一，俗俗真亦俗。若真真俗不真，则俗与真异。若俗俗真不俗，则真与俗异。故二途并塞，一体不成。问：一既有过，异应无咎。答：经云：“色即是空，空即是色。”若言各体，相即便坏，若有双即，便二体不成，故进退无通，异义亦屈。然五时不立，真俗又倾，大乘之宗，言将何寄?

    显正第二，自上已来，破外道、毗昙、成实、大乘，从此已后，序前四宗，斥于三论，故通其邪难，显明正理。上既遍斥四宗，于时群难竞起，咸疑龙树非是正师，所造之论应为邪法。是故此章次明显正义。正义虽多，略标二种，一明人正，次显法正。言人正者，《楞伽经》大慧菩萨问世尊，灭度后是法何人持?佛说偈答：“于我灭度后，南天大国中，有大德比丘，名龙树菩萨，住初欢喜地，为人说大乘，能破有无见，往生安养国。”次《摩耶经》云：“摩耶问阿难曰：佛灭度后，何人持法?阿难答曰：如来正法五百年，第一百年，优婆掘多说法教化，住持正法；次二百年，尸罗难陀比丘，于阎浮提度十亿人；次三百年，青莲华眼比丘说法教化，度半亿人；次四百年间，牛口比丘演说法要，度一万人；第五百年，宝天比丘度二万人，八万众生发菩提心，正法便灭。”六百年间，九十六种邪见竞兴，破灭佛法，马鸣比丘，摧此外道。七百年间，有一比丘，名曰龙树，善巧说法，燃正法炬，灭邪见幢。寻大小乘经，亲记龙树，破邪显正。今内外并呵，大小俱斥，何所疑哉?又马鸣、龙树，佛有诚记，尚复生疑，法胜、诃梨，无经所印，云何辄受?问：法胜乃未见诚文，诃梨亦有明据。《阿含经》云：“实名四谛，是故比丘当成四谛。”佛垂此敕，悬鉴有在，逮兹像末，允属诃梨，为成是法，故造斯论。纮宗若斯，岂虚构哉?答：盖是通指像末，岂别主诃梨，故非所据也。

    显法正第二，问：龙树著述部类甚多，三论偏空似非究竟。答：僧睿昔在什公门下，为翻译之宗，其论《序》云：“夫百梁之构兴，则鄙茅茨之仄陋；睹斯论之纮博，则知偏悟之鄙倍。”故偏主小乘，正归此论。又如前云，天竺十六大国，方八千里，有向化之缘，并为委诚龙树为无相佛。敢预学者之徒，无不玩味斯论，以为喉衿。若是偏空，岂为诸国所重?又罗什本执小乘，因此论而回辙正观。厥后众师，藉斯文而晓迷。以此详之，盖是究竟无余之说。

    问：若内外并呵，大小俱斥，此论宗旨，何所依据耶?答：若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生；若正观不生，，则断常不灭；若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦轮便坏。三论大宗，其意若此。盖乃总众教之旨归，统群圣之灵府，味道之流，岂不栖凭斯趣耶?

    问：若内外并除，大小俱斥，乃为断见，何名正宗?答：既内外并冥，则断常斯寂。二边既舍，宁非正宗耶?难曰：夫有断有常，故名之为有，无断无常，目之为无。既其是无，何由离断?答：既断常斯寂，则有无等皆离，不应更复谓染于无。难曰：虽有此通，终不免难。夫有有有无名之为有，无有无无始是大无，既其堕无，何由离断?答：本对有病，是故说无，有病若消，空药亦废，则知圣道未曾有无，何所滞耶?难曰：是有是无，名为两是；非有非无，名为两非。既堕是非，还同儒墨。答：本非二是，故有双非；二是既忘，双非亦息。故知非是亦复非非。难曰：非是非非，还堕二非，何由免非?答：二是生乎梦虎，两非还见空华，则知本无所是，今亦无非。

    难曰：若无是无非，亦不邪不正，何故建篇章称破邪显正?答：夫有非有是，此则为邪；无是无非，乃名为正，所以命篇，辨破邪显正。难曰：既有邪可破，有正可显，则心存取舍，何谓无依?答：为息于邪，强名为正。在邪既息，则正亦不留，故心无所着。难曰：若邪正并冥，岂非空见?答：《正观论》云：“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”如水能灭火，今水还出火，当用何灭?断常为火，空能灭之，若复着空，即无药可灭也。难曰：既着空病，何故不服有药而言息化?答：若以有化，还复滞有，乃至忘言，便复着断。如此之流，何由可化?问：心有所着，有何过耶?答：若有所着，便有所缚，不得解脱，生老病死，忧悲苦恼，故《法华》云：“我以无数方便，引道众生令离诸着。”《净名》云：“不着世间如莲华，常善入于空寂行，达诸法相无挂碍，稽首如空无所依。”三世诸佛，为六道众生心有所着，散出世说经。四依开士，为大小学人心有所依，故出世造论。故有依有得，为生死之本。无住无着，为经论大宗。

    难曰：若内外并冥，佛经何故说大小两教?答：《法华》云：“是法不可示，言辞相寂灭。”如来于无名相中，强名相说，故有大小教门，欲令众生，因此名相，悟无名相。而封教之徒，闻说大小，更生染着，是故造论，破斯执情，还令了悟本来寂灭，故四依出世为如佛也。

    问：此论名为《正观》，正有几种?答：天无两日，土无二王，教有多门，理为一正，是故上来破斥四宗。《华严》云：“文殊法常尔，法王唯一法，一切无畏人，一道出生死。”但欲出处众生，于无名相法，强名相说。令禀学之徒，因而得悟。故开二正：一者体正，二者用正。非真非俗名为体正，真之与俗目为用正。所以然者，诸法实相，言忘虑绝，未曾真俗，故名之为体，绝诸偏邪，目之为正，故言体正。所言用正者，体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说真俗，故名为用。此真之与俗亦不偏邪，目之为正，故名用正也。问：既云真俗，则是二边，何名为正?答：如因缘假有，目之为俗。然假有不可言其定有，假有不可言其定无，此之假有，远离二边，故名为正。俗有既尔，真无亦尔。假无不可定无，假无不可定有，远离二边，故目之为正。问：何故辨体用二正耶?答：像末钝根，多堕偏耶，四依出世，匡正佛法，故明用正。既识正教，便悟正理，则有体正。但正有三种：一对偏病，目之为正，名对偏正。二尽净于偏，名之为正，谓尽偏正也。三偏病既去，正亦不留，非偏非正，不知何以美之，强叹为正，谓绝待正也。在正既然，观论亦尔。因于体正，发生正观，名为体观。藉二谛用，生二谛观，名为用观，故观具二也。观辨于心，为众生故，如实说体，名为体论。若说于用，名之为用论，故论具二也。正既有对偏、尽偏、绝待，观论亦然，类前可知。

    卷下

    次明经论相资，《大品经》云：“虽生死道长，众生性多，菩萨应如是正忆念生死边如虚空，众生性边亦如虚空。”此中无生死往来亦无解脱者，然既无生死亦无涅槃，则知亦无众生及以于佛，宁有经之与论耶?故内外并冥，缘观俱寂。然虽非生死涅槃，而于众生成生死，故《大品》云：“诸法无所有，如是有。”既有众生，故有诸佛。既有诸佛，便有教门。既有诸佛教门，则有菩萨之论。诸佛为众生失道，是故说经。菩萨为众生迷经，是故造论。然经有通别，在论亦尔。所言经通者，通为息众生颠倒，通为开显道门。所言论通者，诸圣弟子造一切论，亦通为息迷教之病，申明正道。所言经别者，赴大小二缘，说大小两教。所言论别者，为破大小两迷，申大小两教，故有大小二论也。然就经论之中，具有能所之义。经以二智为能说，二谛为所说。论以二慧为能说，言教为所说，斯则经论各有能所也。

    次明经论能所绞络有四句不同：一者，经能为论所，二者，经所为论能，三者，论能为经所，四者，论所为经能。经能为论所者，如来二智，即是论主所悟。故《法华》明今昔两教，为直往菩萨及回小向大之人，并令悟入佛慧。故《涌出品》云：“是诸众生始见我身，闻我所说即便信受，入如来慧。”此明昔教为直往菩萨入佛慧也。次云除先修习学小乘者，我今亦令得闻是经，入于佛慧，此明今教回小之人入于佛慧故。今昔两教同明为入佛慧，则知佛慧是所悟也。次明经所为论能者，经所即是二谛，能发生论主二慧故，佛之二谛为能生，论主二慧为所生也。次明论能为经所者，论主二慧，由经发生也。次明论所为经能者，论主言教，能申佛二谛也。次会四句为二句，经若能若所并是能资，论若能若所皆是所资。又论若能若所悉为能申，经若能若所悉是为所申，故合成一能一所也。次泯一句以归无句，以能而为所，则能非定能；以所而为能，则所非定所。以能非定能，是则非能；所非定所，是则非所。故非能非所，非经非论，非佛非菩萨，不知何以目之，故称正法，强名中实也。问：能非定能，是则非能；所非定所，是则非所，出何文耶?答：《中论然可然品》云：“若法因待成，是法还成待。今则无因待，亦无所成法。”即其证也。

    次别明造论缘起，然所以造论者，如上所明，如来为失道故说经，论主为迷经故造论。为失道故说经，此是根本失，论主为迷经故造论，此是枝末失。又佛为失道者说经，此失谓一往失。论主为迷经故造论，此失即失中更起失。所以然者，以其迷道，此是一失。如来说经，为令入道，而复迷经，故是失中失也。一往之失，谓利根人闻经即悟；失中之失，谓钝根人也。

    问：何等是迷经之人?答：即是诸部异执。言诸部异执者，或二部，或五部，或十八部，或二十部，或五百部。言二部者，如来二月十五日入涅槃，诸圣弟子四月十五日，于王舍城祇阇崛山中结集三藏。尔时即有二部名字，一上座部，谓迦叶为上座，迦叶上陈如一夏，为佛以法付属迦叶，名上座部也。迦叶所领但有五百人，依《智度论》则有千人。二大众部，即界外大众，乃有万数。婆师波罗汉为主，此云泪出，常悲苦众生而泪堕也，即五比丘中之一人。而年大迦叶，教授界外大众，所以有二众。迦叶有五百罗汉，前入界内，结集三藏。后多人来结集三藏，迦叶并不许之，有二因缘：一者，五百皆聪明人故；二者，已羯磨竟故。依《智度论》，阿阇世王但设千人食故，余人来不得。从是以来，至佛灭度后百一十六年，但有二部名字，未有异执。百一十六年外，有舶主儿，名摩诃提婆，端正聪明，作三逆罪，后入佛法，凡有二事：一者，取诸大乘经内三藏中释之，诸阿罗汉结集法藏时，已简除此义，而大众部用此义，上座部不用之，因尔起诤，遂成二部；二者，摩诃提婆自作偈言：“余人染污衣，无明疑他度，圣道言所显，是诸佛正教。”以此一偈，安置戒后。布萨诵戒竟，亦诵此一偈。此偈有五事：一、余人染污衣者，提婆不净出污衣，而诳弟子言，我是阿罗汉实无不净，但是天魔女，以不净污罗汉衣，故云余人染污衣。然此一语，有虚有实，其实是凡夫诳弟子说如上事，是故为虚。魔女实能以不净污罗汉衣，是故为实。其众诤其所说，或虚或实，故分二部。二、云无明者，然罗汉乃无三界受生无明，而有无知习气无明，故云无明。时众或言罗汉有无明，或言无无明，因此起诤，故分二部。三、云疑者，须陀洹果乃于三解脱门无疑，而于外事有疑，故云疑也。四、他度者，钝根初果而不自知得初果，问善知识，善知识为说于三宝四谛无疑是初果相，其自观察方知得初果，故云他度。五、圣道言所显者，然得圣道时，亦有言所显，如身子当口诵偈时，即得初果，故云言所显。时众诤此五义，或是或非，故成二部也。

    问：此二部执，何义异耶?答：义异乃多，今略明其一。大众部执生死涅槃皆是假名，上座部执生死涅槃皆是真实。至二百年中，从大众部又出三部，于时大众部，因摩诃提婆移度住央崛多罗国，此国在王舍城北，此部将《华严般若》等大乘经，杂三藏中说之。时人有信者，有不信者，故成二部。不信者，唯言阿难等三师所诵三藏，此则可信，自三藏外诸大乘经皆不可信。复有信大乘者有三因缘：一者，尔时犹有亲闻佛说大乘法者，是故可信；二者，自思量道理，应有大乘，是故可信；三者，信其师故，是故可信。言三部者，一、一说部，此部执生死涅槃皆是假名，故云一说。二、出世说部，此部言世间法从颠倒生业，业生果，故是不实，出世法不从颠倒生，故是真实。三、灰山住部，前二从执义受名，此因住处为因(此山有石堪作灰，此部住彼山中修道，故以为名)，其执毗昙是实教，经律为权说，故彼引经偈云：“随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。”随宜覆身者，有三衣，佛亦许；无三衣，佛亦许。随宜饮食者，时食，佛亦许；非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼，此部甚精进，过余人也。至二百年中，从大众部内，又出一部名多闻部。大众部，唯弘浅义，弃于深义。佛在世时，有仙人值佛得罗汉，恒随佛往他方及天上听法。佛涅槃时，其人不见，在雪山坐禅。至佛灭度后二百年中，从雪山出，觅诸同行，见大众部，唯弘浅义，不知深法，其人具足诵浅深义。深义中有大乘义，《成实论》即从此部出。时人有信其所说者，故别成一部，名多闻部。于二百年中，从大众部更出一部，名多闻分别部。佛在世时，大迦旃延造论解佛《阿含经》，至二百年，大迦旃延从阿耨达池出，更分别前多闻部中义，时人有信其所说者，故云多闻分别部。于二百年满，有一外道，名大天，尔时摩伽陀国有优婆塞大弘佛法。诸外道为利养故，皆剃头出家，便有贼住比丘。大天为贼住主。大天身自出家，所度弟子依大天众出家受戒，尔时众人共诤斯事。上座部云，和上无戒及破戒，阇梨有戒，大众亦有戒。受戒则得戒从大众得。大众知和上无戒，而与共受戒者大众得突吉罗罪。问：戒既不从和上得，何故称和上名?答：欲令受戒后，和上摄录，教诲弟子耳。萨婆多用此解余部言，和上无戒及破戒，大众有戒则不得戒。戒从和上得故，因此诤论，遂不容大天徒众，因尔别住山间，于此山间执义又异，故有支提山部，及北山部。佛得道及转法轮处，大众处名支提，此处有山，名支提山，于彼山北，别有山，名北山部也。大众部合别数，或五，或七，或八。言五部者，初一说部，二出世说部，三灰山住部，此初破成三也，次多闻部，次多闻分别部，故成五部。言七部者，因外道分成二部，谓支提山部，及北山部，前五因内执起，后二因外道起，故成七部。言八部者，则数根本大众部也。

    次上座弟子部者，佛灭度后，迦叶以三藏付三师，以修多罗付阿难，以毗昙付富楼那，以律付优婆离。阿难去世，以修多罗付末田地，末田地付舍那婆斯，舍那婆斯付优婆掘多，优婆掘多付富楼那，富楼那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。从迦叶至寐者柯，二百年已来无异部。至三百年初，迦旃延尼子去世，便分成两部，一上座弟子部，二萨婆多部。所以分成二部者，上座弟子但弘经，以经为正，律开遮不定。毗昙但释经，或过本，或减本，故不正弘之，亦不弃舍二藏也。而萨婆多，谓毗昙最胜，故偏弘之。从迦叶至掘多正弘经，从富楼那稍弃本弘末，故正弘毗昙，至迦旃延大兴毗昙。上座弟子部见其弃本弘末，四过宣令遣其改宗，遂守宗不改。而上座弟子部移往雪山避之，因名雪山住部。三百年，从萨婆多出一部，名可住子弟子部，即是旧犊子部也。言可住子弟子部者，有仙人名可住，有女人是此仙人种，故名可住子。有阿罗汉是可住女人之子，故名可住子。此部是此罗汉之弟子，故名可住子弟子也。舍利弗，是罗睺罗和上，罗睺罗是可住子和上，此部复是可住子之弟子。舍利弗释佛九分毗昙，名法相毗昙。罗睺罗弘舍利弗毗昙，可住子弘罗睺罗所说，此部复弘可住子所说也。次三百年中，从可住子部复出四部，以嫌舍利弗毗昙不足，更各各造论取经中义足之，所执异故，故成四部。一法尚部，即旧昙无德部也；二贤乘部；三正量弟子部，有大正量罗汉，其是弟子，故名正量弟子部。此三从人作名。四名密林部，从住处作名也。三百年从萨婆多部复出一部，名正地部。有婆罗门是国师，名正地部，善解四韦陀，出家得罗汉。取四韦陀好语庄严佛经，执义又异。时人有信其所说，故别为一部。三百年中，从正地部又出一部，名法护部。其本是目连弟子得罗汉，恒随目连往色界中，有所说法皆能诵持，自撰为五藏。三藏如常，四咒藏，五菩萨藏。有信其所说者，故别成一部也。三百年中，从萨婆多部又出一部，名善几部。迦留陀夷是其父，及多比丘尼是母，七岁得罗汉，值佛闻法，皆能诵持，撰集佛语，次第相对，破外道为一类，对治众生烦恼复为一类，时人有信其所说者，故别为一部也。三百年中，从萨婆多部又出一部，名说度部，谓五阴从此世度至后世，得治道乃灭。亦名说经部，谓唯经藏为正，余二皆成经耳。从上座部都合有十一部，大众部有七部，合成十八部，足根本二部为二十部。而萨婆多传，有异世五师，有同世五师。异世五师者，一迦叶，二阿难，三末田地，四舍那婆斯，五优婆掘多，此五人持佛法藏，各得二十余年，更相付属，名异世也。同世五师者，于优婆掘多世即分成五部，一时并起，名同世五师：一昙无德，二摩诃僧祇，三弥沙塞，四迦叶维，五犊子部。又《大集经》亦明五部，而文殊师利经部执论，及罗什分别部论，此三皆明二十部。所以有五部，复有二十部不同者，取其始终异执，故有二十。取其当世盛行，故但说五部。而言五部一时起者，则与上二十部义相违，或可见闻各异故也。所言五百部者，《智度论》释《般若信毁品》云：“佛灭度后五百岁，后有五百部不知佛意，为解脱故，执诸法有决定相，闻毕竟空，如刀伤心。”龙树、提婆，为诸部异执失佛教意，故造论破迷也。

    问：论主为并破诸部，亦有不破耻?答：凡有四句：一、破而不取，若是诸部所说，乖大小乘经，自立义者，则破而不取，故《智度论》呵迦旃延弟子云：“三藏无此说，摩诃衍中亦无此说”，盖是诸论义师自作是说，即是其事；二、取而不破，如《文殊问经》云：“十八及本二，皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起”；三、亦破亦取，破诸部能迷执情，收取诸部所迷之教；四、不破不取，就正道门，未曾有破，亦无所取也。

    次明诸部通别义，论有二种，一者通论，二者别论。若通破大小二迷，通申大小两教。名为通论，即《中论》是也。故前二十五品，破大迷，申大教，后两品，破小迷，申小教。二者别论，别破大小迷，别申大小教，名为别论。如《摄大乘论》、《地持论》等，谓大乘通论；《十地论》、《智度论》等，[谓]大乘别论；如《成实论》等，通申三藏，谓小乘通论。马鸣菩萨师名胁比丘，造《四阿含》。优婆提舍别释《修多罗藏》、《善见毗婆沙》，别释《毗尼藏》。《智度论》云：“八十部律，八十部毗婆沙释之。”《善见律》别释，师子国要用《十诵律》，舍利弗别释佛九分毗昙，如此别释三藏，故是小乘别论。就三藏中复有通别。若具释一藏，名为通论。别释一藏中一部，名为别论也。

    问：《中论》既通释大小，应名大小通论，不得名为大乘论也。答：虽释大小，但为显大，故是大乘论。所以然者，以初分明大乘，中分明小乘，后分还明大乘故，以是义故，名大乘论耳。

    问：《十二门论》是何论耶?答：是大乘通论，以始终破于大迷，通申大教，无破小迷，别申于小教，故是大乘通论也。

    问：《百论》复云何?答：《百论》通破障大小之邪，通申如来大小两正，故是大小通论，但始终为明大乘，故属大乘通论耳。

    次明众论立名不同门，众论立名，凡有三种：一、从法为名，如《成实论》等，实谓四谛之理，成谓能成之文，故云为成是法，故造斯论，谓从法立名也；二、从人立名，如《舍利弗阿毗昙》等，《智度论》云：“犊子道人受持此《毗昙》，亦名《犊子毗昙》也”；三、从喻立名，如《甘露味毗昙》等，亦如诃梨跋摩师鸠摩罗陀造《日出论》等也。四论立名，并是从法，非人非喻，就中自开四种：《大智度论》从所释之经立名，大谓摩诃，智谓般若，度谓波罗蜜，论释经题，故从所释为名；《中论》从理实立名；《十二门》从言教为目；《百论》从偈句为称也。若通而为言，四论通显中道，理实并得。就理立名，四论同有言教开通，理实并得。以教为称，同有偈句，通得从偈立名。今欲互相开避，故有四部差别，所以立名不同也。

    次明众论旨归门，通论大小乘经，同明一道故，以无得正观为宗。但小乘教者，正观犹远，故就四谛教为宗。大乘正明正观，故诸大乘经，同以不二正观为宗。但约方便用异，故有诸部差别。如明应说不应说，今昔开会，名为法华。破斥八倒，辨常无常用，名为涅槃。至论不二正道，更无别异，在经既尔，在论亦然。虽诸部有异，同用不二正观为宗。又经论同宗，佛说正观为经，论申正观为论，经论用异，正观无别，故《无量义经》云：“如水洗秽义同，约井池为异。”自昔及今，一切诸教，同治断常之病，同开正道，但约今昔教用异耳。今四论约用不问，故辨四宗差别。《智度论》正释《大品》，而龙树开《大品》为二道，前明般若道，次明方便道。此之二道，即是法身父母，故《大品》以实慧、方便慧为宗。论申经二慧，还以二慧为宗。如《中论》申二谛，还以二谛为宗也。

    问：《大品》何故前明般若，后明方便耶?答：般若方便，实无前后，而作前后说者，般若为体，方便为用。故《智度论》云：“譬如金为体，金上精巧为用。”故前明其体，后辨其用也，又非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。般若超凡，方便越圣，要前超凡后方越圣，故前明般若，后辨方便。又众生起见，凡有二种：一者有见，二者无见。般若破其有见，方便斥其无见，故前明般若，后辨方便。若明次第者，三藏多说有教，以破外道，而封执三藏之有，故般若次说空，惑者着般若之空，故次说方便令其离空。故《智度论序》云：“知邪病之自起，故《阿含》为之作，以滞有之为患，故《般若》为之照”，即斯意也。若约位而言，般若配于六地，故前明之，方便在于七地，故后说也。

    问：旧亦明《大品》二慧为宗，与今何异?答：今明圣心未曾二，为众生故无二说二，欲令因二悟于不二，故与旧不同。又虽明二慧，与旧亦异，旧义实慧但照空不达有，沤和但照有不达空，盖是限局圣心，便成二见。今明至人体无碍之道，故有无碍之用。般若既照空即能鉴有，方便既涉有即能鉴空，具如二智中说。次明《中论》以二谛为宗。所以用二谛为宗者，二谛是佛法根本，如来自行化他皆由二谛。自行由二谛者，如《璎珞经佛母品》明二谛能生佛，故二谛是佛母，盖取二智为佛，二谛能生二智，故以二谛为母。即是如来自德圆满由于二谛，化他德由二谛者。如来有所说法，教化众生，常依二谛。故《中论》云：“诸佛依二谛，为众生说法也。”

    问：何以知自他两德，并由二谛耶?答：《十二门论》云：“以识二谛故，即得自利他利及以共利”，即其事也。以二谛是自行化他之本，故申明二谛，以为论宗，即令一切众生具得自他二利也。

    问：何人迷二谛，论主破迷申二谛耶?答：有三种人迷于二谛：一者，小乘五百部，各执诸法有决定性，闻毕竟空如刀伤心，此人失第一义谛，亦失世谛。所以然者，空宛然而有，故有名空有，方是世谛。彼既失空，亦是迷有，故失世谛。故五百部执出如来二谛之外。二者，方广道人谓一切诸法如龟毛兔角，无罪福报应。此人失于世谛，然有宛然而空，故空名有空。既失空有，亦失有空。如斯之人，亦失二谛。又诸外道亦失二谛，如有见外道，迷于真谛；空见外道，迷于世谛。又凡夫着有，故迷真谛，二乘滞空，迷世谛也。第三人得二谛名，而失二谛旨。斯执甚多，今略出二种：或言二谛一体，或言二谛异体，并不成二谛之义，具如疏初序之。今破此之失，申明二谛，故用二谛为宗也。问：何以得知此论用二谛为宗耶?答：略有三种：一者，《璎珞经佛母品》明二谛不生不灭，乃至不来不去，今论正明八不，故知即是辨于二谛，故以二谛为宗；二者，青目序论意，明外人失三谛，龙树菩萨为是等故，造此中论，即知破外迷失，申明二谛，故以二谛为宗也；三者，关风昙影《中论序》云：“此论虽无理不穷，无言不尽，统其要归，会通二谛。”今还述旧释，故知二谛为宗也。

