诞生于印度的佛教净土思想在东汉时就经西域传入中土，经过魏晋至隋唐的发展，兴盛一时，对我国佛教产生了深远的影响。对于净土思想在中原地区的发展演变，前辈学者已作了充分的讨论①，但是，对于长期在佛教方面与中原地区交流互动的西域，学界似乎关注不够。本文主要结合史料，以西域的高昌、龟兹两个重要的佛教传播地所见包括文书及图像在内的资料为依据，择取净土思潮中最重要的弥勒净土和弥陀净土作为主要关注对象，通过梳理及考证，力图一方面初步勾勒出五至九世纪净土思想在西域流传的基本面貌，另一方面从西方净土变流传的角度来审视唐代长安佛教文化对西域的影响。
一、早期净土信仰在印度西北之流传
佛教所谓的净土，全称清净土。与人们生活期间包括欲界、色界、无色界的现实世界，即秽土相对。净土乃清净、庄严、平等、没有垢染的国土，是脱离了一切罪行、烦恼和垢染的处所。作为大乘佛教的远大理想，出离秽土，往生净土，一直是广大信众孜孜以求的。
净土思潮可溯源至部派佛教后期。这一时间，与神化佛陀的趋向相伴随，许多讲述佛教教主释迦牟尼以各种菩萨身份立下种种誓愿，苦修无数善行，用以度化众生的本生故事开始产生，而从这些故事中演化出的本愿思想中，逐渐诞生出净土观念。在早期的大乘佛教中就出现了净土经典。东汉月氏僧人支娄迦谶所译《般舟三昧经》就是一部论及净土信仰的佛典，从译为汉文的时间推测，它的梵文原本可能出现的更早。
一般认为，古印度的西北部是弥陀信仰的发祥地，该地区的犍陀罗是佛教造像最早的诞生地之一，很早就有弥陀净土信仰流传了。明代人祩宏编辑的《往生集》卷2记载：“乌苌国王万机之暇，雅好佛法，尝谓侍臣曰：‘朕为国王，虽享富乐，不免无常。闻西方净土，可以栖神，朕当发愿，求生彼国。’于是六时行道念佛，每供佛饭僧。王及夫人躬自行膳，三十年不废。临崩容色愉悦，化佛来迎，祥瑞不一”②，此处的乌苌即乌仗那(Udayana)，地域约当今斯瓦特(Swat)、白沙瓦(Bijawa)，正是犍陀罗的中心区域。
尽管犍陀罗地区曾经发现大批佛教石雕，但长期以来，其中能判定与净土信仰相关的雕塑却少之又少。只至上世纪八十年代，经学者们努力，才勉强检出两件疑似作品。第一件是由默罕默德·纳利(Mohammed Nari)出土的一座浮雕，此浮雕高约118.75厘米，宽92.5厘米，现藏于巴基斯坦的拉和尔博物馆(Lahore Museum)。它的正中是一结跏趺坐，手结转法轮印的佛像，佛坐在一水中长出的巨莲之上。围绕在他四周的有手结定印、沉思冥想的佛像，姿态闲适、生动活泼的菩萨像，手持花冠或华盖的飞天，还有虔诚礼拜的供养人。浮雕最上面的中央刻有宝华，最下面雕有粼粼水波、游鱼、龙王等。整个浮雕刻划精美，构图繁复。经J.亨廷顿(John C. Huntington)与《大阿弥陀经》详细比对，并参考佛教图像学等因素后，他提出此像虽无观音、大势至的出现，但仍可定为西方净土变相。浮雕的制作年代定于四世纪。③另一件作品也是浮雕，高82.5厘米，现藏巴基斯坦的拉和尔博物馆，右下角已经残损，全像分为上下两部分。据李玉珉先生的介绍，下部的主尊是一在莲花上趺坐的佛像，他手作转法轮印。他的四周围绕着各种姿态的菩萨，他们或膜拜，或沉思，或念经。在佛肉髻之上，有共持花冠的二飞天及宝华。它的构图虽不如前一件作品繁复，但却十分类似。诸菩萨脚下的莲花，代表着他们的精神超越，净土化生。在图的右上方是一结跏趺坐，手作定印的佛像，他的四周刻着由坐佛散出的光纹。这坐佛极可能是中央转法轮佛像的化身，换言之，他即是阿弥陀佛。因阿弥陀佛又称无量光佛，所以他的四周可刻画自此佛所散放的光芒。除此之外，这光芒可能还有另一层意义，那就是莲花现佛，由于此像的构图较为简略，故而自坐佛散放出的小佛，及佛下的莲座均被省去。根据这些因素，这图像很显然是犍陀罗西方净土变相的另一例证。