    问：既名《中论》，何故不用中道为宗，乃以二谛为宗耶?答：即二谛是中道，既以二谛为宗，即是中道为宗。所以然者，还就二谛以明中道，故有世谛中道、真谛中道、非真非俗中道。但今欲名宗两举，故中谛互说，故宗举其谛，名题其中。若以中道为名，复以中道为宗者，但得不二义，失其二义故也。

    问：经何故立二谛耶?答：此有两义：一者欲示佛法是中道故，以有世谛，是故不断，以第一义，是故不常，所以立于二谛。又二慧是三世佛法身父母，以有第一义故生般若，以有世谛故生方便，具实慧方便慧，有十方三世佛，是故立二谛。又知第一义是自利，知世谛故能利他，具知二谛，即得其利，故立二谛。又有二谛故，佛语皆实，以世谛故说有是实，第一义故说空是实。又佛法渐深，先说世谛因果教化，后为说第一义。又成就得道智者，说第一义，无有说世谛。又若不先说世谛因果，直说第一义，则生断见，是故具明二谛也。

    次明《百论》宗者，《百论》破邪，申明二谛，具如空品末说，亦应以二谛为宗。但今欲与《中论》互相开避，《中论》以二谛为宗，《百论》用二智为宗，即欲明谛智互相成也。

    问：《百论》何故用二智为宗耶?答：提婆与外道对面击扬，斗一时权巧智慧，但提婆权智，巧能破邪，巧能显正，而实无所破，亦无所显，故名实智。一论始终，明此二智，故以二智为宗。《中论》不与内诤一时权巧，但共同学二谛之人，诤二谛得失，故以二谛为宗。则《中论》用所申为宗，《百论》用能申为宗，欲明佛与菩萨能所共相成也。

    次明《十二门论》宗者，此论亦破内迷，申明二谛，亦以二谛为宗。但今欲示三论不同，宜以境智为宗。所言境智者，《论》云：“大分深义，所谓空也。若通达是义，即通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍。”大分深义，谓实相之境。由实相境发生般若，由般若故万行得成，即是境智之义。故用境智为宗也。

    次明四论破申不同门，所言破申者，凡有三义：一者，破外人迷教之病，故名为破。申佛二谛教门，故名为申；二者，申佛正教而邪迷自破，故名为申破耳；三者，论主申明佛破，故名申破。诸大乘经破众生虚妄，以显一道。但末代钝根不了如来破病显道之意，四依菩萨还申明佛破，故名申破。非是经中自立义，论中自明破也。

    问：何以知龙树申佛破耶?答：最后《邪见品》云：“瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。”故知论主申明佛破，非自有破也。

    问：经中有立有破，论主何故一向破耶?答：末世钝根，迷佛立破，并皆成病，是以论主须并破之，然后具得申如来立破。

    问：论主申佛破得称论主破，论主申佛立应名论主立耶?答：亦得尔也。

    问：四论破申云何同异?答：三论通破众迷，通申众教，《智度论》别破般若之迷，别申般若之教。就三论中自开二类：《百论》正破外，傍破内，余二论正破内，傍破外。所以三论破内外者，一切众病不出二种：一外道邪画起迷，二内人禀教失旨，若破斯二，则众病皆除。

    问：《百论》破外可有明文?何处有破内文耶?答：《破尘品》中，外人以内义为证，论主即破其所引，具如彼明。问：何故得破内耶?答：有三种义：一者，如向释之，外人立义不成，引内为证，故须破内；二者，内人立义与外道同，如立虚空常遍，乃至立涅槃身智俱无，并与外道同，故须破内；三者，外道立义与内人同，故须破之。如《破因中无果品》，说外道立于三相前后相生，与譬喻部同，立三相展转一时生，与萨婆多部同，故须破内。故肇法师云：“邪辨逼真，殆乱正道。”

    问：《中论》何故傍破外耶?答：凡有四义：一者，欲显中观，无法不穷，无言不说，若一法不穷，一言不尽，则戏论不灭，中观不生，是故内外并皆破之；二者，内人立义与外道同，故须破外；三者，外道立义与内人同，故须破外；四者，欲显中实非内非外，不正不邪，故须破外。

    问：《百论》破外亦有收取义不?答：亦有四句：一者破而不取，即是外道邪言，障中迷观，于缘无益有损；二者取而不破，外道偷窃如来遗余善法，今并收之。如贼盗牛。即其证也。又外道各邪心推画冥智与内同，如虫食木，偶得成字，亦取而不破；三者亦破亦取，外道偷窃佛教，不识旨归，今破其迷教之情，收取所迷之教；四者不破不取，即显道门，未曾内外也。

    次明别释三论，问：既有四论，何故常称三论耶?答：略有八义：一者，一一论各具三义：一破邪，二显正，三言教，以同具此三义，故合名三论；二者，三论具合，方备三义，《中论》明所显之理，《百论》破于邪执，《十二门》名为言教，以三义相成，故名为三论；三者，《中论》为广论，《百论》为次论，《十二门》为略论，三部具上中下三品，故名三论；四者，一切经论，凡有三种：一但偈论，即是《中论》，二但长行论，所谓《百论》，三亦长行亦偈论，即《十二门论》，以三部互相开避，而共相成；五者，此之三部，同是大乘通论，故名三论；六者，此三部同显不二实相，故名三论；七者，同是四依菩萨所造；八者，同是像末所作，但欲纲维大法也。

    次论三论通别门，以《智度论》对三论，则《智度论》为别论，三论为通论。就三论中自有三别，即为三例，《百论》为通论之广，《中论》为通论之次，《十二门》为通论之略。所以然者，《百论》通破障世出世一切邪，通申世出世一切正，故名通论之广。《中论》但破大小二迷，通申大小两教，不破世间迷，申世间教，故为通论之次。《十二门》但破执大之辨，申大乘之教，为通论之略。问：何故尔耶?答：外道邪兴，遍障世出世大小一切教，故提婆遍破众邪，备申众教，是以论明始自三归，终竟二谛，无教不申，无邪不破。《中论》为对大小学人封执二教，故但破二迷，但申二教，是以论文有大小二章之说。《十二门论》辨观行之精要，明方等之宗本，故正破大迷，独申大教，是以论文命宗，但说略解摩诃衍义。问：《十二门》亦备破小乘外道，云何言但破大迷，但申大教也?答：虽备破众病，而正意为申大乘，故论文前明略解大乘，而后则言末世众生，薄福钝根，虽寻经文不能通了，即知寻大乘失旨，但小乘外道障彼大乘，故须破之耳。又欲令小乘外道同入大乘，故须破之。问：《百论》申大小两教，与《中论》何异?答：《百论》总申大小，然《中论》别申二教。又《百论》从浅至深，《中论》从深至浅。问：何故尔耶?答：《百论》为回邪入正，始行之人，故始自三归，终入方等，故从浅至深。《中论》示诸佛本末之义，大乘为本，小乘为末，故从深至浅也。

    次明四论用假不同门，一切诸法，虽并是假，领其要用，凡有四门：一因缘假，二随缘假，三对缘假，四就缘假也。一因缘假者，如空有二谛，有不自有，因空故有，空不自空，因有故空，故空有是因缘假义也；二随缘假者，如随三乘根性，说三乘教门也；三对缘假者，如对治常，说于无常，对治无常，是故说常；四就缘假者，外人执有诸法，诸佛菩萨就彼推求，检竟不得，名就缘假。此四假，总收十二部经，八万法藏。然四论具用四假，但《智度论》多用因缘假，以释经立义门故，《中论十二门》多用就缘假，《百论》多用对缘假。

    次明四论对缘不同门，著于四论，略明二种：提婆菩萨震论鼓于王庭，九十六师一时云集，各建名理，立无方论。提婆面拆邪师，后还闲林，撰集当时之言以为《百论》。龙树菩萨潜帷着笔，探取外情，破病申经，故造《中论》。问：何故尔耶?答：龙树声闻天下，外道小乘不敢与交言，故潜帷着笔以造也。提婆既为弟子，物情所不畏惮，故与之交言，故后集以为论。

    次明三论所破之缘有利钝不同门，今略举《中》《百》二论明众生得悟不同，凡有四种：一自有一种根缘，闻《百论》始舍罪福，终破空有，当此言下得悟无生；二有诸外道虽闻提婆当时所破，言理俱屈，犹未得悟，后出家竟，禀受佛经，方乃得悟，此中根人也；三有诸外道闻提婆之言，不了寻经，翻更起迷，为《中论》所破方得悟，此下根人也；四有诸外道初禀提婆之言，乃至寻《中论》亦未得解，后因《十二门》观玄略，方乃得悟也。

    次别释《中论》名题门，此论立名有广有略，所言略也，但称《中论》，故睿法师序云：“《中论》有五百偈，龙树菩萨之所造。”而后但释《中论》两字，故名为略。问：何故但称《中论》，不题观耶?答：中是所论之理实，论是能论之教门，若明理教，故义无不周也。所言广者，加之以观，故影法师《中论序》云：“寂此诸边，名之为中；问答拆征，称之为论。”又云：“观者，直以观辨于心，论宣于口耳。”问：何故具题三字耶?答：因中发观，由观宣论，要备三法，义乃圆足也。

    次第门，问：此三字有何次第耶?答：有二种次第：一者能化次第，二者所化次第。能化次第者，中谓三世十方诸佛菩萨所行之道，故前明中，由此道故，发生诸佛菩萨正观，故次明观；由内有正观，故佛宣之于口，名之为经；四依菩萨宣之于口，目之为论也。约所化悟入次第者，禀教之徒，因论识中，因中发观；若望于佛，因教识理，因理发观也。

    次制立门，所以但明三字不多不少者，略有三义：一者诸佛菩萨，凡有二德：一者自行，二者化他。中之与观，渭自行也。论之一字，即是化他。自行化他。义无不摄，故但标三字。二者，化于众生，要必具三：一者有所悟之理，二者因理发观，三者由观宣论，故但明三也。三者，以中对观，是境智之名，以观对论，为行说之称，因中发观，故以中为境，以观为智，如说而行为观，如行而说为论，以义唯此四，故名字但有三名也。

    次论通别门，通而为言，三字皆中，皆观，皆论。所言皆中者，理实不偏，故理名为中。因中理发观，观非偏观，观亦名中。因中观宣论，论非偏论，论亦名中。三字皆观者，中是义相观，观是心行观，论是名字观。亦如三种般若，中是实相般若，观是观照般若，论是文字般若。三种皆论者，论是能论，故名为论。余二所论，亦名为论也。就别而言，理实不偏，与其中名，智是达照，当其观称。论是言教，故目之为论。

    次明互发尽门，就中有中发观，观发中，缘尽观，观尽缘。所言中发观者，如《涅槃经》云：“十二因缘，不生不灭，能生观智，譬如胡瓜，能发热病也。”观发中者，众生本谓因缘是生是灭，不知是中，以正观检生灭不得，方悟因缘是中，此则因观发中。缘尽于观者，凡夫二乘及有所得偏邪之缘，尽菩萨正观之内，故名缘尽于观。观尽于缘者，邪缘既尽，正观亦息，故名观尽于缘。缘尽于观，故非缘；观尽于缘，故非观；非缘非观，不知何以美之，强名正观也。

    问：既得缘尽观，观尽缘，亦得中尽观，观尽中不?答：亦得尔也。中是智境，观是境智，境不自境，因智故境。智不自智，由境故智，由智故境，境不自境。由境故境，智不自境。不自智则非智，不自境则非境，故是境尽于智，智尽于境。问：亦得缘发于观，观发于缘不?答：由邪缘故，得显正观，即是缘发于观，由正观故，显缘是邪，渭观发于缘耳。

    次明别释三字门，总论释义，凡有四种：一依名释义，二就理教释义，三就互相释义，四无方释义也。依名释义者，中以实为义，中以正为义。中以实为义者，如《涅槃》释本有《今无偈》云：“我昔本无中道实义，是故现在有无量烦恼。”睿师《中论序》云：“以中为名者，照其实也。”照，谓显也。立于中名，为欲显诸法实，故云照其实也。所言正者，《华严》云：“正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。”此之正法，即是中道，离偏曰中，对邪名正。肇公《物不迁论》云：“《正观论》(《肇论》作《中观》)曰：观方知彼去，去者不至方。”故知中以正为义也。理教释义者，中以不中为义。所以然者，诸法实相，非中非不中，无名相法，为众生故，强名相说，欲命因此名，以悟无名，是故说中，为显不中。问：中以不中为义，出何文耶?答：《华严》云：“一切有无法，了达非有无。”若尔，一切中偏法，了达非中偏，即其事也。所言互相释义者，中以偏为义，偏以中为义。所以然者，中偏是因缘之义，故说偏令悟中，说中令识偏。如《经》云：“说世谛，令识第一义谛；说第一义谛，令识世谛也。”四无方释义者，中以色为义。中以心为义，是故《华严经》云：“一中解无量，无量中解一。”故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。问：中有几种?答：既称为中，则非多非一，随义对缘，得说多一。所言一中者，一道清净，更无二道。一道者，即一中道也。所言二中者，则约二谛辨中。谓世谛中，真谛中。以世谛不偏，故名为中。真谛不偏，名为真谛中。所言三中者，二谛中及非真非俗中。所言四中者，谓对偏中，尽偏中，绝待中，成假中也。对偏中者，对大小学人断常偏病，是故说对偏中也。尽偏中者，大小学人有于断常偏病，则不成中。偏病若尽，则名为中。是故经云：“众生起见，凡有二种：一断，二常。”如是二见，不名中道。无常无断，乃名中道。故名尽偏中也。绝待中者，本对偏病，是故有中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生，强名为中，谓绝待中。故此论云：“若无有始终，中当云何有?”经亦云：“远离二边，不着中道。”即其事也。成假中者，有无为假，非有非无为中，由非有非无，故说有无。如此之中，为成于假，谓成假中也。所以然者，良由正道未曾有无，为化众生，假说有无，故以非有无为中，有无为假也。就成假中有单复疏密横竖等义，具如中假义说。如说有为单假，非有为单中，无义亦尔。有无为复假，非有非无为复中。有无为疏假，非有非无为疏中，不有有为密假，有不有为密中。疏即是横，密即是竖也。

    次释中不同，得有四种：一外道明中，二毗昙明中，三成实明中，四大乘人明中也。外道说中者，僧佉人言：“泥团非瓶非非瓶，即是中义也。”卫世师云：“声不名大不名小”，勒沙婆云：“光非暗非明”，此之三师，并以两非为中，而未知所以为中耳。毗昙人释中者，有事有理。事中者，无漏大王不在边地，谓不在欲界及非想也。理中者，谓苦集之理不断不常也。成实人明中道者，论文直言离有离无，名圣中道。而论师云：“中道有三：一世谛中道，二真谛中道，三非真非俗中道。”四大乘人明中者，如摄大乘论师明，非安立谛，不着生死，不住涅槃，名之为中也。义本者，以无住为体中，此是合门。于体中开为两用，谓真俗，此是用中，即是开门也。又中假师云：“非有非无为中，而有而无为假也。”

    (据金陵刻经处本)

    2．大乘玄论

    (节选)

    【简介】  《大乘玄论》凡五卷，收于《大正藏》第四十五册。全书以三论宗空观中道之基本思想论证大乘佛法，著者嘉祥吉藏大师不仅为“三论学”之集大成者，且对于当时佛教界所重视之四部《法华》、二部《大品》、四部《维摩》、《华严》、《涅槃》、《胜鬘》、《弥勒》、《仁王》、《观经》、《无量寿》、《金光明》、《金刚》(各一部)等大乘经典之注疏亦多所研究，本书即包含上述经典之重要问题。

    本书内容分为：二谛义(十章)、八不义(六章)、佛性义(十章)、一乘义(三章)、涅槃义(三章)、二智义(十二章)、教迹义(三章)、论迹义(五章)等八门。(1)二谛义，阐明宾俗二谛之义，并通论南北朝佛教界之问题，系三论宗最重要的教义之一。(2)八不义，揭示“不一、不二、不常、不断、不来、不出、不生、不灭”之义。(3)佛性义，阐明三因佛性。(4)一乘义，解释《法华经》等所说之“一乘”。(5)涅槃义，解说涅槃之义，与佛性义、一乘义同受到当时《涅槃经》之影响。(6)二智义，辨说权实二智之义，与一乘义同为与“法华教学”有密切关系之论说。(7)教迹义，彰显佛陀一代教化之迹仪。(8)论迹义，解说《大智度论》及《三论》大要，与《三论玄义》之后半，共通点甚多。

    通观之，本论颇受当时流行之教判理论所影响。本书虽为吉藏之论著，然系由后人集录而成者，为吉藏大师的重要著作之一，亦为理解三论宗之重要典籍。本书博采《涅槃》、《法华》、《大品般若》、《华严》、《金刚》、《阿含》等经，《中论》、《百论》、《十二门论》及《大智度论》、《成实》、《婆沙》等论，又援引鸠摩罗什、僧肇、道生等诸师之说，一一加以论评，义旨精深，为古来《三论》家学者所重视。本书著作年代虽不详，然可推知应为著者晚年之作。

    卷一

    二谛义有十重

    第一标大意  第二释名  第三立名  第四有无

    第五二谛体  第六中道  第七相即  第八摄法

    第九辨教  第十同异

    二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号。明如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛，故二谛唯是教门，不关境理。而学者有其巧拙，遂有得失之异。所以若有巧方便慧学此二谛，成无所得；无巧方便慧，学教即成有所得。故常途三师置辞各异，开善云：“二谛者，法性之旨归，一真不二之极理。”《庄严》云：“二谛者，盖是祛惑之胜境，入道之实津。”光宅云：“二谛者，盖是圣教之遥泉，灵智之渊府。”三说虽复不同，或言含智解，或辞兼圣教，同以境理为谛。若依广州大亮法师，定以言教为谛。今不同此等诸师。问：摄岭兴皇何以言教为谛耶?答：其有深意，为对由来以理为谛故，对缘假说。问：《中论》云“诸佛依二谛说法”，《涅槃经》云“随顺众生故说二谛”，是何谛耶?答：能依是教谛，所依是于谛。问：于谛为失，教谛为得不?答：凡夫于为失，如来于为得，圣人于亦得亦失。而师云于谛为失，教谛为得者，乃是学教成迷。本于是通迷，学教于别迷。通迷是本，别迷末。本是前迷，末是后迷。问：何意开凡圣二于谛耶?答云：示凡圣得失，令转凡成圣。问：于谛为失者，何以言谛耶?答：论文自解，诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛。诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名之为谛。此即二于谛，诸佛依此而说名为教谛耳。

    问：教若为名谛耶?答：有数意：一者，依实而说，故所说亦实，是故名谛；二者，如来诚谛之言，是故名谛；三者说有无教，实能表道，是故名谛；四者，说法实能利缘，是故名谛；五者，说不颠倒，是故名谛。与他家异，有十种异：一者，理教异。彼明二谛是理，三假是俗，四绝是真。今明二是教，不二是理。他家有理无教，今明有教有理。二者，相无相异。他家住有无，故是有相，今明有表不有，无表不无，不住有无，故名无相。三者，得无得异。他家住有无，故名有得。今明不住有无，故名无得。四者，理内外异。他家住有无，故名理外，今明不住有无，故名理内。五者，开覆异。他有住有，无住无，此有无覆如来因缘有无。今明二谛是教，是有表不有，无表不无，即开如来教无有壅滞。六者，半满异。他家唯有二，无不二，故唯教无理，名为半字。今明具足理教，名为满字。七者，愚智异。《涅槃》云“明无明，愚者谓二，智者了达无二”，真俗二者即愚，不二者即智，故知不二是理，二是教。八者，体用异。彼有用无体，今即具有体用。九者，本末异。不二是本，二是末，他但有末无本，今具有本末。十者，了不了异。他家二谛住有无，故名不了。今明说有欲显不有，说无欲显不无，有无显不有不无，故名了义。他但以有为世谛，空为真谛。今明若有若空，皆是世谛。非空非有，始名真谛。三者，空有为二，非空有为不二，二与不二，皆是世谛。非二非不二，名为真谛。四者，此三种二谛，皆是教门。说此三门，为令悟不三。无所依得，始名为理。问：前三皆是世谛，不三为真谛?答：如此。问：若尔，理与教何异?答：自有二谛为教，不二为理。皆是转侧适缘，无所妨也。

    问：何故作此四重二谛耶?答：对毗昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者，对成论师空有二谛，汝空有二谛，是我俗谛，非空非有，方是真谛，故有第二重二谛也。三者，对大乘师依他分别二为俗谛。依他无生分别无相不二真实性为真谛，今明若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二，方是真谛，故有第三重二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛，故今明汝依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二三无性非安立谛，皆是我俗谛。言忘虑绝，方是真谛。文含多义，后文当释。

    问：若以有无为教，表非有非无理者，何不以非有非无之教，表非有非无之理，必以有无之教，表非有非无理耶?答：不可以月指月，应以指指月。若利根菩萨，应如是说。但凡夫著有无故，以有无表非有非无。

    问：若以于谛为众生说者，更增其患，何以依二于谛说法耶?答曰：凡夫著有，二乘滞空，今明如来因缘有无，假有假无。假有故不有，假无故不无，云何增患耶?

    问：成论师云：“十六知见，非二谛所摄。”十六所见，道理无此，出自外道横计，故非世谛。既非世谛，其即空亦非真谛。此义云何?答：若言十六知见出外道横计，非二谛所摄者，阴界入等，亦出凡夫横计，何得云二谛所摄?若凡夫所见即是世谛者，凡夫人应是圣人。

    释名第二。若如他释，俗以浮虚为义，真以真固为名。世是隔别为义，第一莫过为旨，此是随名释义，非是以义释名。若尔，可谓世间诸法者，有字无义。今明俗以不俗为义，真以不真为义，若具足论之，应以非俗非不俗遣四句为俗义。但今对他浮虚是俗义，今明不俗为义，是名出世法者。有字有义，今引《净名经》不生不灭是无常义，五阴空无所有是苦义，常途真实是谛义，还以谛释谛义，例前可见。

    解谛义有四家不同：一云，四谛理实是为谛，《遗教经》云：“日可令冷，月可令热。”佛说苦谛，真实是苦，不可令乐，故以理实为谛。第二家云，境理非谛，能观智为谛，《大经》云：“若苦是圣谛者，地狱众生有苦，应是苦圣谛，而今地狱等苦非圣谛，岂得前境为谛?”第三解取能诠理之文言为谛。第四家云，合取境智文理为谛，若单境不智亦非谛，单取智文理亦非谛。今明四解并是并非，如众盲摸象，不得象体，然不离象。经中非无此释，诸佛方便随从众生，故作此说。今还一一难之。第一解云境理审实名谛者，地狱畜生，应是苦圣谛，毒蛇嗔，雀多欲，应是集圣谛；第二解云以智为谛者，应名权实谛；第三解云文言诠审实为谛者，文言终不得理，那得为谛?第四解云若以境智合为谛者，境智既其非谛，今合那得为谛?如一沙不能出油，合二沙不得油也。今明此真俗是如来二种教门，能表为名，则有二谛；若从所表为名，则唯一谛，故非只以审实为义。若二于谛，即以审实为谛。若就因缘教谛，即有多义，或以诚谛之言释谛，此二教表不二之道，教必不差违，即是谛义。依名释谛如是。

    若依义释谛，谛以不谛为义，此是竖论。若横论，谛以诸法为义，例如真俗义中说，俗以浮虚为义，俗以真为义，俗以不俗为义，真亦然。更料简谛待不谛，有五条意：一者，二谛相望，是二不谛，俗非真，真非俗，故二谛成二不谛；二者，非有非无，是二不谛义，能表是有无，所表非有无，故成二不谛；三者，二智是二不谛义，真俗既二境，境自待不境，不境即是智；四者，义有三种：一者就理外凡圣二缘二境，二者就理内凡圣二缘二境，三者竖理内外相望，有凡圣谛不谛义。理外凡圣者，如有于凡实，所以为谛。空于凡不实，即是不谛。空于圣亦然，凡圣二人，各行一实一虚，故有谛不谛义。理内凡圣亦然。次竖论者，若理外凡圣，皆是颠倒有所得行，俱是凡夫，理内若凡若圣，皆名为圣，二谛亦然。理外若真若俗，俱是俗谛。理内若真若俗，皆是真谛。理内所行，非外所行，理外所行，非内所行，有谛不谛义；五者，直就凡圣各自有谛不谛，如有于凡是实，即此有于圣为不实，只此一有，自有实不实，不须他释。

    次更明于谛教谛合论有三句：一者能谛所非谛，二者所谛能非谛，三者亦能亦所谛。能谛所非谛者，即是于谛，有于凡实，空于圣实，取两情为谛，不取空有二境为谛，言教谛是所非能者。二智是能说，二谛是所说，此就境智判能所，亦能亦所谛者，合取于教二谛。

    更就教谛中复有三句：一能名谛，二所名谛，三亦能亦所名谛。言能名谛者，即是真俗二教，以能表道故名谛。言所名谛者，真俗所表理实，故能表之教亦实，此从表实为名。亦能亦所者，即理教合说，非理即不教，非教即不理，理教因缘，此二皆实，故能所皆谛。于谛有三句：一皆得，二皆失，三亦得亦失。言亦得亦失者，凡于是有，此有为失，诸贤圣真知性空，此空为得。二皆失者，二皆是于，故二皆失。二皆得者，只知于二，即知不二。既非二非不二，五句皆净。然此三句，前二句即于谛，后一句即教谛，前二句即于境，后一句教境。于境即不转，教境即转也。

    立名第三，三门分别，前辨立名，次辨绝名，后辨借名。立名者，不真不俗，亦是中道。亦名无所有，亦名正法，亦名无住，此非真非俗，无名今假为立名，此名以无名之所立名。如提罗波夷真不食油，强为食油，二谛亦尔。以其真表不真，俗表不俗，假言真俗，以其假言，名无得物之功，物无应名之实。《净名经》云：“从无住本，立一切法。”无住即无本，故云若能若所，皆以无住为本。《大品》云：“般若犹如大地，出生万物。”般若、正法、无住，此三眼目之异名。若就用中，辨二谛反复得立名，俗为真立名，世为第一立名，如言由世故第一，真俗亦如是。真应对世，第一对第二，而今真对俗，世对第一，非正相待义，圣人未必以对立名，故经云：“法无有彼此，离相待故。”次明相待者，真俗当体受名，世与第一，用中褒贬为称也。第二辨绝名，常途相传，世谛不绝名，引成论文。劫初时物未有名，圣人立名字，如瓶衣等物，故世谛不绝名，真谛与佛果，三师不同，光宅云：“此二皆不绝名，真谛有真如实际之名。佛果有常乐我净之名，但绝粗名，不绝细名。”《庄严》云：“此二皆绝名，佛果出于二谛外，是故绝名。真谛本来自虚，忘四句，绝百非，故绝名。”开善云：“真谛绝名，佛果不绝名。真谛之理，绝四句百非，故是绝名；佛果此世谛，所以不绝名。”若佛智冥如绝名，今明一往为论，何为不得，然非理实说。

    今问：若劫初物作名铭者，以真谛无名，假名铭者，与真何异?又问：火名为当即火离火，若使此火名即火，呼火即烧口，若使火名离火，何故不得水耶?故知非即离体有名，若在口中，不在火上，是即火绝名。且复从来蛇床虎杖，世谛绝名。复问：人是何物，人头手等，何意呼人耶?强为立名，岂非皆绝?!

    次难佛果有三家：今先难初家，若使言真谛与佛果但绝粗名不绝细名者，今难：本以绝故妙，若不绝即不妙。难第二家真谛与佛果俱绝名者，今难：若以名求真不得真者，此名便有文而无理，真谛有文无理，如私陀言涅槃，佛果有理无文，如犊子存焉。难第三家佛果不绝，真谛绝名。同前二家所见，不具辨也。今明以四句辨之：一者俱绝，二者俱不绝，三者真绝俗不绝，四者俗绝真不绝。所言二谛俱绝者，二谛皆如，柰得皆不绝?二谛俱不绝者，得是如相，名为如来，得是二如相，所以皆不绝。又言如来常依二谛说法，《大论》云：“如瓶衣等法，世界悉檀即有，第一义悉檀即无，真如实际等，于第一义悉檀即有，世界悉檀即无。”此名字互有互无，故知二种俱绝俱不绝。三者真绝俗不绝，此文即多。经云：“以世谛法故说，非第一义。”四俗绝真不绝，如言生不可说，不生亦不可说，生不生亦不可说，不生非不生亦不可说，四句皆不可说，即是世谛绝名。今更作一种方言，世谛即绝实不绝假，真谛即绝假复绝实，何者?众生计有为有，计无为无，此之有无，是断常二见，即是性实。今破有故言不有；破无故言不无，所以明佛说假有假无为世谛。此假有不名有，此假无不名无。问：此假有何物有?明此假有，不名实有，假无亦是不名实无，是即此假有假无名为世谛。所以其不名实有实无，故言绝。而此不有为成假有，不无为成假无，此即是不绝假义。若言二谛俱绝者，真谛绝四句离百非，世谛亦绝四句离百非。然此义从来所无，唯今家有也。言二谛皆绝四句，离百非者，俗不定俗，俗名真俗。真不定真，真名俗真。真俗假俗，俗真假真。假俗即百是不能是，百非不能非，假真亦尔。何者?假俗即是是不能是，百是亦不能是；非非不能非，百非亦不非。假真即非是不能是，百是亦不是。是非不能非，百非亦不非。是故皆离四句，绝百非也。虽二谛皆离四句，绝百非，然二谛俱绝尔大异。何者?俗谛绝即绝实，真谛绝即绝假。俗谛绝实者，是是即是实是，非非即是性非。以俗谛绝实故，是是不能是，百是亦不是，非非不能非，百非不能非也。真谛绝假者，非是是与假是，非非与假非。真谛绝性假故，非但是是不能是，非是亦不是，非但非非不能非，是非亦不非。是是与非是，一切不能是，非非与是非，一切不能非。真谛双绝，世谛绝实，此即渐舍明二谛皆绝义。俗谛绝实，真谛绝假实。第二次就平道明二谛俱绝义，俗不定俗，由真故俗。真不定真，由俗故真。由真故俗，俗是假俗也。由假俗故真，真是假真。既云假俗，即四句皆绝，假俗非俗，假俗非不俗，假俗非亦俗亦不俗，假俗非非俗非不俗，假真亦尔。

    第三论借名，就借与不借故，是绝不绝耳。若二谛俱绝，即是两种皆借名；二俱不绝，即相与不借。今亦次还辨前三家所说，彼三家同明世谛有物有名，以名召物即得来，故不借名。真谛佛果，解有三家。今先难世谛不绝，若世谛有物即有名者，劫初时便应有名，不须圣人为立名耶?若物本无名，何异真谛本无名，后为真立名。问：是假借名者，后为物立名，何故非借名耶?汝若以名求真，去真远矣。我亦以名求物，去物远矣。又问：今世谛以名求物，物得应名者，今且问，以瓶名为在瓶上，为在口中，具如先难。若在瓶上，何处有名?若在口中，瓶即无名。岂非是绝名，此即与真何异?若言真本无名，就世谛借者，今世谛中若有真名，可言其借，而今世谛中无有法名，真如绝离何得言借?且复经言，第一义谛有名有实，何时道无名。经又云：“一切诸法，但有假名。”但有名无实，故言绝；但有名字，故谓为借。若有名但假设，何意空就有借名而有不就空借名也?故着言真谛无名。就世谛借名，其义不可。今问：若以名求真去真远者，此真名为表真理不耶?若使此名表理，依名得理，何谓真理绝名，名即无用?此名既其不得理，此名终此浪说，可谓有理而无文。常途解真谛佛果有三家：光宅二种俱不绝妙名，即不须借；《庄严》云，二种俱绝，所以须借；若是开善，明佛果是世谛，有名故不须借；真谛无名，所以须借。此三解依前而难之，此不复重出，望前可见。今明，借此假之异名，然此经论所无。大小乘经不载此说，恐不应借语。而今言借者，只是随他意语耳。今明借此假之异名。今二谛既有四句辨绝不绝义，今借与不借，准此可知。若二俱绝，即二谛俱不借，二谛不绝，即二俱借。若一绝一不绝，即一借一不借。若言二谛俱绝而论其借义，明真不可说名，二谛之名，无法可说，二谛俱绝，故不明借。今以非真假言真，非俗可言俗，俗待真故说，俗从真借名，真待俗故说，真从俗借名，所以二谛俱不绝。假论借名，然此借名，亦是不借。今以真不自真，由俗故。说真不自故，所以须他，故言借。若不借者，明若由真故说真。可得是借，由真故俗，那得是借也?故言此俗亦是不借也。横论借名如此，若竖论真从不真以借名，俗从不俗以借名。又问言：若从不真借名，只应真名不真，那得名为真，俗亦如是。答：今明真不真，一亦不得借，异亦不得借，因缘假名字故言借。借是待之异名，若不待不真，不得说真，由不真故真，由真故不真。真不真因缘假说，故言借。

    有无第四，今先辨假有，后辨假无。常途所明，凡有三种假名：一者因成假，以四微成柱，五阴成人，故言因成；二者相续假，前念自灭，续成后念，两念接连，故言相续假；三者相待假，如君臣父子大小，名字不定，皆相随待，故言相待假。若入道所捉三乘不同，声闻用因成，缘觉用相续，菩萨用相待，而成论三藏为宗，多明因成以入道。所以然者，凡有二义：一者因成是世谛体，续待为用，若体已空，用即自遣；二者因成多重数，观行自浅至深，初捉五根以空众生，次捉四大四微以析法，所以多捉因成，若是续待二假，即无此重，故不用。

    今明，正《大品》中三假为宗：一者法，二者受，三名。解三假不同。今所用者，以四微成根大并法假，众生假人，此是受假，一切名皆是名假。名假本通，就名假中，取能成义为法假，所成义为受假，不如他家法假为体，余二为用。故《大品》云：“般若及五阴为法假，菩萨为受假，一切名字为名假。”内法如此，外法可知。四微四大为法假，世界为受假，一切名字为名假。

    今明相待为本者，欲明大士观行，凡有三义：一者相待假通无非是待，因续二假，未必尽假；二者相待假，无有实法，遣病即净，因续二假，即有实法，遣病有余；三者相待假无碍，长即待短，短还待长，因续二假，即成义有碍。唯以四微成大，不以大成四微，唯得续前不得续后，故用相待假。若是声闻，因成为体，续待为用，体空用自去。今观相待体，本来不生，今亦无灭，因续用去。从来有通别相待，通是开避相待，别是相集相待。如人瓶衣柱是通相待，长短方圆等是别相待。问：若相待空因续自去者，观相待时观何物相待?岂非先有因成，后有续待?答：不然。小乘观行，先有法体析法入空，故但见于空，不见不空。今大乘观相待者，不立法体，诸法本来不生，今即无灭。初念为无碍道，后念为解脱道。是故经言不但见空，亦见佛性不空。

    问曰：非有非无，而有而无，为疏假，为是密假?答曰：此是疏假。何故尔?以其两来就有无二法辨，故是疏假。若辨密假，非有非不有，而有而不有，以其就一法明义，是即两法为疏，一法故密。今何故辨此疏密?疏密者，为明经中两种百非，两种对治。若言苦乐无我等，此是疏对治。若言实不实，众生非众生，安非安等，密对治。若言如来涅槃非有非无，此是疏百非。若言非因非不因，非果非不果，此是密义辨非。此明假有疏密。

    问：前言非有非无，何物非有非无耶?答：前非有非无，非性有无，为成世谛如义。问：后明非有非不有，何物有不有耶?答：今如是假有不有，故言非有非不有。言非有者，非不有有，言非不有者，非有不有，此既坏假，成真谛如。问：有不有是何物?答：诸法本从无生，皆以阿字为本，是即诸法皆归阿字一无生门，故经言，四十二字皆归阿字也。

    二谛体第五，常解不同，有五家：初家明有为体，空为用，何故尔?明世谛是有，行者析有入空，无有因空入有，故有是其本，空为其末；第二家云，以空为体，有是其用，何以故?明空为理本，古今常定，有是世间法，皆从空而生，故空为其本，有是其用；第三云，二谛各自有体，以世谛假有，是世谛体，假有即空无相，是真谛体，故言二谛各有体；第四云，二谛虽是一体，以义约之为异。若以有来约之，即名俗谛，以空约之，名为真谛，而今此二谛唯一，约用有二；第五云，二谛以中道为体，故云不二而二，二谛理明，二而不二。中道义立，彼家有的亦作体用相即，今皆不然。

    问：第一解若言以有为体，空为用者，可以有为理，空为用不?体是理之异名，既言有为体是即有为理。然皆见理得道，今若以有为理，即见有得道，今圣人皆见空断结，明知空是理。

    问：第二解空为体，有为用者，是即成一谛，何谓二谛?汝今指空当体，是即但空是谛，有非谛，若空有俱谛，何得偏用一空为体?故不然。

    问：第三解假有是世谛体，假有即空为真谛体，若二谛各有体，即应成两理，有自有为理，空自空为理，硕反何得辨其相即?

    问：第四解二谛唯一体，以义约之为异者，今何以二谛唯是一体，是何物体?为当一有体，为当一空体?何处离此空有别有一体，而言以空有约之故二谛之别。

    问：第五解二谛同中道为体者，今问汝言若用中道为体，为是二谛摄，为是二谛外物?彼解云：终是一无名无相，还是二谛摄，此是开善所用。摄山高丽朗大师本是辽东城人，从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺，值隐士周颙，周颙因就师学。次梁武帝敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂十师往山受学，梁武天子得师意，舍本成论，依大乘作章疏。开善亦闻此义，得语不得意。今意有第三谛，彼无第三谛。彼以理为谛，今以教为谛。彼以二谛为天然之理，今明唯一实谛，方便说二。如唯一乘，方便说三，故言异虽复有五解，不出四句之计。初一有句，第二无句，第三第四亦有亦无句，第五解非有非无，既束为四句是横计，何得扶道?

    问：何处经文，中道为二谛体也?答：《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”因缘生法是俗谛，即是空是真谛，亦是中道义是体。《华严》云：“一切有无法，了达非有非无。”故有无为二谛，非有非无为体。经云：“非有非无，假说有无。”《涅槃经》云：“随顺众生，说有二谛。”故以教门为谛。《仁王经》云：“有谛、无谛、中道第一义谛。”故知有第三谛。

    问：教谛为是一体，为是异体?答：如前言中道为体，故是一体。若约用为论，亦得假为二体，但非正义。问：若言一体者，与他家一体何异?答：他家定一定异，定亦一亦异。今明约第一重，故作此语。至第二第三第四重，不可言一，不可言异。

    问：于谛为是一体，为是异体?答：约二妄情为二体尔，终无有两物，如眼病空华，异空无华，故以一中道为体。问：假有假无为二谛，非有非无为中道也(耶)?答：一往开中假义故，假非中，中非假也。究竟而言，假亦是中。故：《涅槃经》文，有无即是非有非无，亦得中为假，一切言说皆是假故。问：何物是体假用假，何为体中用中耶?答：假有假无是用假，非有非无是体假，有无是用中，非有非无是体中。复言，有无非有非无，皆是用中用假，非二非不二，方是体假体中，合有四假四中，方是圆假圆中耳。

    明中道第六，初就八不明中道，后就二谛明中道。初中，师有三种方言：

    第一方言云，所以牒八不在初者，欲洗净一切有所得心，有得之徒，无不堕此八计中。如小乘人言，谓有解之可生，惑之可灭，乃至众生从无明流来，反本还源故去。今八不横破八迷，竖穷五句，以求彼生灭不得，故言不生不灭。生灭既去，不生不灭，亦生灭亦不生灭，非生灭非不生灭，五句自崩。然非生非不生，既是中道，而生而不生，即是假名。假生不可言生，不可言不生，即是世谛中道。假不生不可言不生，不可言非不生，名为真谛中道。此是二谛各论中道。然世谛生灭，是无生灭生灭。第一义无生灭，是生灭无生灭。然无生灭生灭，岂是生灭?生灭无生灭，岂是无生灭?故非生灭非无生灭，名二谛合明中道。

    第二方言云：所以明三种中道者，为显如来从得道夜至涅槃夜常说中道。又学佛教人作三中不成，故堕在偏病。今对彼中义不成，故辨三中。问：云何学佛教人三中不成?答：他云实法灭故不常，假名相续故不断，今谓不常犹是断，不断犹是常，唯见断常，何中之有?为对此三中不成，明三种中道。今明中道者，无生灭生灭，为俗谛中。生灭无生灭，为真谛中。无生灭生灭，岂是生灭?生灭无生灭，岂是无生灭?故非生灭非无生灭，二谛合明中道。问：后明三中，与前何异?答：前明二谛中道，是因缘假，名破性中。第三双泯二假，称为体中，亦名因缘，表中道故。前语有四重阶级，一者初章四句，求性有无不可得，故言非有非无，名为中道。外人既闻非有非无，即谓无复真俗二谛，便起断见。是故第二说而有而无以为二谛，接其断心。第三欲显而有而无，明其是中道，是因缘有无，不同汝性有无义，故第三明二谛用中，双弹两性。第四次欲转假有无二，故明体中。初明性空，次后明假，第三明用中，第四明体中，故有四阶，此是摄岭兴皇始末对由来义。有此四重阶级，得此意者，解一师立中假体用四种意也。又初非性有无以为中者，此是假前中义，次而有而无名为二谛，是中后假义，次假有非有，假无非无，二谛合明中道者，此是假后中义。问：破性中因缘表中道者，云何中前假中后假耶?答：中前假者，未说体中，前明于假，即上破性中后而有而无是也。中后假者，说用中体中竟，方说而有而无，正是动而常寂，寂而常用，乃是方便智化众生。又中前假从用入体，中后假从体起用。问：第一方言出诸师计，后方言出诸师三中不成，云何异耶?答：第一方言破性外道八迷，破性明中，但出诸师计，诸法师计，亦有性义，亦言正破外，傍破内，故出诸师计。

    第三方言云，世谛即假生假灭，假生不生，假灭不灭，不生不灭为世谛中道。非不生非不灭为真谛中道。二谛合明中道者，非生灭非不生灭。问：此与上何异?答：此有二意：一者，即世谛生是不生，如色即是空，故不生即是世谛。真谛不生者，此即相因义。因世谛生，明真谛不生。二者世谛中不生不灭，即是真谛假，非是破性明中，为明世谛假生。虽生不起，世谛假灭，虽灭不失，故生灭宛然，而未曾生灭，故世谛中，即是真谛假。问：此与上何异?答：虽同生灭为俗，不生灭为真，但不生有三种：初方言，破定性生明不生；第二方言，破假生明不生。此中有异，破定性生，但破不收，破假生，亦破亦收；第三方言，约平道门，本来不生，故言不生，不言破病也。第二就二谛明中道，此中有三意：第一单义论单复，第二复义论单复，第三就二谛论单复。就初有两，初正明单复，后明互相出入。今先正论单复中假义，偏说一假有，不说无，是单假。偏说一假无，不说有，亦是单假。偏说一非有，即是单中。非无亦尔，双说假有假无，是复假。双说非有非无，是复中。次释其所以，凡有二义：一者为利根人说单假，约纯根人说复假，正言利根之者，闻一悟十故。若闻说假有，即解假无，乃至闻说非有，即解非无，所以不劳具明两义。为钝根之人，随言得解。若不具说，无有玄悟，所以双明两义也。二者为钝根人说单，为利根人说复。为钝根之人不堪受圆教，所以且说单义，破其执；若利根人堪受圆教，所以为说复义，便皆领受。次明互相出入，有八句：第一从单假入单中，或言假有不名有，从有入非有，无亦例尔；第二从单中出单假，或言非有假说有，非无假说无；第三从复假入复中，假有不名有，假无不名无，有无入非有无；第四从复中出复假，非有非无，假说有无；第五从单假入复中，或言假有不名有，假有不名无，从假有入非有非无，假无亦例尔；第六从复中出单假，或言非有非无假说有，非无非有假说无；第七从复假入单中，有无即非有；第八从单中出复假，非有假说有不有，非无假说无不无。次释所以有二义：一者破众生执实之病，随计随遣，所以遂有多句；二者大士观行，神通自在，无有隔碍，故或眼根入正受等，不复委释。《大品》云：“或从散心中起入灭受定，灭受定起入散心中也。”第二就复义论单复，亦有二：初正明单复，二明出入。初正明单复中假，假有是俗谛，假无是真谛，此是单假。非有非无是中道，此是单中。假有假无为二是俗谛，非有非无不二为真谛，此是复假。非二非不二是中道，此是复中。正言非二尽有无，非不二尽非有非无，所以是复中。次释其所以有二义：一往为言，单中单假，明义即浅，复中复假，明义即深。所以然者，单家之二谛至复义时，还是俗谛，单家之中道至复义时，还成真谛。单家之中道，正尽有无二，未能尽不二；复家之中道，尽不二也。二者单明义即胜，复明义悉劣，所以然者，复假之有无，犹是前单假之有义，复中之非有非无，犹是前单假之无义。复中之非有非无，犹是前单假之无义。复之非二非不二，犹是前单中之非有非无也。但前直言有，便摄得有无，只直言无，摄得非有非无，只言非有非无，便摄得非二非不二。言略意广，所以为胜。复家中假，言广意劣，所以有胜劣。次明互相出入，有八句：第一从单假入单中，假有不名有，假无不名无，入非有非无中道；第二从单中出单假，非有假说有为俗，非无假说无为真；第三从复假入复中，假二不名二，假不二不名不二，入非二非不二中道；第四从复中出复假，非二假说二为俗，非不二假说不二为真；第五从单假入复中，假有不名二，假无不名不二，从假有无，入非二非不二中道；第六从复中出单假，非二假说有为俗，非不二假说无为真；第七从复假入单中，假二不名有，假不二不名无，从二不二，入非有非无中道；第八从单中出复假，非有假说二为俗，非无假说不二为真。第三阶就二谛论单复有两：一正明单复，二出入。一者俗谛明单复，二者真谛明单复。假有是俗谛，假无是真谛，是单假，复者假有假不有，是俗谛复假。假无假不无，真谛复假。非有为中道，此是俗谛单中。以非无为中道，此是真谛单中。非有非不有，此是俗谛复中。非无非不无，此是真谛复中。第二明出入有三：一就俗，二就真，三交络。先就世谛明有八句：第一从俗谛单假，入俗谛单中。假有不名有，即是假有入非有；第二从俗谛单中，出俗谛单假，非有假说有；第三从俗谛复假，入俗谛复中，假有假不有，入非有非不有；第四从俗谛复中，出俗谛复假，非有非不有，假说有非有；第五从俗谛单假，入复中，假有入非有非不有；第六从俗谛复中，出单假，非有非不有，假说为假有；第七从俗谛复假，入单中，假有不有，入非有；第八从俗谛单中，出复假，非有假说有不有。第二就真谛辨有八句：第一从真谛单假入单中，假无不名无也；第二从真谛单中出单假，非无假说无；第三从真谛复假入复中，假无假不无，非无非不无；第四从真谛复中出复假，非无非不无，假说无不无；第五从真谛单假入复中，假无非无，假无非不无；第六从真谛复中出单假，非无非不无，假说为无；第七从真谛复假入单中，假无不无入非无；第八从真谛单中出复假，非无假说无不无。交络明出入有十二句：第一从俗谛单假入真谛单中，假有不名无，坏有入非无；第二从真谛单中出俗谛单假，非无假说有；第三从真谛单假入俗谛单中，假无不名有，坏无入非有；第四从俗谛单中出真谛单假，非有假说无；第五从俗谛复假入真谛复中，假有假不有，入非无非不无；第六从真谛复中出俗谛复假，非无非不无，假说有不有；第七从真谛复假入俗谛复中，假无假不无，入非有非不有；第八从俗谛复中出真谛复假，非有非不有，假说无不无；第九从真谛单假入俗谛复中，假无不名有，亦不名不有，即是非有非不有；第十从俗谛复中出真谛单假，非有非不有，假说名为无；第十一从俗谛单假入真谛复中，假有不名无，亦不名非无，即是非无非不无；第十二从真谛复中出俗谛单假，非无非不无，假说名为有。

    第七重明相即，次辨二谛相即。经有两文，若依《大经》云：“世谛者即第一义谛，第一义谛即是世谛。”此直道即作不相离，故言即，此语少宽。若如《般若经》“空即是色，色即是空”，此意为切也。开善明二谛一体，用即是即。龙光明二谛各体，用不相离即。众师虽多，不出此二。

    今难，若二谛各体，如牛角，并违诸经论，不足难也。今问：开善色即空时，为色起时，空与色同起，故言色即空；为当色未起，已有此空，故言色即空耶?若使色未起时，已有即色之空者，即空本有，色即始生，本与始为异，云何相即?本有是常，始有无常，常无常异，不得即也。若言常无常一体者，烧俗时应烧真谛，俗生灭时，真应生灭。若言一体者，俗即真时，俗应是常，二谛俱常。若真即俗时，真应无常，二谛俱无常。若是一体而言俗无常真常者，我亦言一体故俗常真无常。

    次难，汝色即空，为有分际，为无分际?若有分际，异体不得相即，若无分际，即混成一体，皆常皆无常。无分际，得一即失二谛，有分际，得二谛失相即，若为通耶?龙光二谛异体，开善一体，今明二谛非一非异，离四句为体。亦明非一非异，非不相离即，非即是即，离四句为即。若于谛为论，谓二谛各体，约两情为异，若约无所有为论，空有皆无所有，故言一体。若教谛为论，约用有二体，约中道为论，终是一体。问：若尔，与他一异有何异耶?答曰：他人二谛，定境定理，定一定异，今明于谛如空华，眼病故见空华，无有一异，无华故，不得言与空一体。教谛者，非有非无，假说有无，未曾有无，不得有二体，亦不得言一体，故与他人异。既无有无，论何物即不即，四句皆离，彼有色有空，以色即空，故著前难。今明色毕竟空，将何物即空耶?为众生见色，故言色即空耳。有一方言云：假名说有为世谛，假名说空为真谛。既明假有，即非有为有，既明假空，即非空为空。非有为有，非异空之有；非空为空，非异有之空。非异空之有，有名空有；非异有之空，空名有空。有名空有，故空有即有空。空名有空，故有空即空有。