浮雕上部的图像似乎也是一净土变相。主尊为一头戴华饰，身披璎珞的菩萨，他坐在华盖之下。他的四周幽绕着听法、礼拜、沉思的菩萨。主尊菩萨手持澡瓶，交脚而坐，且手作一礼敬的法印，这都显示出主尊是弥勒菩萨，故而可知这净土变相乃是弥勒菩萨的兜率天净土。可见，在此上下构图的浮雕中，上部为弥勒菩萨的兜率天净土，下部为西方净土变相。此浮雕的制造时代定于公元五六世纪。④
囿于材料，以上的论述虽还存在一些疑点，但仍可基本说明，早在贵霜王朝(1—3世纪)及笈多王朝(约320—600)时期，弥陀净土信仰及弥勒净土信仰已在印度西北的犍陀罗一带流传了。
二、弥勒净土思想在西域的流传
弥勒，意译为慈氏。据佛经记载，他曾是佛的弟子，先佛入灭，住兜率天的内院。在佛陀涅槃后的五十六亿七千万岁，弥勒将承继释迦如来的佛位，下生人间。在华林园龙华树下成道后，他将说法三次，普度一切人天。早在反映原始佛教精神的《阿含经》中已有关于弥勒菩萨居兜率内院的记载，但尚未出现净土的详细内容。《长阿含经》卷6《转轮圣王修行经》记，当未来人寿八万岁时，国王儴伽当政，“人民炽盛，五谷平贱，丰乐无极”，“有佛出世，名为弥勒如来”。⑤以后，属于大乘系统的弥勒经典逐渐增多，这在很大程度上充实了弥勒净土的内容。在这些经典中影响较大的是《弥勒下生经》(西晋竺法护译)、《弥勒成佛经》和《弥勒上生经》(后秦鸠摩罗什译)，统称为“弥勒三部经”。
在小乘佛教中，弥勒仅以未来佛的身份被信徒信仰。早期佛典，如《增一阿含经》，就说弥勒原为释迦牟尼的弟子，但他先佛入灭，上升兜率天宫，以菩萨身份在那里说法。释迦曾经预言，弥勒于三十劫后当成佛。届时他将由兜率天宫下降人间，于龙华树下三次说法，度化众生。⑥在大乘佛教中，弥勒以菩萨身份居住的兜率天宫被大乘佛教改造成兜率净土，而弥勒成佛后所下降的人间则成为未来的人间净土。
弥勒净土信仰的产生虽略晚于弥陀净土信仰，但是由于弥勒净土思想既提到兜率天界的净土，又涉及未来人间净土，因而很具吸引力，所以随着弥勒信仰在西域的传播，它也开始流传。
(一)龟兹。四世纪中叶，龟兹本地产生了象鸠摩罗什这样的佛学大师。罗什先学小乘，后又改宗大乘，在推动大乘佛教在西域及中原的发展贡献良多。五世纪初，以后罗什主要在长安从事佛经翻译工作。在其十二年间所译经律论三百余卷中，其中就有《弥勒成佛经》及《弥勒下生经》，所以，日本学者羽溪了谛推测说：“又罗什译经中，有关弥勒菩萨及阿弥陀佛之经典者，复考其所译《十住婆娑论》，想当时龟兹亦有几分净土思想流行。”⑦这种看法有一定道理。
季羡林先生曾经列举过在拜城克孜尔石窟发现的五份与弥勒有关的梵文手稿。其中，泛称的菩萨被多次提及，但是写出具体名称的唯独只有弥勒，⑧表现了弥勒菩萨非同一般的特殊身份。此外，在克孜尔具有当地风格的中心柱式洞窟中，大多数都在主室门道上方绘制“弥勒菩萨兜率天说法”的壁画。可见，弥勒信仰在龟兹当地非常流行，但从壁画的布局和表现形式看，这种信仰仍属于小乘佛教的系统。然而，在克孜尔第58、63、114号三个中心柱窟中，可以确定在主室的主尊像是弥勒菩萨。⑨这种对弥勒的超常尊崇的背后，是否如羽溪了谛所言包含有几分净土思想在内，尚不能草率地予以完全否定，故仍是一个值得深入探讨的问题。