    摄法第八，论二谛摄法，为当尽不尽耶?常有三解：第一庄严云：“二谛摄法不尽。”所以然者，若是惑因感虚果，此即是世谛；虚果故可空，即是真谛。而常住佛果，体非虚假，故非世谛；不复可空，故非真谛。引《仁王般若》云：“超出二谛外。”第二开善解二谛摄尽，故云法无不总，义无不该者，真俗之理，舒之即无法不是，卷之即二谛尔已。故《大品》云：“设有一法出过涅槃者，我亦说如幻如梦，大涅槃空如来空。”第三冶城解云：“佛果为真谛所摄，而非俗谛。”所以然者，佛果是真实之法，无复虚假，举体妙绝，故真谛，举譬如水本澄渟，以风潮因缘，故生波浪。若风息浪静，还复本水之清。内合本唯真谛之理显，烦恼之风起，致生死之浪。生死既息，还一真之理。故《大经》云：“世谛生死时名生，不生死者尽也。”不生死即是佛果。生灭言世谛，今并不同。第一解佛果出二谛外者，《大品》云：“不见有法出法性者，是名与般若相应，今还有一法出二谛外，即非相应也。”不同第二解者，若言佛果为二谛摄，即佛果定在二谛之内，定是有无。《成论》云：“佛虽在世，不摄有无，况灭后耶!”《中论》云：“如来在世，不言有与无；如来灭后，不言有与无。”云何有无所摄也?不同第三解者，若言佛果唯是真谛无世谛者，即失机照之能也。

    问：今时所明二谛，摄法尽不尽耶?解云，大乘经具有二文，此并是如来方便为缘之说。有时为缘说二谛摄法尽，有时为缘说摄法不尽，具有尽不尽二种法门也。又欲令摄尽即尽，欲令摄不尽即不尽，无所妨碍。何者?一家有单复六种二谛，前后明三种二谛，有时有三谛，有谛、无谛、非有非无中道第一义谛。有时摄三谛为二谛，有无并世谛，非有非无为第一义谛，乃至二不二为世谛，非二非不二为第一义谛，就此义得无有出二谛。

    问：学佛二谛，云何得失?请为陈之。答：有十句：一者定性二谛为失，因缘假名二谛为得。问：今只举《成论》明三假义，不堕失门，彼明三假为世谛，三假空为真谛，即三假而常四忘，即四忘而常三假，即三假而常四绝，故有不自有，即四绝而常三假，故空不自空，故非性义。今问三假为世谛，四绝为真谛者，世谛之有，为待真空?彼答云：世谛待真谛者，即世谛为能待，真谛为所待，二谛便是相待假，何得云三假为世谛，四绝为真耶?若三假世谛之有，不待真空者、既不相待，便成自性，故不可答也。真谛之名，为是世谛摄，为真谛摄?若是世谛摄者，即世谛还待世谛，长还待长。若真谛之名为真谛摄者，真谛无名，何得摄名?问：相待假者，成实师云：“成已而待”，中假师云：“待已而成”，此云何?答：不然。论文自破云，未成云何待，成已云何待?令义待时即是成，成时即是待，故无前后之失，二者有元门。山中兴皇和上，述摄岭朗大师言，二谛是教。又言五眼不见理外众生及一切法，此是二谛外，二谛不摄。理内二谛，宛然而有。不解大师意，执理内理外有异。三者有本无本门明得失，他无本，今义有本，不二正道，是有无之本。《华严》云：“正法性远离一切言语道，一切趣不趣，悉皆寂灭性”，故非有非无，非亦有亦无，非非有非非无，故言远离一切趣。

    问：何故以二谛为教门?答：以有无为教，略有五义：一对理明二谛是教，以理无二，故非有非无，今说有说无，故有无为教；二者望圣人体有无未曾有无，今说有无，此为教缘，故有无为教；三者为拔见，旧义执有无是理，由来既久，即二见根探，难可倾拔。摄岭大师对缘斥病，欲拔二见之根，令舍有无两执，故说有无能通不二理，有无非是毕竟，不应住有无中，有无为教；四者以有无是诸见根，一切经论盛呵二见，斥于有无。如凡夫著有，二乘著无；又爱多者著有，见多者著无；又四见多者著有，邪见多者执无；又佛法中五百论师执有，闻毕竟空，如刀伤心，方广执无，不信因果；又为九十六种外道所执，不出有无。诸佛出世，复云有无是二理者，便增诸见心，何由可拔?故今明有无是教门，能通不二之理，不应住有无中，以欲息请见故，经论明有无是教门。五者禀教之徒，闻有天是教，能通正道，超凡成圣，故有无是教。

    问：以何文证二谛是教?答：文处甚多，举一经一论。论云：“佛依二谛说法。”故二谛为教。《大品》云：“菩萨住二谛中，为众生说法，为着有者说空，为着空者说有。”经论佛菩萨皆明二谛是教。

    问：若以五义二文，证二谛为教者，今亦以五难二文，明二谛非教。一者，若二谛是教者，佛说时即有，不说即应无二谛。若尔，本以二谛生于二智，佛不说二，即无二智，既无二谛，佛何所照有二智?二者，若世谛是教，六度等行，皆是世谛，佛不说世谛，即无世谛，便无六度等行。若尔，但有诠教法宝，便无涅槃法宝；三者，二谛为境，发生二智，二谛名境界法宝。若二谛是教，但有诠教法宝，亦无境界法宝。若言教生智，故转名境者，佛不说教，即无教可转，便无有境；四者，若二谛是教，色等万法，皆是世谛。世谛既是教者，色等万法亦应是教，若尔，佛不说世谛，即无色等万法；五者，世谛是教者，世谛唯有教大，应无实火用，若火唯是教，口中说火，即应烧口。

    次二文证二谛非教，若言真谛是教者，经云：“有佛无佛，性相常住。”而教即有佛方有，无佛即无，何即得常住?经云：“十二因缘，有佛无佛，常自有之。”故知世谛非教。答：谛有二种：一于谛，二教谛。于谛者，色等未曾有无，而于凡是有，名俗谛，约圣是空，名真谛。于凡是有名俗谛故，万法不失。于圣是空名真谛故，有佛无佛，性相常住。教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生故，说有无为二谛教，欲令因此有无悟不有无故，有无是教。而旧义明二谛是理者，此是于谛耳。于谛望教谛，非但失不二理，亦失能表之教。

    问：于凡是有既失者，于圣是空亦是失否?答：一往对凡夫明圣为得，若望教谛，皆是失也。以色未曾有无，而作有无解，故为失。

    问：经云：“一切世谛，若于如来，即是第一义谛。”亦是失耶?答：一往于谛非但不得表不二理，亦不得能表之教，但是谓情所见耳。若识两种二谛，即五难自祛。

    问：虽有此通，犹未可见，今说色有无是教谛者，不说有无即无教谛?答：以说为教者，佛不说即无教谛也。

    问：若尔者唯恒有二于谛耳，即无因缘有无?答：一切法常，是二于谛有无，亦恒是因缘有无。若于二缘，即是二于谛有无，诸佛菩萨了此色即因缘有无，然于与教，未曾二于二教；若因缘有无未曾有无，如此有无，能不有不无，故名为教。

    问：他亦云因缘有无，与今何异?答：今言因缘有无，此是方便说耳。圣为教化众生说，说是有无，叙此有无为教也。他明道理既是有无，故今不同，但取此一意为正答也。

    问：有无望佛菩萨，即是因缘有无，即是因缘境，云何言是教?答：是因缘有无，可两望之，发智即境，”能开不有不无不二，即是教也。

    问：佛照有无，有无名境，佛说有无，有无是教门。他亦云照有无有无是境，说有无有无亦是教，与今何异?答：他但得二于定性有无，此有无不得开不有不无。故不教也。又因缘有无是境耳，定性有无非境也，何者?有不自有，由无故有，无不自无，由有故无。是有由无故有，有是无有，悟此因缘有无，能生二慧。既是定性有无，即生断常二见，故不得名境也。

    次说不说门明得失，他但明世谛说，真谛不说，世谛是三假，假故可说，真谛是四绝，绝不可说，众师同此一解。今问世谛唯可说，真谛不可说，岂非定性也耶?答：今义世谛虽可说，说即真不可说，真不可说，即俗可说，故非是定性。

    问：俗即真故不可说，此为是俗不可说，为是真不可说，还是真不可说者?若尔，即俗无不可说义，岂非定性耶?答：今总观经论，具有四句：一、世谛说真不说，二、真说世不说，三、俱说，四、俱不说。此四句有多门，今具叙之：一者、世谛说生灭，真谛不说生灭，故云世谛说真谛不说也；二、真谛说不生灭，俗不说不生灭，故真谛说世谛不说也；三、世谛说生灭，真谛说无生灭，故二谛俱说；四、世谛不说无生灭，真谛不说生灭，故二谛俱不说也。问：此四句出何处?答：《释论初卷》云：“人等世谛故有，第一义故无；如法性等，第一义故有，世谛故无。”即是斯义。二者、明生灭此是世谛说，不生灭是世谛不说，不生不灭是真谛说，非不生非不灭是真谛不说，是即二谛俱说俱不说也。三者、说生灭说不生灭，皆是世谛故说，真谛不说生灭，亦不说不生不灭，故云世谛说真谛不说也。四、真谛说世谛不说者，世谛虽说生灭不生灭，实无所说，真谛虽无所说，而无所不说。

    问：世谛虽说而无所说，无所说即入真谛，真谛无所说而无所不说，还是世谛，何处有世谛不说真谛说耶?答：有所得定性义如此耳。世谛自是说，若无所说，即属真谛。真谛自无所说，若有说还属世谛，如此真俗皆是障碍法门，今明诸佛菩萨无所得空有，因缘无碍，故空是有空，有是空有。空是有空，虽空而有，有是空有，虽有是空。说是不说说，不说是说不说。说是不说说，故虽说而不说，不说是说不说，故虽不说而常说。故得世谛不说而真说也。

    问：《中论》云：“俗谛有言说，第一义谛无言说。”诸人言，真谛无名言，一切名言，皆是世谛。若言教为真谛者，言教生灭故，真谛应生灭。若真无生灭，汝今何以言真谛并是教耶?答：不以言教为真谛，乃言说真说俗故言真俗耳。四者显不显明得失，有所得有无，定住有无，不能显道，无所得有无，方能显道，故言显不显门。五者理教得失门，他但有理无教，今有理教。六者浅深门明得失，他但明空有为二谛，故浅，今明四重二谛，故言深。七者理内外门明得失，一理外义，二理内义。若心行理外，故云理外；心行理内，故云理内。八者无定性门明得失，如一色未曾自性，亦非是假，于性缘成性，于假缘成假，理内外得无得亦然，如一色未曾真俗，贪人见色为净，不净观人，色为不净也。九者约相待门明得失。

    问：此对治何人耶?答：凡有三义：一为学《摄论》人，不执三性，存三无性理。三性者，依他、分别、真实。分别性者，即是六尘，为识所分别，故言分别性；依他性者，本识为种子所依，故名依他；真实性者，二无我真如。三无性者，知尘无相，故言分别无相性；依他无生性者，知本识无生，故言无生性；知无我理无性，故真实无生性。三论云：无性法亦无，他家不遣三无性。今论遣三无性，故言皆得相待也。十者泯得失门，若见上来诸义为失，以无内外，泯性假为得，故皆为失。若能无得无失，不知何以目之，强称为得，故以十门分别他今二义也。

    辨教第九，常途诸师，顿渐无方。三种判教，于渐教中有五时二谛。初四谛教时，事理二谛，般若教时，空有二谛。《净名经》褒贬二谛，《法华经》三一二谛，《涅槃》教常无常二谛也。今义菩萨声闻藏判于佛教。今明小乘明事理二谛，一切大乘经，通明空有二谛。问：若尔者，《涅槃经》明空者二十五有，不空者大涅槃，以空为世谛，以妙有不空为第一义谛耶?答：此对三修比丘，昔日灰身灭智，为无余涅槃。今日妙有不空，非是判于二谛。若汝所问，何故经云迦毗罗城空，大涅槃亦空，亦空并空，岂非空为第一义，有为世谛耶?

    问：四重二谛有文证耶?答：文证甚多。经云：或说世谛为第一义谛，或说第一义为世谛，或说空有为世谛，非有非无为第一义谛。

    问：《华严经》为是释迦所说耶?答：释迦有两名：卢舍那、释迦。卢舍那名普遍净，乃是功德之名；释迦性名。又见者不同，有二佛故。舍那在净土说法，释迦在秽土说法，故约见者，修者为报佛，短者化佛，乃如此方释迦为本，十方分身释迦为迹。故言舍那为本，释迦是迹耳。

    明同异第十，有两师，一者空假名，二者不空假名。不空假名者，但无性实有，假世谛，不可全无，如鼠喽栗。第二空假名，谓此世谛，举体不可得。若作假有观，举体世谛。作无观之，举体是真谛。如水中案瓜，手举瓜令体出，是世谛；手案瓜令体没，是真谛。今明义就此两义为三阶：一往俱非前二解，不同食栗者，假有法恒不空，假壁内空无性，岂非即有是空耶?所以亦不同第二解者，若没举体空，即无复世谛；若出时举体俗有，无复真谛，亦不得并，有时便空，空时便有。第二阶，会时亦并得会，虽复有而空，即空而有，但言空时亦不失有，言有时亦不伤空，还同第一不空世谛义，而未始有一有而不空，无有一空而不有。空时举体空，有时一切有，亦得还同第二空世谛义。第三阶，一取一舍，硕乖食栗，取用案瓜，从来二谛不成案瓜义，从来有二理各别，岂得称为案瓜二谛?今始得有此义，以唯是一瓜，本非出没，譬如唯是一道，非有非无，而瓜用中，有时而出，有时而没。譬二谛用，或时说俗，或时说真，所以始是案瓜义。此譬亦小分之说，瓜没时不出，出时不没，今无有有时不空，空时不有，此处不齐，不得举出没为譬。今出无别出，还是没者出，没无别没，还是出者没，故空无别空，说有者为空，有无别有，说空为有故也。次周颙明三宗二谛：一不空假，二空假，三假空。空假者，开善等用。假空者，四重二谛中，初重二谛，虽空而宛然假，虽假而宛然空，空有无碍。问：若假空者，假生不生时，为当不于实生，不假生耶?答：不生有三种；若假生不生，此无性实生义；二者自有假生不生，不于假生，为世谛中道，用真谛之假为世谛中；三者明假生即不生，安不生置真谛。若不生不灭合论，有三种不生不灭：一者不性生灭，明于俗谛；二者不假生灭，明真谛；三者俗谛为有，故明不生。真谛无，故明不灭。二谛合论，故言不生不灭。

    卷二

    八不义有六重

    第一辨大意  第二明三种中道  第三论智慧中道

    第四杂问  第五论单复诸句  第六明不有有

    第一辨大意者，八不者，盖是诸佛之中心，众圣之行处也。故《华严经》云：“文殊法常尔，一切无畏人，一道出生死，更无异趣也。”即是论初八不。故竖贯众经，横通诸论也。故经云：“不一亦不二，不常亦不断，不来亦不出，不生亦不灭也。”又经中明百非，非与不及无三名，亦得通目一法，亦不无其异，不得一向一种，后别明之。异者，如不有，非有，及与无有，不得不异义。如食，无食则未曾有食。若言不食，则非是无食，故知有异也。虽异而为洗诸法，即明三字不异，还是一意，以八不洗除尽净诸法，故经中具有百非，即还是百不百无等，故多有所关义。所以竖入群经之深奥，横通诸论之广大也。明经之深入，即是八不。不则不于一切法也。以不而明义，故知其深奥也。如《成论》等释，虽言百非百不及与绝等，而有理存焉，谓得还成失，即是小乘观行有所得，不离断常心，非关经之深远也。今明以不而为义，义即该广也。言竖者，谓之纵，纵只是深，即经之深旨。如言非不无等，亦复不于无等。经之深处也。横通诸论者，横只是广阔之称，亦为对治药病，如有无相治等，悉是横论。如言有即为横，不有为竖，亦如绝为横，不绝为竖。若不绝为横，则非绝非不绝为竖，以不义据初，如是深不亦于不，何所而不不?如言为横，不言为竖，横竖亦不定，随而望之。若有无断常相治为横，病息药除故为竖，故以随处得论，而言八不竖入经深者，深义经也。横通诸论者，辨论破病用，经未始无横，如三修八倒，断常相破，论未始不明竖。如《十二门论》言：“若使无有有，云何当有无，有无既已无，知有无者谁。”岂非远竖义!故经明深竖不义，不义不有有，故未始无横，论辨而明药病，药病无而明不，未始无竖，不不一切，以不明义，岂不穷深?深义亦不，即是菩萨观行。若谓有此深远，即是声闻观也。然不义非止入经深，亦广明众行，行般若之因，会涅槃之果，皆为八不所不，不此深胜法，以不而为深义，深义亦不也。

    但释八不名者，如不生者，诸论师言，此法不生，而不妨有种种释生相也。今明此不，不于生，生本来不生，亘十方横，通三世竖，一切佛法皆同，无非不生也。如《成实论》师云：“真理名不生，理境也。”今大乘义，若有理如是生，无有一法是有而不生也。若言有理存焉是不生者，亦应有理存焉非是有，如本有常住不生等，如是破求之。今明诸法不生，不生故名无生。无生法忍既尔不生，何得有灭之对生?生故方灭，既不生亦复不灭也。以有无三时等，检求灭相不可得，如论破乳，不于乳时灭，亦不异时灭，具出彼论也。

    第二明三种中道，成论师解八不不同。一云，八不并是真谛中道，亦是真谛也；二云，不生不灭是中道，即是真谛不有不无中道。余六不，是俗谛中道也。今谓不然，彼不解大乘论意，小乘义意判如此耳。今云，八不具三种中道，即是二谛也。但成论师解三种中道：一、世谛中道，二、真谛中道，三、真俗合论中道也。世谛中道者，世谛不出三假故，依三假明中道：一因成假，不一不异明中道也。何者?一柱揽四微为一，是不一而一，四尘同成一假，不异而假，实殊故，异故，不一一故，不异异故，不一不异因成明中道也。二相续不常不断明中道，但相续假不同，一云补处明续假也。二云前玄与后一明续假，如识心之终，想心之初，当中央为假。三龙光传开善云：“明续假，后起接前，前转作后，即是生至共成假也。”虽三师说不同，而相与续故不断，灭故不常，不断不常，明相续中道也。三相待假明中道，即是有开避相待，如色心等法，名为通待，亦名定待也。如长短、君臣、父子等法，短不自短，形长故短，长不自长，形短故长，如此相夺待，乃至君臣、父子等，名为别待，亦名不定待也。通别虽殊，悉是相待假明中道，假而非真，称当于理，故非虚。非真非虚，通明世谛中道也。

    真谛中道，无名无相，寄名相待，真待真无，故无表非无，亦复非有，非有非无，名真谛中道也。

    真俗合中道者，如俗谛言有，有非实有，真谛名无，无非定无，非有非无，名为两合中道也。

    梁武帝敕开善寺藏法师令作义疏，法师讲务无闲，诸学士共议出安城寺开公、安乐寺远子，令代法师作疏。此二人善能领语，精解外典，听二遍成就十四卷，为一部，上简法师。法师自手执疏读一遍，印可言之，亦得去送之。此疏云：“二谛中道，云何谈物耶?以诸法起者，未契法性也。既未契故，有有则此有是妄有。以其空故是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故；俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体即真故非有，举体即俗故非天，则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无，真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果，故非有，非不作果，故非无，此非有非无俗谛中道也。”龙光作三种中道，与开善作三种中道，言方少异。绰师有二体，藏师一体，而意趣是同。并是有所得，终恐不离断常，须一一破之也。先破俗谛中道，汝因成中道，假名不一一，实法不异异。且问不异异，为是二名名二法，为名一法?若谓汝四尘是异，异目四尘，四尘其实有异，何得言不异异?不异之名，复可得安假上耶?汝言假名不一一，一名名假，不得目实，实名不一，只见两名名二法，云何是中道?若二名名二法，而名为中道，总别二名名二法，亦应中道。色心二名名二法，亦应是中道。若言色心异故不辨中者，如三聚成假，宁得假实明中道耶?若言相成故名中道者，色心相因，故亦得论中也。又汝言不一不异为中者，不一除四尘，不异除假名，除假除实，以何为中?两除则无物，不可名大虚为中故，安中无所故，虚妄说也。破开善义，汝言有即此有是妄有，既言妄有，有个妄有法，那得是中道?妄有则颠倒之别名，故非中道也。又言即因非即果故非有，非无作果故非无，此非有非无俗谛中道者，此是何物中道，可非似小儿戏耶?睹百草之中，非关佛法之中，正是外道义也。《百论》云：“迦毗罗弟子诵《僧佉经》云：‘泥团非即瓶故非有，非不作瓶故非无，非有无为中道。’若尔，岂非正是僧佉义耶?”

    次破相续中道，续假虽有三说，人所盛用，后起接前义也。问：无常念念不住，岂得转前作后，后起续前，令前不灭义?彼答云：有为法有二义：一念念灭，不论续；二应灭而不灭，论相续假也。今谓不然，若言应灭而不灭者，亦应应有而不有，而诸法无非有新新生灭，如《居士经》云：“即生即老即死，宁有应灭而不灭?”举体遂不灭者，复谁灭耶?若举体灭者，复谁在不灭耶?而灭者刹那念念恒灭，不曾不灭，不灭者恒不灭，只见断常两片，何得中道?彼谓一法有此灭不灭二义，故得明中道也。今谓不然，一法有灭有不灭义者，灭义边无有一法不灭，举体消亡，何处有不灭义，辨相续假耶?又汝为是一法为中，为是二名为中?若二名为中，二名名何物?为目二法，为目一法?若二名目二法，只见两名两法，何得是中耶?若二名名一法，只见一法上有两名，如童子上眼目二名，宁得是中道耶?汝言安何处?一法有灭不灭义，安一法上，一法是何物?是心是虚空?是心者，心是事故，故非中也。应灭不灭两义复相违，故非中也，若一名名中者，如色一名名一色，亦应是中道。如向无与向有二义，上两名目者，只见二名名二义，不见中道。若两除则无所，无所何为中也。

    次破相待假明中，彼云因成假为体，相续为用，相待为法立名。若言假故不真，不真是虚称，当于理不虚者，此假虚是当理。当理故不虚，以何言耶?若言外道说为虚故不此虚者，他假不当称理。汝假当理之假虚，不虚不真，安何处耶?又若约长短明中者，亦不然。以五尺为短，一丈为长。长自在长，不在于短。短自在短，不在于长。只见长短两片，中名出何处耶?若长自长，长则不须短者，亦应只用长成于中。若不尔者，二物共为一长。二物共长，定是谁长耶?又言不短不长，不彼不此名为中者，此则成两除，则无所，无所何名为中?如是应广破。如论品品悉破相待，自现于文中。如《燃可燃品》中破也。

    次破真谛中道，彼云真不生不灭，无相无名，所以寄名名真，无而非无，有而非有，寄名名中道也。今云不然，若言真无名，寄名名真为中者，有能寄有所寄以不?若有所寄，即有所名物。若无所寄，非能非所者，则无真理，则同邪见也。若言真是世谛假名，寄名真谛者，世谛虚假，何者为真?真名为实，世谛浮虚，何得名实?又真谛绝名，何劳须寄名?名若可寄，则不应绝，绝则不须寄也。又行人寻真得真，得云何名中道?若寄名名真，所寄之理不可寄者，只不可寄是名，何谓是无名也?若寄名名真，真理无名无相者，亦不应言智会真，真不被会故，亦无人会真断结。若言实理可会者，亦应实理有名。若言世谛有中，真理无中不中，此乃是世谛中道。真理无中，云何言真谛中道?开善义本言虚体则无相，无相是真谛者，虚是俗理，无相是真理，既有二理，即是二物，云何是中道也?又真理非有非无而无也，此而无之无，非无为无，既言非无那是无，若言对有之无，此无是偏无，故非中也。

    次破合二谛辨中道，彼言世谛言非无，真谛言非有，非有非无合明中道也。今谓不然，既言两舍，何名中道?又非无则是有世谛，非有只是真谛无，两名两处，两名两处不同，何得名中道耶?开善义本云，举体即真故非有，举体即俗故非无，则非有非天真俗一中道也。今云不然，既言举体即真，即是无相，无名则失俗，复有何物而言相即，非有非无为中道耶?故虽有三种中道，检之无所无当，故但有语言，非佛法中道也。

    次破地论中道，彼云：阿梨耶识，本来不生不灭，古今常定，非始非终，但违真故起妄想。故彼云：六识烦恼，随覆梨耶，名为如来藏，后修十地之解，分分断除妄想六识，六识既尽，妄想之解亦除。显真成用，名为法身。譬如风起云除，风息皎日独朗。法身既显，有诸应能所，以不生现生，不灭现灭，不因不果，因果等诸用非一。故经云：“佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月也。”今谓不然，法身本有，为何因可得?若为因得，则非本有，无因则同外道义。若言本有，何以名中道耶?又本来有此四句百非清净法，自应遣颠倒，那忽为烦恼所覆，后修得十地之解，尚能遣烦恼，本来常定法身，不能遣之，翻成末之修解却惑，本既不能，末亦不能也。今大乘无所得义，约八不明三种中道，言方新旧不同，而意无异趣也。山中师对寂正作之，语待不语不语待语，语不语并是相待假名，故假语不名语，假不语不名不语，不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假故，可有说生，可无说灭，故以生灭合为世谛也。真谛亦然，假不语不名不语，假非不语不名非不语，不名非不语不为非不无，不名不语，不为非不有，则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭，可无说不生，即是不生不灭，故合为真谛也。二谛合明中道者，假语不名语，假不语不名不语，非语非不语，即是非有非不有，非无非不无，二谛合明中道也。生灭不生灭合明，类此可寻也。今明必须对他故起，他有有可有，则有生可生，有灭可灭。有生可生，生是定生。有灭可灭，灭是定灭。生是定生，生在灭外。灭是定灭，灭在生外。生在灭外，生不待灭。灭在生外，灭不待生。生不待灭，生则独存。灭不待生，灭则孤立。如斯生灭，皆是自性，非因缘义宗也。今则不尔，无有可有，以空故有。无生可生，亦无灭可灭，但以世谛故，假名说生灭。假生生非定生，假灭灭非定灭。生非定生，灭外无生，灭非定灭，生外无灭。灭外无生，由灭故生。生外无灭，由生故灭。由灭故生，生不独存。由生故灭，灭不孤立。此之生灭，皆是因缘假名，因缘生生而不起，所以不生；因缘灭灭而不失，所以不灭。故不生不灭，名为世谛中道也。余句例之可寻，不复具出也。

    次明对世谛有生灭，故名真谛不生不灭，所以空有为世谛。假生假灭，有空为真谛。假不生假不灭，此不生不灭，非自不生不灭，待世谛假生灭，明真谛假不生灭。世谛假生灭，既非生灭，真谛假不生灭，亦非不生灭，故非不生非不灭，为真谛中道也。余句亦例之可知也。

    次明二谛合中道者，有为世谛，有生有灭，空为真谛，不生不灭。此不生灭，即是生灭不生灭。此生灭，即是不生灭生灭。不生灭生灭，是则非生灭，生灭不生灭，是即非不生灭，故非生灭非不生灭，是二谛合明中道也。生灭既尔，余句应例可解也。

    又论释不常不断，文言有人不受不生不灭，而信不常不断也。成实师释文云，以相续故常，念念生灭不自顾为断，以见断常故，所以不信不常不断，须广破如前说也。论言有人不受不生不灭，而信不常不断者，一云，不受不生不灭者，即是悟不生不灭，而于不常不断等未悟故，言而信不常不断，以见有断常故也。二云，长安影法师云，非是不信不常不断，但自有人得悟不同，解心未遍，虽知诸法不生不灭，而未悟不常不断，如前说也。今谓诸法究竟不生，理自不灭，以不生故，何得有常?以无常故，何得有断?若望论文，后解为胜。文言虽闻不生不灭与不常不断，犹谓四门成诸法故也。若例者，虽闻不生不灭，犹谓六门成诸法者，未悟也。故《大品经相行品》云：“行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受也。”又似如《成论贤圣品》云：“知不作者，不信作等，是名上人也。”不常不断者，若以有为有，则常是实常，断是实断也。今以空故有，常不名常，断不名断，世谛假名，说有常有断，假常不可常，假断不可断，即是不断不常世谛中道也。不一不异者，然不一或可对二乃至百千等，而言对不异者，异一之外，二三等悉是异，谓有一异也。但成论师明假实有一异议，若以有故有，即是实一异，如前破也。亦如论说，若言有一，不应为诸法成，以不一故，如手足等诸分成身，何得言异相，异相亦不可得。故论破云，若一者不应芽茎等别，若谓谷有可芽叶等别异者，等是异相，何不名树等芽叶耶?故知不异亦复不一故，诸法本来不生，何得有一异?但一是不一一，异是不异异，假一不可为一，假异不可为异，既无一无异，即是世谛中道也。不来不出者，既言不来，则应对不去，而言不出者，义有所兼，非止此八，则应有无量。不来则应对有不去，不出应对有不入，是互举耳。凡有二义：一者，示有所兼，非止有八事；二者，虽异而内有所兼者，既有不来，则有不去，既有不出，则有不入，不生不灭，不有不无等，一切诸法相摄门也。如成论与外道师等所计，或言从冥初来，微尘世性等来，亦如初流水反去出离等。今大乘明义，由出故去，出即是去，由入故来，入即是来。若有来去说作来去者，即实来实去。今明以空来去，故不名来去，以世谛假说来去，虽来不可来，虽去不可去，故来无所从，去无所至。故《金刚般若经》云：“若言如来有来有去者，是人不解佛所说义。若言空故说来去，则来无所从，去无所至，故言如来也。”又《净名经》云：“对文殊言，不来相而来，不见相而见。文殊答云：‘如居士言，来不便来，去不更去。若来有所从，则来已更来，若去有所至，则去已更去，故今来无所从，去无所至也。’”故论云，如蛇从穴出，鸟来栖树等，不见有如是等相，故知无有来出也。

    问：八不中何故云不来不出，是摄法有所兼，而不生不灭等非耶?答：不生不灭等，亦是摄法，如不生则摄一切有生等皆尽，不灭则收一切灭无等，此二自足收摄悉尽。但为得悟者不同，虽闻不生不灭，而信不常不断，故须说不常不断，欲令观行周普故。今不来不出亦然，而言摄法者，为不来应对不去，出即对入，来出既不对故，以来摄去，出摄入，生灭即对，对故不言摄。如不生外，如是不不生，岂得不摄?须得此意释之可寻也。但明对有二义：一者对治，如不净观治贪欲，慈悲治嗔恚等，皆是相对治明对义；二者相对，名味敌对，如《大经》言，常乐观察诸对治门，所谓苦乐乃至恒不恒，恒应对不暂不恒，而不无赊切，亦是摄法意也。苦乐对义则切，止明二法异外，如是不摄，若言苦不苦异苦外，如是不苦，摄义则广远，如净不净，净对秽等，一切例然，皆有赊切意可寻，不须复历法辨也。作三种中道，相多种势，意终是同，但方言异耳。今二种方法，作如前所说也。

    问：何故世谛假生假灭，真谛假不生假不灭耶?答：有二种势：一者世谛破性，明性空，即是假生假灭，真谛破假，明因缘空，故即是假不生假不灭也。问：世谛破性明性空，性空为世谛中道，应用性有为世谛，既以假有为世谛，则用假空为中道也。答：今明无别有性空，只名假为性空，从功用作名，谁能空此性?假能空此性，名假作性空，性空边故，即是中道。假故，即名世谛也；二者假生假灭，自是不生不灭中，假不生假不灭，自是非不生非不灭中，即是表义。但横两相望，自是因缘义，则遣二执也。又摄岭师云：“假前明中是体中，假后明中是用中，中前明假是用假，中后明假是体假。”故非有非无，而有而无，是体中；假有不名有，假无不名无，故非有非无是用中；非有非无，而有而无，是体假；假有不名有，假无不名无是用假。故用中假，皆属能表之教，无假无中，乃是所表之理也。

    第三明智慧中道，所言二智中道者，二智是方便慧及以实慧，亦具三中道也。实方便岂可言方便?岂可言非方便?方便实岂可言实?岂可言不实?则是二慧各明中道，实方便则非方便，方便实则非实，非实非方便，名为二慧合明中道也。然非实非方便，名为一正观，非真非俗，名为一正中，亦得是正境。故《金光明经》云：“游于无量甚深法性也，但是境智，是则非智。既是智境，是则非境。非智非境，渺然无际。前虽开境智，竟无所开，今虽泯智境，未曾是合也。”若能如此演说，即能灭诸戏论故，亦有能说是因缘，是故龙树致敬也。

    问：何故不例二谛三种中道，假方便智非方便智，假实智非实智，非方便非实明中道，假非方便智非不方便智，假非实智非不实智，非不方便非不实智合明中道等耶?答：亦得，但欲示多种势耳。又明二智中道，然谛智非前非后，亦非一时故，非谛非智，谛智因缘，假名不二而二故，如来内智明审，潜谋密照，外彰口吐名谛也。然谛非二亦复不一谛，此二缘故言二也。如二谛中说，而由智能谛所寻，此智何因而得，亦由悟谛故生，故谛能智所，能所因缘，不一不二，乃至应般若，此能所则通也。若佛自然人，则佛智是能，谛是所；若弟子望此者，佛谛能，论主智所，然此能所复何定，智生于境，托谛则境也。论主智能照，境是所照，但此谛是论主所也。佛非因非果，而名如来为果。般若非因非果，而假名为因。故假名所设，差别不同，或名生忍法忍顺忍违忍无生忍等。十地亦名十忍，三十心亦名三十忍，即是一无量，无量一等也。然二谛明中道，谛智因缘，不一不二，亦非前非后，而为前缘开因缘前后方便之教，若无内智明审，外照根缘，何能吐此谛?故智能谛所，但佛智不空而已。必由谛故发谛能智所，是论主只悟谛能为智所，智所见谛能，能所不一不异。二谛既论中道，在智亦名中道，触事悉得也。但般若非因非果非佛非菩萨，故假名佛菩萨。佛菩萨所行名为因，名为般若，菩萨佛所行名为果，名为萨婆若，故无差别差别。说因为十地，始则欢喜，终乎法云，五忍三十心，非是竖论也。至论般若，非言可名，非能非所。第一义中行，为无学所行，诸佛能行，行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。能说是因缘，正明二智中道，能说是佛智，能说于因缘八不正教也。又言是论主禀佛正经生智，智所谛能，论主得悟生智，智能谛所，能造论申经故，佛与论主师弟相成，其道无异，即是入如来室坐如来座也。论主归敬佛能说因缘正经，禀学得解，解由于佛。今申经造论，归敬三宝。殊于外道因缘之经，经常无所从出也。诸说中第一者，如来虽复种种说法，反常合道，说小乘教，未是了义之言，乃是大乘之由渐也。八不显了究竟之说故，八不收束皆尽，诸佛同此一致，故言第一。又佛弟子说、仙人说、诸天说、变化人说。未是第一。今佛说因缘教，故云第一也。二智中道，由谛故智，二谛中道，由智故谛，所以谛智智谛，非谛非智，假名中道。佛意权实是因缘，如前说。

    亦有人言，论主能说生下论，今亦不乖此言。但今谓叹佛智明审，鉴达根缘，能吐此二谛之八不正教，明诸法因缘，一道清净故，戏论门尽。故言为论，其意可明。故显佛圆智能说诚谛之言，故是智是谛，故龙树学佛所为，智之未足，故没其智谛之名也。若未应般若以来，应有所为，莫非戏论。若解教体，理能灭于戏论。凡夫二乘心所行，无非戏论。理外行心，无非戏论。应须消灭损之，凡有三种相对，或时四种：一者善恶相对，恶是堕坠，乖理无出功，故十恶为戏论。善是清升，扶理有出之义故，十善非戏论。《成实论》亦云：“一等四执为戏论。”又言：“三性中善恶非戏论，无记是戏论。”何者?善恶二性，有果可记，故非戏论。无记泛淡，无得果之功，故名为戏论也。今依《华严经》云：“唯善非戏论，恶无记并是戏论。”明恶亦得苦果，但非是趣向归理得佛义，故名为戏论。唯善法能得佛果，故《大经》云：“虽复叠华千斤，不如真金一两也。”二者有相无相，相对明之。亦言有漏无漏相对也。有相是分别，故为戏论。无相无分别，故非戏论。有相善还属戏论。故《大品经》云：“相善不动不出，不为乘也。”故《佛藏经》云：“为人说有相法，是众生恶知识。为众生说无相法，是众生善知识。”有相乖理，故经云：“宁起五逆一念，不起有相心。”经所以作此语者，明相心伤理大故所以重，实是两罪尽重。而起五逆者，五逆但损恼身，而不妨心用。得近理义，有相心伤理故，无得近理义故，求相善比丘，则远离于佛。所以相心现前，定无般若义也。五逆事虽起，而不妨用心见理义也。有漏即有相，无漏则是无相。有漏之善，唯得三有果报，未能出离生死。正是不动不出，故名戏论。无漏之法，破裂生死，故不名戏论也。又地、摄、成、数等师，恐落求相善比丘宗，彼闻之惊怖，而听大乘无所得宗，人见此意耳。彼师徒无有觉此意也。三者一异相对，虽言有相是戏论，无相非戏论，若是有相异无相，便是戏论。见相无相不异，乃名非戏论。乃至善恶、生死、涅槃、解惑等并类然。故《大经》云：“明与无明，凡夫谓二。智者了达，其性无二也。”故《大品经三慧品》云：“诸有二者，名有所得，无有二者，名无所得也。”又《大经》云：“有所得者，无道无果，无所得者，有道有果也。”若以异为非，不二为是，此则不识不二，还成戏论，复须遣之。无一无二故，有时就四法辨，行四句是戏论，不行四句则非戏论也。故反折论云，若言诸法有，是增益谤；若言诸法无，损减谤；若言诸法亦有亦无，是相违谤；若言诸法非有非无，是戏论谤；若言诸法非非有非非无，是无惭愧谤也。故《思益经》云：“一切法邪，一切法正也。”又《大品经》云：“菩萨无方便，行色无常苦等，并是戏论。”故凡厥有所得行心，于般若纷然乖，则戏论师也。故因缘门中，一不可得，二亦不可得，亦一亦二，非一非二，非不一非不二，皆不可得也。如五句三昧，不与二乘共，广大之用也。故四对此三，无出无离，何者?诸有所得，别有住处，论其出，今谓本自不住，今亦无出，无住无出，故非戏论。若言有戏论可灭，是无戏论，亦是戏论。亦是戏论故，今明八不不戏论，非止灭戏论，不戏论亦灭，灭者，非是小乘断德之灭，此是大乘摩诃衍，净悟诸法本来不生，今亦不灭，毕竟净名灭，故言善也。故戏论无戏论，论因缘具足，方便假名，不一不二，一道平等。戏论之善，是善巧权行，故名善。善者，能也。

    问：戏论不戏论等皆灭，即前来所明记无记乃至二不二善恶等，望道悉非者。戏论既非，不戏论亦是戏论也。答：须识之，只八不不二善，是非戏论。若是不二，还成戏论。非谓不二不戏论，自非八不不者，则戏论不灭也。何异绝绝绝不绝，即无绝无不绝，岂可以言，言绝不绝耶?

    第四杂问难，问：八不，明中假二谛，自心所作，有出处耶?答：有文有理，文则八不，处处经论散出，但《菩萨璎珞本业经》下卷云：“二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭也。”又《大经》二十五《师子吼品》云：“十二因缘，不生不灭，不常亦不断，不一不二，不来不去，非因非果。”与《中论》次第上异而意同也。理则二谛是教，故假生假灭等是世谛，假不生假不灭是真谛，故具明中假义也。

    问：八不是不生不灭等，教不生不灭，为理不生不灭之不生不灭等耶?答：具含两不生不灭等，但理为正，教则傍也。问：何以知之?答：彼经中列八不竟云，而相即圣智无二，故是诸佛菩萨智母也。《大经》云：“涅槃之体，非有无，非亦有亦无也。”《大品经相行品》：“身子白拂：‘诸法实相云何有?’佛云：‘诸法无所有，如是有，如是有无所有，是事不知，名为无明也。’”《中论序》大意云：闻不生不灭毕竟空，便失二谛也。又《四谛品》云：“诸法虽无生，而有二谛也。”故知具含中假，而中为正宗，二谛为傍，具如二谛中说也。

    问：八不是佛说者，龙树造《中论》时，即引经中八不，安论初为非?答：不可定判，或宾伽引经中安处，或可龙树引经中八不序无畏论初，故注论者安《中论》序意初也，而应非是《释论》中八不牵安处。《大论》中至难处，即指《中论》为《正观论》，如《正观论》中说，故知《释论》、《中论》后造也。又亦可青目于千年中出世，注《中论》，或可引《释论》中八不，安处《中论》序意也。

    问：《释论》中指《正观论》者，何必是《中论》耶?答：《中论观法品》云：“《正观论》之称。”故知《中论》是《正观论》也。故相传云《中论》是《释论》之骨髓也。

    问：八部八非八无，是一是异?答：亦可一，亦可异，是一眼目异名也。异者，八不中为正，故八不无对，非等有对，故异也。

    问：八不中不生不灭，得云两不为不得耶?答：既云不生不灭，那非两不也。问：不生复不灭，两过导所不?所以言两不者，不生复不灭。两过导不，故得论两不?不灭不生，故应是两中也。答：双除生灭，始是正中也。问：若双除生灭，方是正中者，亦应生灭双除，唯是一不不?答：不生复不灭，双不于生灭，所以一中也。问：若双除故一正中者，亦应双除二谛故一正中，则无三种中也。答：实是一道正中，为除病故，辨三种中，亦除执故，两不二中，并得义也。

    问：假生不生，假灭不灭，不生不灭，名为世谛中。假不生非不生，假不灭非不灭，非不生非不灭，名为真谛中道者。世谛不生不灭中，与真谛假不生假不灭，若为异耶?答：安假简异中不生等，故则殊也。问：假不假宁异耶?答：对假生假灭，明假不生假不灭，此假不生等，皆是不二中道之用。除假生假灭，与假不生假不灭等，不生非不生，不灭非不灭，方是正中也。故假不生假不灭，如假生假灭，悉是假，亦是用，亦是末也。不生不灭中，如非不生非不灭中，皆是中，亦是体，亦是本也。虽体用与中假等开，而无踪迹，非体非用非中非假，强名体用中假等也。

    问：《中论四谛品》云：“因缘所生法，我说即是无，亦是假名，亦是中道。”则是三义云何耶?答：明此偈多种势，今一种意释之。此一偈有三句，即胜八不，八不正是一中道句。言因缘所生者，是因缘所生之生灭法，此所生之生灭，既从因缘而生，故无可为生，无可为灭，只是空生空灭。所生既空，能生此生灭之因缘亦空，能生所生既并无，故言我说即是无也。故《中论观法品》云：“生时空生，灭时空灭也。”《涅槃论》云：“王宫生，生而不起；双林灭，灭而不无也。”亦是假名者，即是第三句。以假故，有能生之因缘。以假故，有所生之生灭。假生不名生，假灭不名灭也。以假生灭不名生灭，故即是第三句不生不灭中道。故云亦是中道义也。大乘论明义有二种法门：一云义次，二谓根缘次也。义次者，必须前后相生，始终次第也。根缘者，有疾即除，有缘即说，不必须前后相生也。明因缘义则总，若识因缘者，名为佛法。不识因缘，则非佛法。故《中论四谛品》云:“若见因缘，则见佛与法也。今破外因缘，则总破众病。申佛因缘，则总申佛教也。”故因缘在论初也。

    问：二谛亦总收众教，此《中论》既言二谛为宗者，若学教之流，正迷二谛，何不题破二谛品耶?答：亦得不得，得者，外人闻不生不灭毕竟空，便失二谛，欲申二谛，故造论；又迷佛二谛，故生争论，为此造论。亦得二谛在论初也。不得者，二谛语局，因缘则通，以二谛但是二非不二，但是教而非理，若是教之与理，二与不二，并是因缘，义则总也。

    问：因缘既总，何故不以因缘为宗?答：二谛为宗，岂离因缘?但诸佛说法，常依二谛，今正与外人共诤佛二谛，故以二谛为宗也。又青目《序品》意云：因缘即是八不，八不即是因缘，八不既贯论初，因缘亦标论首也。问：何以知八不即是因缘耶?答：偈及长行并有文证。偈言：“能说是因缘，即能说八不因缘。”长行云：“说因缘相，所谓不生不灭等也。”问：八不是因缘，若破因缘，即破八不，若申八不，即应申因缘耶?答：若体因缘即是八不，无假须破，但外人不识因缘即是八不，八不自是真谛，因缘自是世谛，彼解因缘僻故，所以破因缘品也。

    问：龙树为称佛教申，为不称教申?若称教申者，佛前说小后说大，今何故前明大后说小?若不称教申，即是颠倒也?答：有四义：一、龙树称佛本意，申佛教也，所以者何?诸佛出世，为一大事因缘故，谓一乘道，但为浅钝之缘，曲为小教，今申佛本意故前申大也；二、欲明《中》《百》两论，互相开避，《百论》前浅后深，《中论》前深后浅也；三、佛自前说小，后明大，《中论》自说大乘，实不欲说小，但为外人不堪学大乘观行，故论主更为说小乘也；四、欲示小乘从大乘出，是故前大后小也。

    问：因缘语通，故生与不生，皆是因缘。八不但是不生，云何言因缘即是八不也?答：八不不生，此是因缘不生，故不生即得生也。故《中论》云：“如经中说，若见因缘，即名见法。见法即见佛也。若不见因缘，即不见法。不见法即不见佛也。”此是借因缘破不因缘也。故《大经》云：“是诸外道，无有一法不从因缘生。佛性不尔，不从因生。”故是借不因缘破因缘也。

    问：佛性既非因缘，是无因以不?答：亦得。故云涅槃无因而体是果，然佛性非因亦非果也。故《中论》具有二义：如破无因等外道计，故说十二因缘，此是借因破无因。又文中破四缘生，故是借非因缘破因缘，至论正法，未曾是因缘及不因缘也。

    问：能说是因缘，善灭诸戏论，与因缘所生法，二处因缘，是因缘，是同是异?答：既云两处，宁得是同?复是假名因缘，那得异?而意同也。今大乘明因缘义，因者如依因习因生因等，并是说缘为因。若如四缘等，皆是说因为缘。若缘缘于因，因即是缘，缘义为因。若因因于缘，缘义亦因，故因缘义通。而言八不不生不灭等为因缘，但因缘义无差别差别，开为三义：一者当体得因缘名，只八不是因缘故，何者?因不生故不灭，不灭故不生，则八不是因缘，只八不不生等是言说故，无非因缘故，云当相是因缘，名八不为因缘，佛八不不一切故也；二者八不是因缘本，故名因缘，则因缘空，坏因缘故。八不非因缘，既八不不一切，不生不灭等，亦不因缘与不不因缘，岂得当体是因缘?是故因缘本也；三者破因缘已得名，如毗昙辨六因等，明诸法等也。今明八不不一切，辨无因缘法，破外道因缘义，故名因缘。然备有此三义，遂得悟不同，抑没不无浅深之异，而具有三义，名《观因缘品》也。

    问：能说因缘者，唯障邪说是戏论，邪观亦是?答：有通有不通，何者?二而不二通，不二而二别。问：若通者，邪观亦是邪说不?答：既未邪言，云何是邪说?问：若未邪言，未是邪说者，亦未戏言，未是戏论也?答：戏论是借譬之名，故名邪观，于道无所克获，如小儿戏论为耳。问：未邪说已是戏论者，未正说已是正说经也?答：亦如前无差别差别，即不得差别无差别，亦有明之。故《大经》云：“伽叶佛时，非无此经，但不说耳。”问：以不戏论止戏论，亦以戏论止戏论不?答：亦通得也。问：若以戏论止戏论，令不戏论，亦应以不戏论止不戏论，令成戏论，反决也。答：两途既皆言止，故相与令息，故戏论止戏论。尚令不戏论，岂况不戏论止不戏论，而令成戏论耶?问：既以戏论止戏论，即以言止言。答：得，自有以不声遮声，自有以声遮声也。

    问：若以言止言，亦应以*(左扌右屑)出*(左扌右屑)，以病治病，即应以长待长也。答：相待论相成，就相显发为论，止治令有所去离故，此义即通，所以不例也。问：上云常无常等四句并戏论者，四句悉戏论不?答：有所得四句，并是戏论，无所得方便说四句，悉非戏论，亦是正说。问：无所得四句非戏论者，亦应无所得颠倒非戏论也?答：无所得假名说四句则便，假安颠倒则不便，何故尔?以众生多颠倒少不颠倒故。若任而论之，正善具成就，演说四颠倒即倒也。问：若有所得四句皆是戏论，无所得四句并非戏论耶?答：一往相对论，常是戏论，无常非戏论，又无常是戏论，常非戏论，复常无常俱是戏论，非常非无常非戏论。总括始终明之，凡论相心四句成有所得，并是戏论，就后方便，皆非戏论也，故反折论云谤也。

    第五辨单复中假义有三意：第一明单义论单复，第二明复义论单复，第三辨二谛单复义。就初有两：第一正明单复，第二论互得相入也。今先正论单复中假义，若偏说假有不说无，是单假也。偏说假无不说有，亦是单假偏，说一非有是单中。偏说一非无亦是单中。双说假有假无，是复假。双说非有非无，是复中也。

    问：何意明单复句耶?答：凡有二义：一者一往为利根人说单假，为钝根人说复假。利根人者，闻一修行十，若闻说假有，则悟解假无，乃至闻说非有，则解非无，所以不劳具明有二义也。为钝根人随言得解，若不具说，不能悬悟故，所以双明二义也。二者为钝根人说单假，为利根人说复假。以钝根人不堪圆教，所以说单义，破其病执。若利根人堪闻圆旨，所以说复假义，便能领持也。

    次明互得相入出，有八句。第一从单假入单中，或言假有不名有，从有入非有，无亦然也；第二明从单中出单假，或言非有假说有，非无假说无也；第三明从复假入复中，假有不名有，假无不名无，则是有无入非有非无，无亦然也；第四明从复中出复假，明非有非无说有无，非无非有说无有也；第五明从单假入复中，或言有入非有非无，无入非无非有也；第六明从复中出单假，或言非有非无假说有，非无非有假说无也；第七明从复假入单中，有无则非有，无有则非无也；第八明从单中出复假，非有假说有不有，非无假说无不无也。

    次释所以然者，有二义：一者破众生执实之病，随计遣，所以遂成多句也；二者明大士观行，融通自在，无有滞碍，故《地持》云：“从有无方便，入非有非无也。”《华严经》云：“或东方入正受三昧等不复具出。”又《大品经》云：“或散心中起入灭尽定，灭尽定起入散心中，则是回转总持入出无碍方便也。”第二就复义论单复，复有二：初正明单复，后明出入义。初正明单复中假，假有是世谛，假无是真谛，此是单假。非有非无是中道也，此是单中。假有假无为二，是俗谛复假。非有非无不二，是俗谛复中。二不二是真谛，是复假。非二非不二是中道，此是复中。正言非二非不二，尽有无非有非无，所以正中也。