(二)高昌。地处丝路北道的高昌，其早期的佛教与东侧河西地区的北凉交往较多。北凉王沮渠蒙逊从弟沮渠京声曾来西域求法，在从于阗返回河西时，“于高昌得观世音、弥勒二观经各一卷”。⑩在《出三藏记集》则记：“宋孝帝时，伪河西王从弟沮渠安阳侯(京声)于京都译出。前二观在高昌郡久已译出，于彼赉来京都”(11)两条史料中所谓的二观经中的《弥勒》，即《佛说观弥勒菩萨上升兜率天经》。既然久已译出，则弥勒菩萨的兜率天净土信仰最迟在五世纪初应已在高昌流传。
稍后，一些碑刻反映出这一信仰仍在流行。据日本学者池田温研究，在高昌故城中部的王城区域曾出土一块《承平三年(445)凉王大且渠安周造祠碑》。从内容分析，石碑系带领北凉残部在高昌立足的沮渠安周造佛寺后所立。此碑文中有三处涉及到弥勒，第一处是：“弥勒菩萨，控一乘以苌驱，超二渐而玄诣”；第二处是：“于铄弥勒，妙识渊镜，业已行隆，士□□□”；第三处是：“稽式兜率，经始法馆，兴因民愿，崇不终旦”。另外，在吐鲁番三堡发现的延昌十五年(575)的《宁朔将军绾曹郎中麹斌芝造寺碑》中提到：“降迹天宫，诞形帝宇；禅室连扃”。(12)从两碑的文句看，似乎都是在说弥勒菩萨的兜率天净土。
640年，唐朝攻灭高昌，于其地置西州。此时，中原的弥勒净土信仰已经衰落，弥陀净土信仰开始占据上风，但研究表明，这一时期高昌的弥勒净土信仰仍在流行。1980年，吐鲁番伯孜克里克石窟出土了《佛说观弥勒菩萨上升兜率天经》残卷。(13)吐鲁番阿斯塔那古墓出土的《唐咸亨三年(672)新妇为阿公录在生功德疏》，在第19—20行记载：“阿公发心将家中七斛大百师一口，施弥勒佛玄觉寺常住”；第78—80行记载：“于后更向窟门里北畔新塔厅上佛堂中东壁上，泥素(塑)弥勒上生变，并菩萨、侍者、天神等一捕(铺)，亦请记录”；第81—83行记载：“往后于杨法师房内造一厅并堂宇，供养玄觉寺常住三宝。又已前将园中渠上一木布施百尺弥勒”。(14)在这份功德疏中，阿公生前是既崇拜上升兜率天净土的弥勒菩萨，也不忘弥勒佛。也就是说，对于弥勒的兜率天净土和未来人间净土，阿公都很向往。
直到武周时期，西州还见到弥勒净土信仰流行的痕迹，如吐鲁番曾经发现久视元年(700)汜德达供养的《弥勒上升经》残卷。(15)不过，由于西域的弥陀净土信仰的业已兴起，这时西州的弥勒净土信仰已逐渐衰落。
三、弥陀净土思想在西域的流传
早在东汉支娄迦谶所译《般舟三昧经》中就已介绍了弥陀净土。随后，自曹魏至刘宋时期，最主要的弥陀经典相继译出流入中土。先是曹魏时康僧铠译出《无量寿经》，次有刘宋时畺良耶舍译出《观无量寿经》，再有姚秦鸠摩罗什译出《阿弥陀经》，后有东魏昙鸾为世亲《无量寿经论》所作注疏(两者合称为《往生论》)。以上所谓“三经一论”构成了后来净土宗最主要的经典。
据弥陀净土经典的记载，阿弥陀为梵文音译，意译为“无量寿”或“无量光”。阿弥陀是如何获得佛果的，最初众说纷纭，但最后“法藏说”成为主流。据《无量寿经》记载，在世自在王佛之时，有一国王听佛说法后弃国舍家为僧，法名为法藏。某日，法藏在称颂佛的功德后白佛曰：“我愿发无上的宏愿，祈求佛慈愍，为我广演诸佛如来的净土法门。我当秉承佛的慈旨勤修，完成我今所发愿心。”佛“即为广说二百一十亿佛刹土天人之善恶，国土之粗妙。应其心愿，悉现与之。”法藏见后，即取佛土之精华，合为四十八条，称为“四十八愿”。随后，法藏即在佛前发四十八愿。此后，在经历了长时期的修行后，法藏功德圆满，终于成佛，号为阿弥陀。(16)四十八愿加上弥陀净土经典的详细描述，为人们描绘了弥陀净土的美妙胜景。这里自然环境优美，社会关系和谐平等，就连人类自身也趋于完美。比较而言，弥陀净土已达到净土思想的最高峰。