    次明其所以，有二义：一往为言，单中单假，明义则浅，复中复假，明义则深也。所以然者，单义之二谛，至复义时，还俗谛；单家之中道，至复义时，还成真谛。单家之中道，止有无，未能尽不二，复家之中道，尽二复尽不二也。二者单明义则胜，复明义翻劣。所以然者，复假之有无，犹是单假之有义；复假之非有非无，犹是前单假之无义也。又复中之非二非不二，犹是前单中之非有非无义也。但前直言有，使摄得有无，止言无，便摄得非有非无，止言非有非无，便摄得非二非不二，言略意广，所以为胜。复家中假，言广意略，所以为劣也。

    后明互得相出入有八句也，第一从单假入单中，假有不名有，假无不名无，入非有非无中道也；第二从单中出单假，非有假说有为俗，非无假说无为真也；第三从复假入复中，假二不名二，假不二不名不二，入非二非不二中道也；第四从复中出复假，非二假说二为俗，非不二假说不二为真也；第五从单假入复中，假有不名二，假无不名不二，从假有无，入非二非不二中道也；第六从复中出单假，非二假说有为俗，非不二假说无为真也；第七从复假入单中，假二不名有，假不二不名无，从二不二，入非有非无也；第八从单中出复假，非有假说二为俗，非无假说不二为真也。

    第三就二谛论单复，复有二：一正明单复义，二论出入义。正明复有两：一者俗单复，二者真单复也。假有是俗单，假无是真单也。复假者，假有假不有，是俗谛复。假无假不无，是真谛复。非有为中道，是俗谛单中。非无为中道，是真谛单中。非有非不有，是俗谛复中。非无非不无，是真谛得中也。

    第二明互出入有三：一明俗，二明真，三明交络。先约世谛明，有八句：第一从俗谛单假，入俗谛单中，假有不名有，即从有入非有也；第二从俗谛单中，出俗单假，假非有说为有也；第三从俗复假，入俗复中，假有假不有，非有非不有也；第四从俗谛复中，出俗谛复假，云非有非不有，假说有非有也；第五从俗谛单假，入复中，假有非有，假有非不有也；第六从俗谛复中，出单假，非有非不有，说为一假有也；第七从俗谛复假，入单中，假有不有，入于非有也；第八从俗谛单中，出复假，非有假说有不有也。

    第二就真谛辨，亦有八句：第十从真谛单假入单中，假无不名无也；第二从真谛单中出单假，非无假说无也；第三从真谛复假入复中，云假无假不无，非无非不无也；第四从真谛复中出复假，云非无非不无，假说无不无也；第五从真谛单假入复中，假无非无，假无非不无也；第六从真谛复中出单假，云非无非不无，假说为无也；第七从真谛复假入单中，云假无假不无，入一非无也；第八从真谛单中出复假，云非无假说无不无也。

    第三约二谛交络明出入，有十二句：第一从俗谛单假，入真谛单中，云假有不名无，坏有入非无也；第二从真谛单中，出俗谛单假，云非无不乖有，非无假说有也；第三从真谛单假，入俗谛单中，云假无不名有，坏无入非有也；第四从俗蹄单中，出真谛单假，云非有不乖无，非有假说无也；第五从俗谛复假，入真谛复中，云假有不有入，非无非不无也；第六从真谛复中，出俗谛复假，云非无非不无，假说有不有也；第七从真谛复假，入俗谛复中，云假无假不无，非有非不有也；第八从俗谛复中，出真谛复假，云非有非不有，假说无不无也；第九从真谛单假，入俗谛复中，云假无不名有，亦不名不有，即是非有非不有也；第十从俗谛复中，出真谛单假，云非有非不有，假说为无也；第十一从俗谛单假，入真谛复中，云假有不名无，亦不名不无，则是非无非不无也；第十二从真谛复中，出俗谛单假，云非无非不无，假说为有也。

    第六料简不有有也。若了单复诸句，则解不有有义，若不了单复，不有有亦难解，故须广辨也。此意望两大经宗明之：一经无所有为宗，故经云：“正法宝城善有。”一经有所无为宗，故《大品》第三卷《相行品》云：“身子白佛云：‘诸法实相云何?’佛言诸法无所有。”如是有，如是无所有，是事不知，名为无明也。不有有若相对而解释，有十六意也：

    第一不有有者，明其道非有非无，而结为有，故言不有有也。然只结正道为有，不论其用，体无二相故。若结为有，不得结为无，结为无，不得结为有，此是结独义。只道非有复非无，非是有而结为有故，言不有有也。约不无无，类然也。

    第二不有有，就假上明之。三假有是不有有也，他假有是有故有，今假有是不有有也。

    第三不有有者，道非有非无，而侧出有一用，故言不有有。然道非有非无，而起用应双起，而但起一用，故言侧出也。不无无亦然也。

    第四不有有者，明用假有非是有，故言不有。结用归体，体是有故。今言不有有也，此异前约体上言不有有，亦异第三体不有是有。而起一有用，此但以不特名用，用不是有，而体是有，故言不有有也。不无无类之。

    第五不有有者，为破有执故，执者谓有是有，不知不有为有故。今破者，明有非有故有，乃是不有有，此是以有破有，但能破是不有有，所破是有有也，约不无无类也。

    第六不有有者，为破无执执法是无，今以不有有破之。若以有有破无，此乃是敌义，故执不去，今以不有有破无，无而得去，故言不有有也。不无无亦尔也。

    第七不有有者，破一切有，若有有若不有有，皆以不特不之，故言不有。而起一切有用，若有有若不有有为用，故合言不有有也。不无无亦类也，以不特不一切无，故言不无，而起一切无为用故，合不无无也。

    第八不有有者，重进明义，明不有则不一切有一切无，合空故言不有，而起一切有一切无为用故，合言不有有。不无无亦尔也。不无以不于一切有无，故言不无，而起一切有无，故言不无无。然起一切有无用，此用应是有，何得言是无?然今望本为言，此有无起不有无故，此有无故是无也。又从他所起，皆无体，故是无也。

    第九不有有者，横门明义不有，自有以无为有，故言不有有。然以无为有故，是以不有为有，故言不有有。不无无亦类也。以有为无，故言不无无也。

    第十不有有者，只以不特不此有有之故，言不有有。异前合用不有有破有有，亦异前以不特一切有合无，以起一切有无，故言不有有。今但单用一不特，不此有有之执，令尽而不令起，故言不有有也。不无无亦尔也。

    第十一不有有者，合明具八意，何者为八意?一不有有属非有，一不有有属非无，一不有有属非亦有亦无，一不有有属非非有非非无，一不有有属有，一不有有属无，一不有有属亦有亦无，一不有有属非有非无。何者?初言不有有，岂可是有?非是有故，属非有也；第二不有有，不是无，故属非无；第三不有有，既不是有无，故不属亦有亦无，故言属非亦有亦无；第四不有有，不属非有无，故言属非非有非非无，然不有有，乃当属有无二句，岂是非有无，故言非非有非非无也；第五不有有属有者，以不有为有，岂不是有耶?第六不有有属无者，只以不有为有，此望本故是无也；第七不有有属亦有亦无者，既双明不有有，岂不是亦有亦无耶?第八不有有属非有非无者，不有有不名有，不有有不名无，故名非有非无。故此一章门中，合明八意。正为八意相次第，故不烦离明。而前十章不可合说，故离辨也。不无无亦如是也。

    第十二明不有有兼用者，不有有故离断过，何者?若不有不复有，可是断，而今不有有，故离断过。亦离常过者，若以有为有，可是常过，而今只不有为有，故离常过。如是一异有无是非即离等过皆免也。不无无亦尔也。

    第十三不有有若摄诸法者，不有有摄得因得果一切法等，故言不有有也。不无无亦然也。

    第十四不有有类诸法者，不有有既具上十意八意，及相益相摄等，不因因不果果，如是不常常不生生等，虽一法皆具上意，故可谓是一中解无量，无量中解一，如是展转生非实智者，即无所畏也。

    第十五不有有得失意者，如经试问，答言：诸法不有有，即为得，即具五义：一得不二义，二得不自假名义，三得相待义，四得无所得空义，五得中道义也。若答者言，诸法是有为有者，即失五义故，不有有判道非道义也。不无无亦类也。

    第十六不有有离门明义者，向合言不有有，今有时复须单言不有，有时应须单言有也。今此中单言不有者，此为欲明有义，何者?我以不不此有，不以不此无，故不有得是有也。若以不不于无，可令是无，而今以不不有故，只不有是有。事如小乘明义，色即是好，不可此色非好也，故得不有是有义，得此义故，闻破不畏，得诃不嗔等也。次得言有，反成破有义，何者?我本破有故言有，如世人不耐恶而言恶，此恶之言，岂不令除此恶?今有亦然，我不耐此有故言有，岂不破此耶?又直言有，不说有因缘故，是破有义，单言无亦然。

    次单言有则是中道，不得言有非方是中道也。何者?直言有，此非是非有，亦是有有，此有既非是是有，复非非有，岂非是中道乎?又有上自有是非，我直言有，不言其是，复不言非，故此有即离是非，故是中道。若有虽离是非，而有此有，故非中道者，汝中道虽离有无，而有此中，故得是中道者，何妨我有离是非，故得是中道耶?且自我直言有，亦不言有此有，知无此有故言是中道。单无亦然。

    次单明有具足一切诸法，何者?此有是无所有故，若有所无即失一切法，今是无所有名有，故具足一切法也。单言无亦然，但是无所得故言无，此无岂不具足一切法耶?

    次释性空意者。然有无所以得有诸法意无碍者，正由有性空故尔。今须释性空，亦是多意，但辨八意也：一者明本性是空，但遇缘故有，有止还本性，故言性空也；二者明本性是空，而末是假有，如是意故性空也；三者本性常空，无有不空时，故言性空也；四者明只因缘诸法是空，故言性空也；五者破性有得此空，故言性空也；六者破无性法，此法明止空有性故，言性空也；七者明无所有法性是空，故言性空也；八者有所无法性空故，言性空也。今略明八意异相，而大意无异。但是一性空，如是诸法性空，随义便用，用一即度之须得意，如空中织罗纹也。性空既尔，毕竟亦然。

    次明因性空辨得失待不待义也。失此性空故失，失不待得，得性空故为得，得即待失，何者?正为得失反故，失既失得，故失不待得，得者得于失，故得待失，此分际义也，第一须得意最急事也，如中道绝假，故不待假，假不绝故，假待中也。次辨敛开意，然得失由敛开，故须释也。但敛开自有横竖，判自有二望取也。横开为能竖，即敛，菩萨习行诸行，望道即是自行，是敛。若望众生，即是化他，亦是能。但不化他时，是化他只自行。即是化他，如是不有有，有病药相治，去留成坏，理内外有得无得反顺等，种种用不可具列也，大意如此也。

    问：既有不有有多种势者，有不有亦多种势不?答：亦得假有还结有不有也。又假有不有，表理结体也。余例可寻也。

    卷三

    佛性义十门

    一大意门  二明异释门  三寻经门  四简正因门  五释名门  六本有始有门  七内外有无门  八见性门  九会教门  十料简门

    甘药停山，由来已久。圆珠沈水，实自积时。而随其流处，六味不同。竞捉瓦石，三乘成异。谬言羊角之刀，复据如绳之像，敢承佛意，轻布弱言。庶得影现镜中，面还得所。少失乡土，名为弱丧。不知反本，称曰无明。荡识还原，自为佛性。

    异释第二。古来相传释佛性不同，大有诸师，今正出十一家，以为异解。就十一师，皆有名字，今不复据列，直出其义耳。

    第一家云：以众生为正因佛性。故经言正因者谓诸众生，缘因者谓六波罗蜜，既言正因者谓诸众生，故知以众生为正因佛性。又言一切众生悉有佛性，故知众生是正因也。

    第二师以六法为正因佛性。故经云：不即六法，不离六法。言六法者，即是五阴及假人也，故知六法是正因佛性也。

    第三师以心为正因佛性。故经云：凡有心者必定当得无上菩提。以心识异乎木石无情之物，研习必得成佛，故知心是正因佛性也。

    第四师以冥传不朽为正因佛性。此释异前以心为正因，何者?今直明神识有冥传不朽之性，说此用为正因耳。

    第五师以避苦求乐为正因佛性，一切众生，无不有避苦求乐之性，实有此避苦求乐之性，即以此用为正因。然此释复异前以心为正因之说，今只以避苦求乐之用为正因耳。故经云：若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃。故知避苦求乐之用，为正因佛性也。

    第六师以真神为正因佛性。若无真神，那得成真佛?故知真神为正因佛性也。

    第七师以阿棃耶识自性清净心为正因佛性也。

    第八师以当果为正因佛性，即是当果之理也。

    第九师以得佛之理为正因佛性也。

    第十师以真谛为正因佛性也。

    第十一师以第一义空为正因佛性。故经云：佛性者名第一义空。故知第一义空为正因佛性也。

    但河西道朗法师与昙无谶法师共翻《涅槃经》，亲承三藏，作《涅槃义疏》，释佛性义，正以中道为佛性。尔后诸师皆依朗法师义疏，得讲涅槃，乃至释佛性义。师心自作，各执异解，悉皆以涅槃所破之义，以为正解，岂非是经中所喻解象之殊哉?虽不离象，无有一人得象者也，是故应须破洗。今一一问义若得立，可得以为正因。义若不成，岂不取邪因为正因耶?大略言有十一家，其间细论，更有诸释。今时无有用者，故不复出之。

    然十一家，大明不出三意。何者?第一家以众生为正因，第二以六法为正因，比之两释，不出假实二义，明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以心为正因、及冥传不朽、避苦求乐、及以真神、阿棃耶识，此之五解，虽复体用真伪不同，并以心识为正因也。次有当果，与得佛理，及以真谛，第一义空，此之四家，并以理为正因也。今次第须破之。

    第一师以众生为正因者，今只问何者是众生，而言以此为正因耶?经云：“若菩萨有我相人相众生相则非菩萨”，又言如来说众生即非众生。正因本为菩萨。经既说言有众生相则非菩萨，宁得以众生为正因耶?故知有众生者皆是妄想，何可以妄想颠倒得为正因耶?又若以众生为正因者，只问昔日初教已明有众生不?若初已明有众生者，便应初教已明正因佛性，彼释言，初教已明众生，但未说为正因耳。若尔，后教说众生为正因者，还指初教众生以为正因不?若尔，初教众生，理中已是正因，若理中已是正因者，则理中已明佛性也。若不可言初教已辨佛性者，云何以众生为正因耶?又汝引经言一切众生悉有佛性，故知众生是正因佛性者，不然。既言众生有佛性，那得言众生是佛性耶?若言众生是佛性者，可得言一切众生悉有众生，一切佛性悉有佛性不?若不得者，故知众生与佛性有异，不得言众生是佛性也。

    又难第二家。经云：佛性者不即六法，不离六法者。言此是何语，而横引之。此文乃明佛性非是即六法，复非是离六法，何时明六法是佛性耶?若言不离六法，故六法是佛性者，复言不即六法，故六法非是佛性。此语若为得通，明知以不解读经故，所以致谬耳。次问中有五家。虽复五解言异，或体或用，而皆是心家体用。前第三家以心为正因佛性者，不然。经云：“有心必得菩提者。”此明有心之者必得菩提，何时言心是正因佛性耶?于时畏有如此谬故，即下经云：“心是无常佛性常”，故心非佛性也。经既分明言心非佛性，而强言是者，岂非与佛共诤耶?心既不成，心家诸用，冥传不朽，避苦求乐等，悉皆同坏也。《大涅槃经》处处皆明佛性，是故时人解佛性者，尽引《涅槃》为证。何处文辨冥传不朽避苦求乐为正因佛性耶?《胜鬘经》云：“若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃者。”此正明由如来藏佛性力故，所以众生得厌苦求乐，何时明厌苦求乐是正因佛性耶?彼师云，指当果为如来藏，以有当果如来藏故，所以众生得厌苦求乐者，不然。《性品》云：“我者即是如来藏，如来藏者即是佛性。”明佛性本来有之，如贫女宝藏，何劳指当果为如来藏，且当果体犹尚未有，而能令众生厌苦求乐，岂非是漫语者哉?若据人证者，旧来谁作如此释?此是光泽法师一时推画，作如此解。经无证句，非师所传，故不可用也。乃至第八阿棃耶识亦非佛性，故《摄大乘论》云：“是无明母，生死根本，故知六识七识乃至八九，设使百千无量诸识皆非佛性。何以故?皆是有所得，五眼所不见故。”

    次有第三四家，并以理为正因佛性，而不无小异。前之两家，以当果与得佛之理为正因佛性者，彼言是世谛之理。次有两家，以真谛与第一义空为正因佛性者，此是真谛之理也。以第一义空为正因佛性者，此是北地摩诃衍师所用，今问：若依涅槃文，以第一义空为佛性者，下文即言，空者不见空与不空名为佛性，故知以中道为佛性，不以空为佛性也。真谛为佛性者，此是和法师、小亮法师所用。问：真谛为佛性，何经所出?承习是谁?无有师资，亦无证句，故不可用也。当果为正因佛性，此是古旧诸师多用此义。此是始有义，若是始有，即是作法，作法无常，非佛性也。得佛理为佛性者，此是零根僧正所用，此义最长，然阙无师资相传。学问之体，要须依师承习。今问：以得佛理为正因佛性者，何经所明?承习是谁?其师既以心为正因佛性，而弟子以得佛理为正因佛性者，岂非背师自作推画耶?故不可用也。

    通论十一家，皆计得佛之理。今总破得佛之理，义通十一。解事既广，宜作三重破之。

    第一作有无破，只问得佛之理，为当有此理，为当是无?若言是有，有已成事，非谓为理。若言是无，无即无理，即堕二边，不得言理也。

    第二作三时破，只问得佛之理，为是已理?为是未理?为是理时有理?若言已理，则理已不用，无复有理。若言未理，未理故未有。若言理时有理者，若法已成则是已，若法未有则堕未，故无别第三法称为理也。

    第三即离破，只问得佛之理为当即空，为当离空?若言即空者，则早已是空，无复有理；若言离空有此理者，空不可离，岂得离空而言有理?又离空而有理者，则成二见。经云：“诸有二者，无道无果。”岂可以二见颠倒为正因耶?作此三条推求不可得，非唯四家义坏，通十一计皆碎也。

    问：破他可尔，今时何者为正因耶?答：一往对他，则须并反。彼悉言有，今则皆无；彼以众生为正因，今以非众生为正因；彼以六法为正因，今以非六法为正因；乃至以真谛为正因，今以非真谛为正因；若以俗谛为正因，今以非俗谛为正因；故云非真非俗中道，为正因佛性也。以药治病，则须此说。对他虽尔，又须横竖论之。故此非众生义，有浅有深，横论为药，则如向辨。竖则望道，只非众生等，即是正因。若言是是非是，亦何者非众生而说众生乎?但非众生而说众生，此之众生，岂可言其是有?岂可言其是无?岂可言其是亦有亦无非有非无耶?若识此众生者，何为问非正因，乃至六法真谛，义亦如此。若彻了深悟，此则正因佛性，义已具足。前是横论一重，此复是竖论一重，便成两重论正因义也。

    寻经第三。既识佛性，应须遍读众经，由来旧辨。《阿含经》中亦明佛性，但有小妨耳，故云：“一切众生，悉有声闻性，悉有辟支佛性，悉有佛性。”《阿含》既尔，其余诸经，亦有说佛性语，但不甚分明。如是众经明佛性，亦复何嫌?故《新金光明经》云：“若了义说，是身即是大乘，即如来藏，即如来性也。”《华严经》云：“菩萨随喜心，不断如来性。”又言：“欲不断佛种性者，当发菩提心。”又《华严性起品》即是明佛性义，从宝王如来性，而起离世间因，得入法界果，结前因果，生后因果。故《华严》明佛性，有因有果，而未作正因缘因之名，亦未作果与果果之称，至如具足明佛性义，即如涅槃中所辨，故具明有因有因因有果有果果。今时一师，每以《涅槃经》为证。然此一教，处处皆明佛性，故《哀叹品》中琉璃珠喻，亦是具足明佛性义。《如是如来性品》皆明佛性义，乃至《师子吼迦叶》广明佛性事，义乃显然。故一师所引文句，以《师子吼》文为正也。故《师子吼》菩萨问言：云何为佛性?以何义故名为佛性?如是凡有五问佛性，如来次第答。答：第一问言，善男子，汝问云何为佛性者，善男子，佛性者，名第一义空。第一义空，名为智慧，斯则一往第一义空以为佛性。又言，第一义空，名为智慧，岂不异由来义耶?今只说境为智，说智为境，复云所言空者，不见空与不空。对此为言，亦应云所言智者，不见智与不智，即不见空除空，不见不空除不空，除智又除不智，远离二边，名圣中道。又言，如是二见，不名中道，无常无断，乃名中道。此岂非以中道为佛性耶?是以除不空则离常边，又除于空即离断边，不见智与不智，义亦如是。故以中道为佛性。是以文云，佛性者，即是三菩提中道种子也。是故今明第一义空，名为佛性。不见空与不空，不见智与不智，无常无断，名为中道。只以此为中道佛性也。若以此足前十一师，则成第十二解。然若识正道，知道无有一，岂复有二释于其间哉?而言第一义空为佛性者，非是由来所辨第一义空，彼明第一义空，但境而非智，斯是偏道。今言智慧，亦非由来所明之智慧，彼明智慧，但智而非境，斯亦是偏道义，非谓中道也。但中道义难识，具如二谛中辨，非中非边，不住中边，中边平等，假名为中。若了如是中道，则识佛性。若了今之佛性，亦识彼之中道。若了中道，即了第一义空。若了第一义空，即了智慧。了智慧，即了金光明诸佛行处。若了金光明诸佛行处，则了此经。云光明者，名为智慧。若了智慧，即了佛性。若了佛性，即了涅槃也。

    简正因第四。但正因难识，今作两种检之。一作车辆，明义无始终检；二作三世，明义有始终检也。无始终义，即如《涅槃》云：“十二因缘，不生不灭，不一不二，不常不断，不来不去，不因不果。”又言：“佛性者，有因，有因因，有果，有果果也。”是以无始终义，作四句明之。所言因者，即是境界因，谓十二因缘也。所言因因者，即是缘因，谓十二因缘所生观智也。境界已是因，此之观智，因因而有，故名因因。好体十二因缘，应是因因而有，故名因因。彼向望前，此即望后，皆是因因也。所言果者，即三菩提，由因而得，故名为果。所言果果者，即是大般涅槃。由菩提故得，说涅槃以为果果，菩提即是智，涅槃即是断，由智故说断也。此是无始终义。何者?如所生观智，因因而有，故名因因。十二因缘，亦因因而有，又是因因，既互为因与因因，故是无始终也。

    第二作三世有始终检者，凡有三句：一者是因非果，即是境界因，故经言：“是因非果如佛性”；二者是果非因，即是果果性，故经言：“是果非因名大涅槃”；三者是因是果，即如了因及二菩提，斯即亦因亦果，望后为因，望前为果。既言境界是因非果，涅槃是果非因，所以名为有始终义。

    问：先明四句，后说三句，有正因不?答：未有正因。问：若前明四句，后说三句，既并非正因者，未知何者为正因耶?答：前四句所明因果，因是傍因，果是傍果义。所以然者，因则异果，果则异因，岂非是傍义?故先言有因有因因有果有果果，皆未是正因。若言非因非果，乃是正因耳，后说三句，是因非果，是果非因，是因是果，皆未名立。若言非因非果，此乃是正。故经云：“非因非果，名为佛性也。”故于四句中，更足第五句，方是正因。于三句中，更足第四句，方是正因。所以佛性非因非果，而说因说果，不因而因，开境智，故有二因，谓因与因因也。不果而果，开智断，故有二果，谓果与果果。至论正因，岂是因果?故非因非果，即是中道，名为正因，故以中道为正因佛性。故经云：“佛性是三菩提中道种子也。”所以佛性即是中道种子，亦可得以中道因为正种子也。若单道义者，此中应须眼见《师子吼》文也。然先言正因佛性，非因而因，故有二因，谓境了二因；非果而果，故有二果，谓菩提与涅槃。今此二因二果，并非正因，由非因非果正因，故有此因果。所以此二因而果，并皆是傍，若非因非果，乃是正因。故若缘若了，并非正因，非缘非了，乃是正因。若菩提涅槃，并非正果，非菩提非涅槃，乃是正果也。

    问：若尔，则成六种佛性，何者?因中有缘因了因，复有正因，岂非三因?果有菩提涅槃，则成二果，复有非菩提非涅槃，名为正果，岂非六种佛性耶?答：亦得六种佛性，今则不尔。所以然者，但因中名为佛性，至果便成性佛，故在因但名为非因，在果则名为非果，只是一个非因非果，而今为辨佛性故，经为正因，所以但有五性，不为六性也。

    释名第五。释名有二种，先释通名，次释别名。通名不同，有三家：第二解云，佛性两字，皆是果名，佛名觉者，此故宜非因。性以不改为义，果体既常，所以不改也。因中暗识，故非觉者，既其迁改，不得名性，但众生必有当得此佛性之理，故言悉有佛性也；第二师释佛性者，此是因中，难第一家云，经既言一切众生悉有佛性，云何言因中无有此名?因中众生有觉义故，是佛有必当之理，不改名性也；第三家分字解释，佛是果名，性是因名，还举第一家为难，众生愚暗痴惑耳。然未有智慧，若有觉法，可许佛觉，而即众生都无有觉，云何言众生是佛?乃研生死小智，终成果地大觉，其果始名为佛，故佛是果名。但众生必当得此之理不改，故名为性，性只是理，所以性是因中也。然此三说，今并不用，皆须洗之，还以三家义自相难破也。

    问：今义云何为当在因，为当在果，为当在因果耶?答：今时明义无在无不在，故云无在无不在，佛所说也，只以如此义，故名为佛性。虽无在无不在，而说在说不在者，佛性在因，佛性在果。故果因名佛性，因果名性佛。此是不二二义，不二二故，二则非二，故云：二不二是体，不二二是用。以体为用，以用为体，体用平等，不二中道，方是佛性。一切诸师释佛性义，或言佛性是因非果，或言是果非因，此是因果二义，非佛性也。故经云：“凡有二者，皆是邪见。”故知一切诸师，不知佛性，各执一边，是非诤论，失佛性也。若知因果平等不二，方乃得称名为佛性。故经云：“非因非果，名为佛性也。”佛性既尔，涅槃亦然。若知生死涅槃，平等不二，此乃得称名为涅槃。故经云：“佛知一切众生毕竟寂灭，是涅槃相，不复更灭也。”

    次释别名。先言正因佛性，非因非果。非因而因，故有二因，谓境界因与了因。非果而果，故有二果，谓菩提与涅槃也。言境界因者，即是十二因缘能生观智，以是观智境界，故名境界因。以能生观智之前缘，故亦名缘因。言了因者，观智能了出佛果，故名了因。既了出佛果之缘因，故有时呼了因以为缘因也。菩提者，此言正遍知道，是从智为名。涅槃者，此言寂灭，是则从断为目也。前四句有因者，谓十二因缘，正言十二因缘，非菩提之正因，而言因者，以其能生观智，与因作因，故名为因。若例此者，大涅槃亦非是正观之正果，以菩提果为果，故亦应单名为果，若言涅槃与果为果，故宜名果果者，十二因缘亦尔。与因作因，故应名因因。而经云因因者，谓十二因缘所生观智。此因因而有，故名因因。若尔，十二因缘，亦因因而有，何故不名因因?然虽复例通有如此义，但十二因缘作因因始，故单名为因，所以经云是因非果也。观智从十二因缘而生，因因而有，故名因因也。所以有果，则是三菩提。从观智因而有，故名为果。若言三菩提是观智之正果，故单名果者，观智亦是三菩提之正因，亦应单名有因。若言观智从因而有，故宜名因因者，三菩提亦从果而有。故亦应名果果而不尔，正言三菩提酬因之始，故直名为果。涅槃从三菩提果而有，故名果果也。然此四种两因两果，并皆是傍，不得名正。非因非果，乃名正因，不因故有二因，不果故有二果，所以此因是不因，此果是不果，故非因非果，乃名为正。然非因非果，自可名正。但其在因故名正因，其果则呼为正果。然此正义，终不复可定言，故或时呼为道，或时呼为中，或时呼为正因。若齐言而取，终亦不得。何者?言其正也，果自不正，因亦非正，亦非是非因非果，亦不非是非因非果也。问：若尔是何?答：此中无是，故当有以超然悟言解之旨，点此悟心，以为正因，付此观心，非言可述，故迦叶每叹不可思议也。

    本有始有第六。问：佛性为是本有，为是始有?答：经有两文，一云：众生佛性，譬如暗室瓶瓮，力士额珠，贫女宝藏，雪山甜药，本自有之，非适今也，所以《如来藏经》明有九种法身义；二云：佛果从妙因生，责草马直，不责驹直也。明当服酥，今已导臭，食中已有不净，麻中已有油、则是因中言有之过，故知佛性是始有。经既有两文，人释亦成两种：一师云：众生佛性本来自有，理性真神，阿梨耶识，故涅槃亦有二种：性净涅槃，本来清净；方便净涅槃，从修始成也。第二解云：经既说佛果从妙因而生，何容食中已有不净，故知佛性始有。复有人言，本有于当，故名本有。问，若尔，便是本有耶?答：复有始有义。又问：若始有应是无常?答：我复有本有义，此何异二人作劫，张王互答耶?彼若如本有，应如似《如来藏经》诸喻。者言始有，应是无常。而言本有于当，此是何语?定本定当耶?无量世界，无边佛智，应不圆耶?若言如无边而照，可自破之，何劳更难?照若穷尽，即是有边，照若不尽，智则不圆，此难那得去，本有始有义，亦如是。一切有所得义，无不自死，而人不觉耳。故一切诸人，莫不网罗于其中矣。若执本有，则非始有，若执始有，则非本有。各执一文，不得会通经意，是非诤竞，作灭佛法轮，不可具陈。但地论师云：佛性有二种：一是理性，二是行性。理非物造，故言本有。行藉修成，故言始有。若有所得心望之，一往消文，似如得旨，然寻推经意，未必如此。何者?但大圣善巧方便，逐物所宜，破病说法，何曾说言理性本有行性始有耶?例如说如来藏义，《楞伽经》说：“无我为如来藏”，《涅槃》说：“我为如来藏”，此两文复若为配当耶?本有始有，其义亦尔。若言理性本有非始，行性始有非本者，更执成病，圣教非药，而世间浅识之人，但见其语，定以为是，以成迷执也。今一家相传，明佛性义，非有非无，非本非始，亦非当现。故经云：“但以世俗文字数故，说有三世，非谓菩提有去来今，以非本非始故，有因缘故，亦可得说故。”如《涅槃性品》明佛性本有，如贫女宝藏。而诸众生执教成病，故下文即明始有，故知佛性非本非始，但为众生说言本始也。

    问：若言佛性非本非始者，以何义故说本始?答：至论佛性，理实非本始，但如来方便，为破众生无常病故，说言一切众生佛性，本来自有，以是因缘，得成佛道。但众生无方便故，执言佛性，性现相常乐，是故如来为破众生现相病故，隐本明始。至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始。为破本始，故假言非本非始，若能得悟本始非本始，是非平等，始可得名正因佛性。众生因是深保成佛道，若不如是，非佛性也。若广论本有始有义，例如新故。何者?第一念是新，第二念是故。譬如新米，初出者是新，次者非复是新，亦得第一念为故，第二念为新，先者名故，后始起者是新，是则先后皆得名新，故言新新生灭。亦可初后皆得名故，故言初故后亦故。新故既通初后，本有始有，义亦复然。新故义通初后，但说初故名新，久新名故，定知何者为新，何者为故?故知都无新无故。故释十号文云：“上者名新，士者名故，体大涅槃，无新无故。”既言体大涅槃，无新无故，亦得言体大涅槃，无本无始。此一往明无本无始义。然无本无始义，此是清净体，亦何失寄言本始义耶?今约事论之，如无明初念始起为新，佛果后起为故，何异先两念相望，初念为新，后念为故耶?亦得佛果始起，此则名新，无明住地已久，此则名为故。何异两念相望，初念名故，后念名新。然本始只是新故，本只是故，始只是新，无明初念与佛果相望，既皆得是新，皆得是故，亦皆得是始，皆得是本，无明与佛果，既得如此，生死涅槃亦尔，皆得是始，皆得是本。是故生死为始，涅槃为本。涅槃为始，生死为本。生死始有，涅槃本有，何异第一念为新，第二念为故。生死本有，涅槃始有，何异第一念为故，第二念为新。故生死涅槃，不是本有，不是始有，而终是无本无始。而今假名说故，更互为本始无异。经言：“本有今无，本无今有，本若是有，今则是无，本若是无，今则是有，故今之与本，皆得名有，皆得名无。”此文意终为明无本无今义，故下文即结言：三世有法，无有是处。故知三世皆不得言有，但今假名说故，本有今无，本无今有，通生死涅槃，皆是有无。若悟假名，论有论无，至竟终是无有无无，故言三世有法，无有是处，何异说新故本始，至竟终是无有新故本始义耶?当知说新故，本来指新为故，指故为新。本始亦尔，指本为始，指始为本。指始为本，故此本是始本，指本为始，故此始是本始，本始非始，始本非本，故云至竟终是无本无始义也。

    辨内外有无第七。今辨佛性内外有无义，此重最难解。或可理外有佛性，理内无佛性，或可理内有佛性，理外无佛性。今先辨理内外，次说有无。然由来亦言有理内外凡夫及内道外道，故信等五根未立者，理外行心，名外凡夫。五根立者，理内行心，名内凡夫。故言理内行心，理外行心，既有此语，亦即是理内外义。但旧师等不甚分明，作此名教耳。经言，复次道有二种：一外二内。外道道者，无常无乐，内道道者，有常有乐。菩提解脱，亦复如是。声闻菩提，无常无乐，诸佛菩萨所有菩提，常乐我净，解脱亦然也。

    问：菩提只是道，何故两出耶?解云：菩提者，是所行之道，先明道者，是能行之道，能所为异也。又若言一切诸法有生灭者，皆是理外，悉属外道。若一切诸法无生灭者，皆是理内，则属内道。故今明发心悟不生不灭，如般若中所辨，名为内道也。分理内外竟。

    今次明佛性之有无。问：为理外众生有佛性，为理内众生有佛性耶?答曰：问理外众生有佛性不，此不成问，何者?理外本自无有众生，那得问言理外众生有佛性不，故如问炎中之水本自不曾有，何得更问炎中之水从何处来，是故理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见。故经云：“若菩萨有我相、人生、众生相，即非菩萨。”是故我与人乃至今人，无有佛性，不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉，亦无佛性。以是义故，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。此是对理外无佛性，以辨理内有佛性也。

    问：众生无佛性，草木有佛性，昔来未曾闻，为有经文?为当自作?若众生无佛性，众生不成佛；若草木有佛性，草木乃成佛。此是大事，不可轻言，令人惊怪也。答：少闻多怪，昔来有事，是故经言：“有诸比丘，闻说大乘，皆悉惊怪。”从坐起去，是其事也。今更略举愚见，以酬来问。《大涅槃哀叹品》中，有失珠得珠喻，以喻众生迷故失无佛性，悟故得有佛性。故云：“一阐提无佛性”，杀亦无罪也。又呵二乘人如燋种，永绝其根。如根败之士，岂非是明凡圣无佛性耶?众生尚无佛性，何况草木?以此证知不但草木无佛性，众生亦无佛性也。又《华严》明善财童子见弥勒楼观，即得无量法门，岂非是观物见性，即得无量三昧?又《大集经》云：“诸佛菩萨，观一切诸法，无非是菩提。”此明迷佛性故，为生死万法，悟即是菩提。故肇法师云：“道远乎哉，即物而真!圣远乎哉，悟即是神也。”若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性?又《涅槃》云：“一切诸法中，悉有安乐性”，亦是经文。《唯识论》云：“唯识无境界”，明山河草木，皆是心想，心外无别法。此明理内一切诸法，依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性，以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。若悟诸法平等，不见依正二相，故理实无有成不成相，无不成故，假言成佛。以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云：“一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也。”若弥勒得菩提，一切众生皆亦应得，此明以众生弥勒一如无二故；若弥勒得菩提，一切众生皆亦应得。众生既尔，草木亦然。故知理通。故欲作无住不得，是故得名大乘无碍，此是通门明义也。若论别门者，则不得然，何以故?明众生有心迷，故得有觉悟之理，草木无心，故不迷，宁得有觉悟之义?喻如梦觉，不梦则不觉。以是义故，云众生有佛性，故成佛；草木无佛性，故不成佛也。成与不成，皆是佛语，有何惊怪也?上来至此，明理外无佛性，理内有佛性也。

    第二明理外有佛性，理内无佛性，如《般若经》云：“如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。”《华严》亦云：“平等真法界，一切众生入，真实无所入。”既言一切众生入，当知是理外众生入，而实无所入者，此入理内无复众生，故言实无所入，是知理外有众生，故得入也。如是灭度实无度者，亦作此释。此至理内实无众生得灭度者，当知理内既无众生，亦无佛性，理外有众生可度，故言理外众生有佛性也。然本有理内，故说理外，理内既无，理外岂复有耶?先则为成交互辨义，故理外若无，理内则有，理内若无，理外则有，或时言内外俱有，或时说内外俱无。故经云：“阐提人有，善根人元，善根人有，阐提人无。二人俱有，二人俱无也。”问：那得作此不定说耶?答：此岂得有定?故《涅槃经》云：“若有人说，一阐提人定有佛性，定无佛性，皆名谤佛法僧。”今既不欲谤佛法僧，岂敢定判?义中自有四句，故内外有无不定。所以作此不定说者，欲明佛性非是有无故，或时说有，或时说无也。问：若言定为非者，不定为是耶?答：若言不定为是者，还复成定，定既非是，不定亦非，具如论破。但破定故言不定，有四句如前。若洗净已，复不定而为定，亦何得而无定耶?今只就不定为定者，有理外众生，理外草木，有理内众生，理内草木。定何者有佛性，何者无佛性耶?若不定为定说者，经中但明化于众生，不云化于草木，是则内外众生有佛性，草木无佛性。虽然，至于观心望之，草木众生岂复有异?有则俱有，无则俱无，亦有亦无，非有非无，此之四句，皆悉并听观心也。至于佛性，非有非无，非理内非理外，是故若得悟，有无内外，平等无二，始可名为正因佛性也。故《涅槃论》云：“众生有佛性非密，众生无佛性亦非密，众生即是佛，乃名为密也。”所以得言众生无佛性者，不见佛性故。佛性无众生者，不见众生故。亦得言众生有佛性，依如来藏故。亦得言佛性有众生，如来藏为生死作依持建立故。

    明见性第八。迦叶问言：云何诸菩萨能见难见性?师子吼问言：若一切众生有佛性者，何故不见?一切众生所有佛性，十住菩萨以何等眼不了了见，佛以何眼而了了见也?《性品》答：见有二种：一者十地、或言十住，名为慧眼见，举珠喻释；二者外道凡夫，名为信见，或如羊角，或如火聚等。《师子吼品》明慧服见故，见不了了，佛眼见故，则了了。经文如此判释，多言十住菩萨，方见佛性，犹如罗縠，九住以还，未见佛性。但《华严经》云：“初发心时，便成正觉。”若如此者，初发心时，则见佛性，故一师云：涅槃所明十地，应是地前未得真悟菩萨，故见性不明，而《华严》所明十地，从佛智慧出，此是真悟菩萨，故云初发心时，便成正觉。但地论师据行位判、行通位别，涅槃辨位别义，故菩萨位智犹未极故，十地菩萨见性不明，九地犹未见，《华严》明行通义，故云初发心时便成正觉也。又《涅槃经》云：“十地菩萨，但见其终，不见其始，诸佛如来，始终俱见。”诸师释此文，种种不同，或言十地菩萨未断无明，故言不见其始，而伏惑已周，去佛近，故言见终也。又云：“十地菩萨去终近，故云见终；去无明住地远，故言不见其始。”又云：“十地去初地远故，言不见其始，但见其终。”佛既众惑已尽，因圆果备，故云始终俱见。一师云：因果本来不二，乃是无二无不二，故名为不二。虽复不二，而开因果二，菩提心为因，佛则是果，此是一重开也。又明果不可顿阶，所以因中开为十地，此是第二重开也。如是于一一地中或更开为三，乃至为四，如初地先开为十回向，乃至十住等，斯则初地为始，十地为终，十地非初，故云不见其始，则是第十，故言见终，亦得对言初地见始不见终也。果既不开，所以始终俱见。此故是无始终始终，不见而见也。

    会教第九。经中有明佛性法性真如实际等，并是佛性之异名，何以知之?《涅槃经》自说，佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞严三昧、师子吼三昧。故知大圣随缘善巧，于诸经中说名不同。故于《涅槃经》中名为佛性，则于《华严》名为法界，于《胜鬘》中名为如来藏自性清净心，《楞伽》名为八识，《首楞严经》名首楞严三昧，《法华》名为一道一乘，《大品》名为般若法性，《维摩》名为无住实际，如是等名皆是佛性之异名。故经云：“无名相法，假名相说。于一法中，说无量名。于一名中，说无量门。以是义故，名义虽异，理实无二。”

    问：若理实无二，以何义故，说种种名?答：若依名释义，非无所以，何者?平等大道，为诸众生觉悟之性，名为佛性。义隐生死，名如来藏。融诸识性，究竟清净，名为自性清净心。为诸法体性，名为法性。妙实不二，故名为真如。尽原之实，故名为实际。理绝动静，名为三昧。理无所知，无所不知，名为般若。善恶平等，妙运不二，名为一乘。理用圆寂，名为涅槃。如此诸义，如喻似何，譬如虚空，不动无碍，有种种名，虽有诸名，实无二相，以是故云，名字虽异，理实无二也。

    问：若言真如法性，并是佛性之异名者，经说真如法性，亦是空之异名。今未知佛性是二谛中第一义空不?若言是者，既言是空，那得以此为佛性耶?会通诸经，使不相违，善则善矣，然新闻异响，未见深旨。一切诸人，并皆同疑。愿为开示，以遣疑滞也。答：《涅槃经》云：“佛性者，名第一义空。”岂非是空为佛性耶?若以空为空者，非佛性也。故下文云：“所言空者，不见空与不空，名为佛性。”二乘之人，但见于空，不见不空，不见佛性，故知于有所得人，不但空非佛性，佛性亦非佛性也。若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也。

    问：若皆是佛性，不得言非，若非佛性，不可言是，有何所以言一切并非，而复即言一切并是，岂非是过分答耶?答：至论平等佛性之理，非空非不空，非有非不有，非法性非不法性，非佛性非不佛性也。以一切并非，故能得一切并是。何者?平等之理，以非空有故，假名法性。非不空有故，假名空有。以非法性故，假名佛性空有。非不法性故，假名法性。以非佛性故，假名法性空有。非不佛性故，假名佛性。当知平等大道，无方无住故，一切并非。无方无碍故，一切并得。若以是为是，以非为非者，一切是非，并皆是非也。若知无是无非是，无非无不非，假名为是非者，一切是非，并皆是也。故知上来十一家所说正因，以是为是故，并非正因佛性。若悟诸法平等无二无是无非者，十一家所说，并得是正因佛性。

    料简第十。然料简中，应论得失义。若本来清净，何因缘故失?本既不失，今云何失?若后失者，先亦应失。先既清净，后亦应净。答此义者，如第九卷说解纯陀疑差别无差别义。若广辨者，备举《涅槃》一部来解释，犹亦不可尽。此义不可卒了，且待后问也。

    一乘义三门

    一释名门    二出体门    三同异门

    释名第一。一乘者，乃是佛性之大宗，众经之密藏，反三之妙术，归一之良药。迷之即八轴冥若夜游，悟之即八轴如对白日也。释名者，唯有一理，唯教一人，唯行一因，唯感一果，故名为一。《法华论》云：“一谓同义，如来法身，声闻法身，缘觉法身，三乘同一法身，故名为一”乘者，运出为义。运出有三种：一者以理运人，从因至果，如《大品》云：“是乘从三界出，到萨婆若中住”；二者以德运人，如《法华》云：“得如是乘，令诸子等，喜戏快乐”；三者以自运他，如《涅槃》云：“乘涅槃船，入生死海，济度群生矣”。

    出体第二。一乘体者，正法中道为体。《摄论》云：“性乘行乘果乘。”《中边分别论》云：”乘具五义：一乘本，谓真如佛性；二乘行，即福慧等；三乘摄，谓慈悲等；四乘障，谓智障无明；五乘果，即佛乘也。”《唯识论》云：“乘三体六义，三体者，一自性，二乘随，三主得。六义者，一体如空，出离四谤，二者因谓福慧，三者摄一切众生，四者境界真俗，五者障即皮肉心，六者果谓无上菩提。”《十二门论》云：“乘具四事：一者乘本，谓诸法实相；二者乘主，由般若导万行得成；三者乘行，余一切行；四者果，谓萨婆若。”《法华论》云：“亦明三种：一者乘体，谓如来平等法身即是佛性；二者乘果，谓如来大般涅槃；三乘缘，即是六度了因。”此犹三种佛性，不说果果性者，果果性属果门，境界性者属因门，故广说有五，略说唯三也。

    问：乘以何为体?答：经论虽种种说，不过三种，谓理行果，今以正法为体。问：理是不动，云何名运出耶?答：以其不动，故能令众生运出。别而论之，顺忍为运，得无生忍为出。通论一一皆运出，因乘自运运他，果乘与理乘，自不运而能运他。问：此经明乘，正以何为体?答：若就因果用，以果为宗。若就正法体，即以正法为宗。今明若因若果，皆正法故运，故以正法为宗。有人言此经万善为乘体，有人言以果万德为宗，有人言境智为宗，今明就用非无此义，而不得乘深体故，以正法中道为经宗，为一乘正体。

    问：三论学者，恒弹有所得义，云何称用异说耶?答：若言破相为宗，是有所得义。今申无所得，诸师义皆得皆非，得用不得体，异执永消，同归一极，无执不破，无义不摄，巧用如甘露，拙服成毒药也。

    问：《大品》明理教行果四乘，与今何异耶?答：彼经不明开权，与此为异。

    问：《胜鬘》《法华》何异?答：《法华》会三乘，为渐悟菩萨说，正对三乘；《胜鬘》为顿悟菩萨说，不对声闻缘觉，但对人说，与此为异。问：若尔，法华究竟说，何故须涅槃教?答：失心子须涅槃，不失心子不须涅槃，但为钝根众生故说，是以大通智胜佛燃灯佛不说涅槃，利根众生故。又此经明三事：一车、二牛、三傧从。车，因果万行万德。牛，亦通因果，中道正观离断常垢为白牛。由正观故，引万行出生死，此即般若导成万行。问：般若是乘，云何喻牛耶?答：一法两义，引导如牛，运义如车，余不尔。运出故有车义，无引导之能，故无牛义，界内为傧从。果地牛者，真慧为牛，六通无垢为白牛，驾游五道，运出众生。傧从者，即界外因为傧从。问：此经未明正因佛性，此义何耶?答：此人不得经味。《法华论》云：“七处明正因性，今略出四处，诸法从本来，常自寂灭相，此明自性住佛性。”又云：“同入法性，此是佛性之异名。”又云：“开示悟入佛之知见。”论释知见明佛性，普贤菩萨及授恶人记，有正因性故。问：有人言，此经未明常住，此义云何?答：此是小乘气分，此经诸法从本来，常自寂灭相，此是法常住义。常在灵鹫山，明人常义，我净土不毁。此名依报常义，依报正报，人法皆常，云何是无常耶?依论释《寿量品》文，三身寿量法报二身是常。问：有人言，遣三而一存，此义为得?答：此是有所得义。《大品》云：非三非一，故名大乘。此经不可示，言辞相寂灭，此以超四句，百非洞遣，强说名乘。三一为二，非三非一为不二。二不二为粗，非二不二为妙。二不二非二非不二为粗，言忘虑绝为妙。三一开会，凡有十门：一者开三显一，二者会三归一，三者废三立一，四者破三明一，五者覆三明一，六者三前明一，七者三中明一，八者三后辨一，九者绝三明一，十者无三辨一也。开三显一者，开昔三乘是方便，示今一乘是真实，故云开三显一也，会三归一者，会彼三行，归一佛乘，故云汝等所行是菩萨道也。废三立一者，废昔三教，立今一乘教，故云于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道也。破三明一者，破其执三异之情，以明一乘之道也。覆三明一者，如来趣三一两缘，当有三一之教，昔则以三覆一，今则以一覆三。三前明一者，未趣鹿苑说三之前，寂灭道场已明一实之教，谓三前明一也。三中明一者，从趣鹿苑说于三乘，佛乘第一，缘觉第二，声闻第三，谓三中明一也。三后辨一者，三乘之后，法华教门，以会彼三乘，同归一道，谓三后一也。绝待一者，如无言世界，外则无言无示，内则无虑无识，故不论一三而已，即此为佛事故，则复是一故，云绝待一也。无三辨一者，如香积佛土，彼土无有二乘名字，谓无三辨一也。但有清净大菩萨众，谓有一也。前之五种，就义论一，后之五种，约时处诸文不同，教门差别，故开五也。

    问：云何名会三归一?答：若识会三归一，先须知开一为三。开一为三者，昔指大乘之因，说为小乘究竟之果也。今还指小乘究竟之果，即是大乘之因，故名会也。

    问：小乘人谓是究竟，为是迷因，为是迷果乎?答：实是大因，谓是小果，故是迷因也。

    问：以何义故，明一乘是三乘中佛乘?复以何义明一乘非是三乘中佛乘耶?答：若明三乘摄出世乘尽，故对二乘之方便，明佛乘是真实，故文云唯此一事实，余二则非真，所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中复开真应，昔为二乘人说佛方便身，故佛乘是方便身，则以今教明佛身是真实故，真实之乘异方便佛。如师子座长者，异着弊垢衣长者，是以约今昔两教，明佛有权实不同，是故一乘非三乘中之一也。

    问：此经中始末，或言佛以方便力示以三乘教，则三乘并是方便，又云唯此一事实，余二则非真，则二是方便，两文相违，何以会通耶?答：此二文犹是一义，无相违也。于一佛乘，方便说三。次云一乘是实，二是方便，如人手内实有一果，方便言三果。次第论者，一果是实，二是方便，故方便说三及二，是方便犹是一义，不相违也。