由于高昌有较为深厚的汉文化传统，所以由中土传来的弥陀净土信仰在隋唐之前就在这里流传了。到中唐时期，善导大师所倡导的新净土理论传入，促使弥陀净土信仰在天山南北兴盛一时。
(一)高昌。唐代以前，高昌本地的弥陀信仰传播，不仅见于文书，而且还有与之对应的图像。1980年，伯孜克里克石窟曾出土断代于高昌王国时期(420—640)的《观无量寿经》残卷，(17)同时在该石窟的17窟里还发现七世纪左右的观无量寿经变。(18)在吐鲁番出土的延昌十七年(577)比丘尼僧发愿供养的《大般涅槃经》题记中，提及“超生慈宫，诞生养界”。(19)“慈宫”即慈氏菩萨之宫殿，指弥勒菩萨所居的兜率天宫；“养界”，指弥陀的安养世界。此处，僧尼发愿既想超生弥勒的兜率天净土，又想诞生弥陀净土，反映了早期两种净土信仰在高昌国并行的局面。
唐朝于高昌设立西州后，中原弥陀净土信仰的传入在当地更盛。上世纪初，日本大谷探险队在吐鲁番吐峪沟所获《阿弥陀经》残卷，因末尾有善导大师的跋文，因此格外引人注目。写本所抄经文现残存二十四行，文末善导的跋文残存六行，墨书竖写。第一行，愿往生比丘善导愿写弥陀□□□□；第二行，者罪病消除福命常远佛言若□□□；第三行，此经愿生净土者无数化佛恒沙菩萨；第四行，人不令诸恶横得其便终时见佛上品；第五行，得上品生专心者；第六行，皆同此辈往生。(20)据《往生西方净土瑞应传》的记载，善导大师曾经抄写弥陀经十万卷，所以学界一般认为，此抄经应是善导当年书写的数十万卷《阿弥陀经》之一。(21)
大谷探险队在吐鲁番还发现《往生礼赞偈》残卷。(22)此件文书现残存七行，在文字方面虽与入藏的善导原作有出入，但主要内容是一致的，都是规定每日六时不同时刻诵不同礼赞。
除了以上两件众人熟知的文书外，另据霍旭初先生查稽，有关弥陀净土信仰的唐代文书在日本还有，吉川小一郎在《流沙残阙》中收载有《阿弥陀经》残片，龙谷大学大宫图书馆还藏有《唐净土教妇女祈愿施舍文》《集诸经礼忏仪》卷上和《礼忏文》残片等。(23)
在出土文物上，不仅有种类齐全的文书，在吐峪沟石窟还发现阿弥陀净土变绢画。(24)画面上半部分以水榭楼台为背景，以各种花卉点缀。楼台下的水池中荷花盛开，有白鹤等水鸟在其中嬉戏。楼台上残存三身伎乐天人，正在演奏箜篌、竽等乐器。以上显然是表现西方净土胜景。画面下半部分残存三身跪姿供养人。在画面上有多处题记，引人注目的是下方右端的三行。内容为：西方有佛号弥陀，众生念善处婆娑，宝树花林金殿阁，共命咸同礼省。大历六年四月十八日庆。大历六年，即公元771年，时为唐代宗李豫当政。另外在左侧题记中，见有“上柱国录事雍义璋供养”字样，推测供养人应为上层人物。这幅绢画，据研究，“是盛唐时期流行的规范化、成熟化的‘净土经变’样式”，(25)已经不同于西州以前的作品。这反映出善导的新理论传入后，当地的净土经变受到影响也随之发生了变化。
(二)龟兹。658年，安西都护府由西州交河移置龟兹，此后汉文史籍中多以安西指称原来的龟兹。长寿元年(692)，武则天派驻安西的汉兵已达三万之众。(26)汉文化的大量进入，在佛教艺术上的表现就是当地出现了一批在题材内容、布局构图、人物造型、装饰纹样等方面均具有鲜明的中原地区的汉族佛教艺术的风格，或受到中原佛教艺术的强烈影响佛教石窟，即学界所谓的“汉风”洞窟。(27)目前，龟兹诸石窟中的汉风洞窟主要保存库车库木吐喇石窟和阿艾石窟。其中，反映弥陀净土信仰的壁画在库木吐喇集中于窟群区，主要包括：