    问：为会三归一，为会二归一?答：此亦是一义。《智度论》云：“于一佛乘，开为三分。”如人分一斗米为三聚，亦得合三聚为一聚，亦得言会二聚归一聚，会三会二，犹是一义，不相违也。若究竟为言，中道为宗。论云：“性乘若就用为谈，万善为乘体，万善之中，以般若为体。”报习两善，取习因为乘体，报因住生死不取。问：若尔，不应会人天五乘为一乘。答曰：人天是报果，而此乘体有习因义故会，乃是增上缘义。别而为论，有漏善非乘体，无漏善为乘体。乘有二种：有漏善为远乘，无漏善为近乘。乘有二种：一者动乘，二者不动乘。万行为动乘，如来藏佛性中道为不动乘。

    问：乘以运出为义，中道佛性不运出，云何名为乘体?答：以其不动，故能令万善动出，亦令行者动出生死，住彼涅槃，故名为乘。小乘初教，以果为乘，故言三车在门外，此是尽无生智果，大乘因与果为乘。问曰：若大乘因果为乘者，何故经言于佛果上更无说一乘法事?答曰：此约自不运义，不言不运他。

    次同异第三。有人言，因成假为乘用，一善不满，不成乘用，故合为万，方有运用，例如梁椽等，非假则元有用。二云相续为用，若实法念念自灭，无有运用，故言相续为有用。三云相待为一，此中果一故因一，善既众多，以此一果，一于万善。今明万善悉有运出之义，亦如百流，一一自有向海义，不以海一故，百流为一。

    问曰：若非因成有力，复非相续，云何一念实法善有运出耶?答曰：以不运为运，不续为续故，终是相待为本，是以相待有乘用。次引经文，问曰：经云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。”云何名无二无三耶?答曰：有人言，无二者，无声闻缘觉二。无三者，无偏行六度菩萨。又昔三乘皆是方便，今教别有一车，异昔三也。问：何以然?答：经云：“佛以方便力，示以三乘教。”通以三为方便，既以三为方便，则以一为真实，则会昔三乘归今一实也。又云：“愿赐我等三种宝车，昔既索三，今便赐一。”故索所不与，与所不索，则知别有大车，异昔三小，以文理推之，则有四车也。评曰：三车四车，诤论纷纶，由来久矣，了之则一部可通，迷之则八轴皆壅。今以八文征之，方见此释为谬。

    第一文云，如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三，此文次第列三乘也。但以一佛乘者，谓佛乘为第一也。无有余乘若二若三者，无有缘觉为第二，声闻为第三。以此文详之，则唯有三车，则执四为谬矣。

    问曰：经常列三乘，不作次二次第，今何以然耶?答曰：以佛乘为第一，缘觉为第二，声闻为第三，此从上数至下，岂非次第耶?问曰：何故作此次第耶?答曰：此正判三乘有无义也。初句明唯有一佛乘，次句无二无三，明无余乘，以唯有一佛乘故，佛乘为实，无二无三故，二乘为方便也。又《普门品》中，亦列佛乘为初，次及缘觉，后明声闻，与今同矣。

    第二文云，尚无二乘，何况有三?大论举况者，皆举胜以况劣。若言第三是偏行六度菩萨者，昔三乘中佛乘为胜，二乘为劣，若言第三，乃应举三况余二，云何举二况第三耶?三者，偈云：“唯此一事实，余二则非真。”唯此一事者，即一佛乘实也。余二则非真，缘觉声闻，此二非真也。则以偈文释长行无二无三意。佛恐像末钝根，寻经不解故，转势颂之，令焕然易悟。

    第四文云，诸佛语无异，唯一无二乘，全同前矣。

    第五文云，但以一乘法，教化诸菩萨，无声闻弟子。此文最分明，既云但以一乘教化菩萨，则有菩萨也；无声闻弟子，则无余二乘也。

    六者，《信解品》云：“密遣二人。”

    七者，《化城喻品》云：“世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘而得灭度耳。”

    八者，偈云：“唯有一佛乘，息处故说二。”诸文甚多，略举八证。此释既非，则四乘义谬，会三亦失。复有人言，但有三乘，会三归一者，归三中佛乘，非三外别有一也。评曰：若但有三乘，不违八证，寻经首尾，复害六文。佛以方便力示三乘教，则知三乘皆是方便，云何会二方便归一方便耶?又云：于一佛乘分别说三。又云，于一佛乘随宜说三。又诸子索三父皆不与，明无三可趣索，有一以赐机。若三中之一是实有者，诸子无所索，父无所赐也。又虚指门外，明有三车，诸子出门，无三可见。若三中之一是实有者，父非虚指，子出应见。又三中之一是实者，则会二归一，不名会三归一。

    问：立四则违八证，辨三复害六文，请会通之，令无豪滞。答：世间浅识，言不相违，况复一切智人，说应鉾楯。又如来说八万法藏，乃至尘沙法门，尚无二言，况一经中应有两说，以此推之，是知失在学人，何复敢嫌大圣?今所明者，八证六文，犹一意耳。且会二文，余皆可领。一云方便说三，次云唯一是实，余二非实者，唯一佛乘，欲引导众生故，方便说三。考实而言，唯一佛乘是实，余二非真，是故说三说二，犹一意耳。假设近喻，以况远旨。如父手中，唯有一果，欲引诸子，说一果为三果，考实而论，唯有一果无二果，是故二文无相违也。以三二既明，会义可领。晚见《法华论》，释十方佛土中尚无二乘，何况有三?与今意同。论云：“此是遮者，明无二乘涅槃，唯佛究竟无上菩提有大涅槃耳。”此但明无有二乘，唯有佛乘，不言无偏行六度菩萨，故光宅失旨也。

    次论四句。问：会三归一，破三归一，开三显一，废三立一，有何异耶?答：会三归一者，乃会教会行会缘。言会教者，昔开三乘五乘之教，并为显一道，所表之道既一，能表之教亦复言一，故一切教，皆名大乘教也。会行者，汝等所行是菩萨道，如来昔说有三行者，为趣一道故，令修三行，所期之道无二，能趣之行岂三耶?所言会人者，如来出世，本为教菩萨，不教余人，三所行既是菩萨道，能行之人皆成菩萨也。故文云：“但为教菩萨，无声闻弟子，会教正是一时，会行及人，远令至佛也。”

    问：会有几种?答：自有融会称会，自有会归称会，如向明也。融会称会者，既会三归一竟，缘即疑云，三若归一，何故说三?是故释言，昔以方便故说三，今以如实故说一，此是融会今昔三一之义，亦名会也。若是会归之义，正就三行。融会之义，宜就教门。所以然者，若会三因，同归作佛，如是之义，会行为正，不用教门作佛故，教非会归也。

    问：有人言，此经未明佛性，但明缘因，复言覆相明常，此义云何?答：乃是《成论》浅悟之徒，有如此失，值大宝而不取，遇深经而不求，岂异弱丧与穷子，反走于舍宅?此经云：“常在灵鹫山，常在此不灭，劫火烧尽时，我净土不毁。”既言依正两报常住，又《法华论》云：“释《寿量品》文，有法身寿量，报佛寿量，化身寿量，岂非常耶?”又处处明法性，法性是佛性之异名。身子言：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度?又《方便品》初，明佛知见，即是佛性。乘有三种：理乘即是中道佛性，行乘即是缘因佛性，果乘即是果佛性，因因性境界性属正因，果果性属果性，故不开五性也。

    索车义第二。问：为是三人索三，为是二人索三耶?答：旧经师云：三人索三车也。何以知然?下文云：尔时诸子，各白父言，愿赐我等三种宝车，故知三人索三。又所以索三者，实无三乘，但昔于一佛乘，方便说三，以是方便行，所以索也。评曰：今以十义推之，不应有三人索也。一者，本以三车譬于三果，故云今此三车，皆在门外。二来人出门外，至许车处，觅果不得，可言索果。菩萨之人，未至许处觅佛果不得，何有索佛果耶?答曰：原索意者，本为昔有今无，是故索耳。若今昔俱有者，必不索也。寻大小乘经，始终皆明佛乘是有，如初教明佛乘是有，至《法华》亦明佛乘是有，以始终明佛乘是有，故不索也。

    问：乘以何物障?答：《大论》既以六度为大乘体，六弊即是障也。若取乘出义，即著生死以为障。若取乘广大义，即以狭劣为障。若以出世无所得六度故能动出，即以有所得六度为通障，六弊为别障。譬中云，三车在门外者，此总相说耳。依昔义者，二车在三界正使门外，佛果在习气无知门外，二乘人以正使限域为门，佛以无知习气限域为门，昔说二乘人尽无生智，在三界正使门外，今二乘人断正使尽，而不见车，是故索耳。昔说佛果在习气无知门外，今菩萨断正使尽，习气无知即尽，即便成佛，亦无索也。问：何时索车耶?答：旧云，得罗汉已后，法华之前有索。又难：若未说法华已生疑者，身子得果竟，应言，我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道，岂待法华方有此释索?故今明待法华方索也。

    次论一乘寿量果，有人言，未明常住。又难：若度五百而未常，亦应未度五百即应是常，若未度非常，则已度是常矣。又经云：“佛度五百而言未度者，佛昔明度三百，亦应未度。若昔言度三百，佛实度者，今亦应实度五百也。”若顺经故遂度五百，则已免三相，何事非常?今所释也，《寿量品》亦具明三身。《法华论》云：“王宫现生，伽耶成佛，名为化佛，久已成佛，乃至复倍上数，故名为报佛。”如实知见三界之相，无有生死，若退若出，明法身佛。但三身不同，若《法华论》明三身者，以佛性为法身，修行显佛性为报佛，化众生义为化身。若《摄大乘论》所明，隐名如来藏，显名为法身耳。此二皆名法身，就应身中自开为二，化菩萨名报身，化二乘名化身。或云：化地上名报身，化地前名化身，《地论》《法华论》是菩提留支所出，《摄大乘》是真谛三藏所翻，此三部皆天亲之所述作，而明义有异者，或当译人不体其意。今欲融者，会众经及论，或二身，或三身，或四身，今总束为四句：一、合本迹，如《金光明经》，但辨一本迹也，故云，佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月；二、开本开迹如此，大凡论明有四佛，开本为二身：一法身、二报身。法身即佛性，报身谓修因满迹，为二身。化菩萨名舍那，化二乘名释迦也；三、开本合迹，如《地论》《法华论》所明，开本谓二身，谓佛性是法身，佛性显为报身；四、开迹合本，如《摄大乘论》所明，合佛性及佛性显皆名法身。开迹身为二，化菩萨名舍那，化二乘名释迦，此皆经论随义说之不违，亦皆不体其意，故起诤论耳。若常无常者，别而为言，法应二身为常，化身无常；通而为言，三身俱常俱无常。化身以大悲为体，故是常；法身有隐显，故义说无常，应身始起义，是无常。《金光明经》云：“应化二身无常者，开迹合本。”问：三身有几名耶?答：经论不同，法身，舍那身、释迦身，亦名法身；报身、化身，亦名法身；应身、化身，又名佛所见身，菩萨所见身，二乘凡夫所见身。法身亦名自性身，又名法性身。

    问：若如是者，应有六身八身，应有一佛身，本迹二身，何故但名三身耶?答：依《法华论》，二身为自德，化身为化他德。《摄论》，法身为自德，二身为化他德。若尔，法身为自德，化身为化他德，应身亦自亦化他，故立三身。亦可法身为体，报身为相，化身为用，体相用故立三身也。

    涅槃义三门

    一释名门    二辨体门    三八倒门

    涅槃者，盖是安心之本宅，凡圣所同归。故肇公云：“九流于是乎交归，群圣于是乎冥会。”诸方等经，亦盛谈此说。摩诃言大多胜，而大有二种；教大理大。理大者，文言所言，大者名之日常，莫先为相。涅槃有二家：一云有翻，二云无翻。无翻有四家：一云，佛在西国涅槃，东土无有此语，故无翻；二云，涅槃一名含于众名，其犹一音含无量音，故一音说法，以异类各解；三曰，涅槃一名，含于众义，故有常乐我净等；四云，涅槃一名，不含众名，亦不含众义，但以涅槃一名，通名诸法，其若先陀波，一名四实，同无翻。有翻六家：一云无为，二云无累，三云解脱，四云寂灭，五云但灭，六云灭度。若言涅槃不翻者，汉地众生，应无利益。二者，《大本》云：“大觉世尊，将欲涅槃。”六卷当此文处云：“大牟尼尊，今当灭度。”经既有翻，云何不翻?今同有翻第六家，但彼一向有翻，今明相待涅槃有翻，绝待涅槃不可翻也。光宅云：“法灭人度，今明若人度法亦应度，生死涅槃，人法俱有，亦应言人灭法度。”开善云：“灭度之名，皆目无法，度言永灭。”今明若凡夫灭不永灭，故不明度，暂灭故名灭，亦应言暂度故名度。灵正云：“灭主于无，度目有法，举断德，目妙有，圆体不生烦恼为涅槃。”今明若不生烦恼名涅槃者，不由智灭而名涅槃耶?今明涅槃离四句，中道正观，永免为正度。将人帖之，目人，将法帖之，目法，至论度，非人非法，此是正度。而此正法，离有所得，而假名义，名为正度。涅槃无名，强为立名也。

    辨体第二。灵正云：“涅槃体者，法身是也。”寻此法身，更非远物，即昔神明，成今法身。神明既是生死万累之体，法身亦是涅槃万德之体。今明不然，以用为体，不及涅槃深体，今以中道正法为涅槃体。开善云：“总明万德体，无累为灭度。”而经初明三德者，简异昔日二种涅槃，有余时身智在，解脱不满，无余时懈脱满，身智不在。今日涅槃、身智在、解脱满，三德之中，法身为体，般若解脱为用。今明万德三德为体者，离此无别涅槃用望。若言法身为体，无有万德，云何是涅槃体?今明涅槃体者，正法为体?而正法绝能所四句百非。故《中论·涅槃品》云：“有亦非涅槃，无亦非涅槃，亦有亦无，非有非无，亦非涅槃，无得无至。无得者，非因果所得；无至者，无处可至。”开善云：“凡夫不会不冥，初地以上，亦会亦冥，佛果冥而不会。”又云：“金刚以还，会而不冥，佛果亦会亦冥。”今明若初地以上冥义应常，亦常亦无常俱有。若佛果冥一者，为智一，为境一，一何所目，若智成境者无智耶?彼云，至亡弥存，至亡义成一，弥存义度众生。彼云初地以上称境，而智是会义，而有无当方所，不得冥一，佛果万累永绝，无有方所，故冥。若成一者，无有度众生义，弥存不成。今明般若无知故冥，无所不知故弥存。为缘故冥，为缘故弥存，非定有冥存。《地论》云：“性净方便净涅槃。”性净涅槃，是本有理显现，名性净涅槃；缘修万德，名方便净涅槃。二涅槃体别异，今明二涅槃体无别，非一非异，非亦一亦异，绝四句为涅槃体。成实师云：“本有始有，涅槃体一。”若一者，为始有一?为本有一?何处离本有始有，别有涅槃一也?今明于本有名始有，始有名本有，非离本有有始有，非离始有名本有。离四句名本有始有二涅槃体也。地论师性净涅槃有二种解：一云本有万德，二云本无万德。但是万德体，故言万德。

    问：修成涅槃，假有万德，正法涅槃，有万德不?答：若有亦非，无亦非，四句皆非，故言无受名涅槃，五种不受，名五不受三昧。

    问：地论师性净涅槃，成论师本有涅槃，今日正法涅槃，有何异耶?答曰：地论师阿梨耶识，摄论师阿摩罗识，成论师成佛理显现，名为法身，定是有法故，以常为经宗。今明中道为佛性，中道有何隐显?若以常为经宗者，《大论》云：“无常一边，常为一边，非是常为究竟。”纯陀哀叹，对生死苦无常，明佛果常乐。至后迦叶涅槃，非常非无常，非有非无，非因非果，今明四句百非洞遣为涅槃体，常无常是用，诸法师但得其用，不识深体。

    但解涅槃，不同外道三师，小乘二说，方等四计。檀提婆罗门计于此身即是涅槃，盖明欲界为涅槃。阿罗罗仙人计无想为涅槃，此计色界为涅槃。郁头兰弗计非想为涅槃。三外道以三有为涅槃。小乘二师者，毗昙计无为为涅槃，是常，是善，本有，在烦恼外，断烦恼起得得之属于行者。成论明涅槃，但是无法。大乘四种：一明涅槃是妙有为体，是世谛法；二云，以空为涅槃，即是实相，名第一义谛；三云，涅槃非真非俗，出二谛外；四云，超出四句，方是涅槃。唯四师大明二义，成实明本有始有，地论师性净方便净，摄论师四种涅槃：一本性寂灭涅槃，二有余，三无余，四无住处涅槃。法身故，不住于生死；应化二身故，不住于涅槃。次用无我真如理，又三无性理，名无住处涅槃。诸师同释涅槃备于三德，谓法身、般若、解脱。所以三德为涅槃者，略有四种义：生死与涅槃相对，生死有三障：谓烦恼、业、苦，对报障故名法身，对业障故辨解脱，对烦恼障说于般若。二者，欲显如来三业自在，有法身故，身业自在，具般若故，口业自在，有解脱故，意业自在。三者，无境不照，名为般若。无感不应，名法身。无累不尽，称解脱。故三德为宗。四者，为对二乘三德不圆，有身智，解脱不足，解脱亦圆，则无身智，故名如来三德圆备。《成论》云：“佛果名妙有。”若尔，应是妙为，若妙故非为，亦妙故非有。彼云，有是法体，为即是相，佛果是法体之有，已离生灭相故，非是有为。并云，若涅槃离相故非为者，亦应离始故非生。若始起故名生，亦始起故名为。又并若有而非为，亦应为而非有。成论师云：有四种生死：流来生死，分段生死，八地已上变易生死，七地中间生死。摄论师云：有七种生死：三界分段为三种，变易有四种。初二三地为方便生死，四五六地为因缘生死，七八九地为有有生死，第十地名无有生死。夫人经言，有漏业因，四住为缘，感分段生死。无漏业因，无明住地为缘，感变易生死。今言方便生死，即是无明住地。因缘生死，即是无漏业。有有生死，即是生住二相。无有生死，即是灭相。若通而为论，一一地皆具四种：地前三阿僧祇，地地三阿僧祇，三十三阿僧祇。今望经论无定。若言无量阿僧祇是小劫，言三十三阿僧祇是中劫，三阿僧祇劫成佛是大劫。有人言，从初发心断五住烦恼，同粗同细，又言地前断四住烦恼，又摄论师地前伏四住上心，初地已上，方断种子。成论师明地前伏见谛，初地断上品，二地断中品，三地断下品尽，四地断修道上品，五地断中品，六地断下品尽，七地断习气，八地已上断无明三品尽。今明十信伏见一处住地，十解伏欲爱住地，十行伏色爱住地，十回向伏有爱住地，初地初心断四住地尽，初地已上，断十重无明。《地持论》云：“二障三处过，地前一向伏，初地至十地断烦恼障尽。”从初地断智障，至金刚心断智障习气，问：与他家何异耶?答：他家生死在此，涅槃在彼，众生在生死，佛在涅槃，今明生死即涅槃。故《中论》云：“若求如来性，即是众生性；求涅槃性，即是世间性。”故经云：“明无明，愚者谓二，智者了达，其性无二。”若舍生死别取涅槃，是为愚人不离生死，若知生死与涅槃无有差别，方得涅槃。他家前有烦恼，后起智慧，断彼烦恼，内外大小乘，皆言有烦恼生，而今断灭，即烦恼不灭。今求烦恼，本自不生，今亦无灭。若能如是知，前念为无碍，后念为解脱，故能断惑。外人见烦恼不烦恼二，即同明无明，愚者谓二。今明烦恼不烦恼，本无二相，故能断惑。问：何以得知地前为分段?初地已上为变易耶?答：《涅槃》云：“初地菩萨破二十五有，得金刚三昧。”《法华论》云：“初地以上，有无双照，受变易身，若回小入大声闻，从初发心，受变易果报。”问：成论师云，一向无实行声闻，此义为理不耶?彼言《夫人经》云：三乘初业，不愚于法故。答：此义不然。一切经论，皆有声闻，《法华经》中，内秘菩萨行外现是声闻者，权行声闻故，权实二种声闻，《夫人经》不愚于法者，是利根人，非是纯根能尔也。

    八倒第三。问：经明三修八倒，何等是三修比丘耶?答：三修者，一常无常，二苦乐，三我无我。常者，凝然也。无常者。迁流。乐者，怡愈。苦者，逼恼。我者，性实。无我者，不自在通称。修者，习义也。然此三种，相对合辨，合为三修，离说即是六修，若具足而应是四修，离即八修。谓净不净，所以除净不净但明三修六修者，不净观是远方便因中除不净观，故果中除净观。若对治八倒，应辨八修，因中苦无常无我不净，果上取常乐我净，故八修。有人言，六修皆是俗观。又言，果上三修，一向俗观。因中前三修是俗，无我是真。今明通皆是俗，皆是真。八倒者，前倒常乐我净，外道时起四倒，谓常倒乐倒我倒净倒，佛破四倒，故说无常苦无我不净。比丘佛果上更起苦无常无我不净，更起后四倒，谓无常倒苦倒无我倒不净倒，前倒后倒合论，故有八倒。外道起生死计有常乐我净，佛初说四谛，破四倒，说生死中但有苦无常无我不净，无有常乐我净。比丘闻此，非但生死苦无常无我不净，佛果亦苦无常无我不净，起后四倒，故《涅槃》云：“但生死苦无常无我不净，佛果是常乐我净。”破其佛果苦无常无我不净，故有八修八倒。若外凡夫起八倒者，是见谛烦恼。若学人起八倒者，是修道烦恼。若罗汉起八倒者，是界外烦恼。八倒体者，谓三倒是也，一心倒，二想倒，三见倒。谓一切心了别，是心倒。一切心想像，皆是想倒。一切心决了，名见倒。今所用也，生死中四倒，正迷生死无常苦，傍迷佛果常乐；果上四倒，正迷佛果常乐，傍迷生死无常苦。所以然者，计生死常，非但不识无常，亦不识常。计佛无常者，非但不识常，亦则不识无常。

    问：若计常者，正迷无常，傍迷常法。计无常者，正迷常，傍迷无常者，得言解无常之解，即解常，解常之解，即解无常不?答：惑性浮漫，得言一惑两迷，解性不漫，解无常解，不解常，解常之解，不解无常。起倒人者，外凡夫人，起前四倒，入内凡位，不复起之。后四倒者，入内凡位?乃至罗汉起之。《智度论》云：“三倒生时，前起想心，后起见倒。”此从轻至重，断时前断见倒，后断想心。四倒体者，《婆沙》云：“以慧数为体，前倒是凡夫，后倒是圣，合论具八倒也。”外谓无常见常为倒，无常见无常不倒，今依《中论》，倒与不倒皆倒，前后八倒，前后八行皆倒，故十六倒。常，无常，亦常、亦无常，非常、非无常，四句皆倒。我乐净皆四句，皆生死，十六倒。佛果上苦无常无我各四句，合十六倒，并合三十二倒。

    问：前明断伏，以何文证初地断见谛与思惟?答：《十住论》云：“初地断见谛尽，又断三界思惟。”问：以何文证初地以上断十重无明?答：《相续解脱经》云：“断二十二愚，初地断二愚，第十地断二愚，金刚心断二愚，合为二十二无明。”《摄论》云：“断十重无明，初地断凡夫性无明。”问：何意初地断凡夫性无明?答：地前犹有习故，离二种我，未真证生法二空。初地以上，真证生法二空。凡夫性无明，开为二：一者障一切法无明，二者润三恶道无明。问：何为人断伏耶?答：内凡夫伏惑，圣位断也。有人言，十解六心为外凡夫，七心以上名内凡夫。今明若就位退为论，十信六信为外凡夫，七信以上名内凡夫。若就发心为论，未入十信名外凡夫，十信初心名内凡夫。

    问：为空智断，为有智断?答：经云：佛为增上慢人，说断烦恼，实不断也。又经云：断，何者是也?若言有烦恼不能断，无烦恼何所断也?若言断者，为见惑断；若见惑断者，即明暗并，云何断烦恼?若不见悬断者，天竺燃灯，震旦暗皆破。如此推之，即毕竟不断，如此了悟，即是断也。有所得人，空解断，有解不断。今明有所得人，空有俱不断，无所得，空有俱断。自有中伏假断，如求性有无不可得故，名非有非无，但伏性有无，犹未断也。

    次明假有假无，即性有无始断，既识假有假无，知毕竟无有定性有无，故名假断。次云假伏中断者，对性有无，说假有无，以伏性有无，故云假伏。悟假有不有，假无不无，为中道。前性有无惑断，故名假伏中断，亦得假伏假断，中伏中断。如识假有无即性有无永断，名为假断。自有识假有无，但伏性也。

    问：金刚心断惑尽耶?答：开善云：“佛地断惑尽”，《夫人经》云：“佛智所断，佛菩提智所断。”今明金刚心断惑尽。《夫人经》云：“断者，解脱道，遮未来不生。”正是金刚心无碍道中断。

    问：得言地前为无碍，初地为解脱不。答：开善云尔，今谓不然。初地自开为无碍解脱。

    问：金刚为转为谢耶?答：毗昙则谢，成实则转。金刚若谢，别有佛果。云何般若变名萨婆若，转金刚成者?云何转无常而后常?今所明者，应有转谢及不转不谢。若了悟金刚本不生灭，即金刚是佛，故不转不谢。经云：“一切众生，本来寂灭，不复更灭。”于妄谓之心，息生灭之见，故名为谢。得了悟之者，为生灭悟无生灭，故名为转。

    (选自北京刻经处本《大乘玄论》)