1.第11窟。主室正壁绘西方净土变，画面虽有较大残损，仍可见阿弥陀佛脚坐于一台座上，周围被众胁侍菩萨所围绕。画面上方绘有华丽的伞盖，其间点缀着花蕾、不鼓自鸣的乐器、云气、宝幢和飞舆。另有多身伎乐飞天在演奏乐器。本窟其余三壁壁面均绘一佛二菩萨的“西方三圣”(阿弥陀佛、观世音菩萨和大势至菩萨)像。
2.第13窟。本窟主室券顶上，见有多幅一佛二菩萨的画面。在佛和菩萨头际，绘扎有彩带的不鼓乐器自鸣乐器，如箜篌、琵琶、腰鼓、排箫、笙之类。此种绘画是一种简略的“西方三圣”像。
3.第14窟。本窟正壁残存一幅西方净土上变。在画面上，阿弥陀佛居中而坐，两侧分别为大势至及观世音二胁侍菩萨。一佛二菩萨共坐于二层亭阁下。亭阁间的云气中现出三身莲花坐佛，还见飞天、日、月。二胁侍菩萨的下方和两侧，又分绘有多身菩萨及天众。
4.第16窟。本窟主室南壁绘“观无量寿经变”。画面多出被划伤切割，但一些主要元素仍清晰可辨。画面的背景为水榭楼台，空中悬浮有多种不鼓自鸣的乐器。在楼台之间绘有菩萨群像、伎乐和飞天等。画幅的两侧分别绘“未生怨”和“十六观”的内容。据大谷探险队渡边哲信上世纪的记录，十六观壁画尚存榜题文字有：“佛从岐阇山中没王宫中见韦提夫人自武时”“韦提夫人观见水变成冰时”。十六观壁画中的“日想观”部分流失德国。(28)
5.第42窟。在本窟南通道内外侧壁绘佛和菩萨立像多身。其中，两身菩萨旁边的榜题文字分别是“南无大慈大悲救苦观世音菩萨”和“□□势至菩萨”，一身佛像旁边的榜题文字是“南无阿弥□佛”。此窟反映出对“西方三圣”尊像的崇拜。
6.第45窟。本窟侧甬道及后甬道侧壁也绘有立姿佛和菩萨像。在东甬道外侧壁也分别见有“南无大势至菩萨”“南无阿弥陀佛”和“南无观世音菩萨”等榜题文字。
7.第50窟。本窟与以上六个汉风洞窟不同。从洞窟形制看，是典型的龟兹式中心柱窟；从布局和题材内容看，主要壁画为连续的方格因缘故事画，在主室券顶中脊还保存有天相图，在左甬道口还绘有三身龟兹供养人像。所以，全窟具有龟兹本地的艺术风格。但是，在主室门道上方原先应该绘“弥勒菩萨兜率天说法”的位置，却出现了新的题材。画面上，可见佛在中间，结跏趺坐于莲花上，手结说法印。在佛的左右两侧，各见一身菩萨立于莲花上。在一佛二菩萨下方的莲花之间，可见四身童子由莲花中现出上半身，面朝中间的坐佛，双手合什礼拜。与净土经典比对，可知壁画所绘内容应是“西方三圣”与化生童子。由于这类弥陀净土壁画在龟兹风系统的洞窟中目前仅发现这一幅，显得十分突兀，笔者推测可能是受到汉风壁画影响所致。
此外，据贾应逸先生的研究，上世纪德国探险队曾从第73窟剥走一幅西方净土变。(29)
库车县的阿艾石窟是1999年新发现的又一处“汉风”洞窟。据笔者现场调查，本窟的正壁绘有“观无量寿经变”。整幅画面多出划伤破损，所幸大部分尚存，画面以楼台水榭为背景，上方漂浮有不鼓自鸣的多种乐器，另外还见飞天。楼台中部，可见坐姿无量寿佛，两侧见大势至和观音二胁侍菩萨。在此“西方三圣”之间，另见多身菩萨，在楼台下方的水池内，可见荷花盛开，白鹤等禽鸟，游乐其间。在画幅的左右两侧原绘“十六观”内容，目前仍残存“宝楼观”部分。据研究，阿艾石窟由众多汉人积资、建造于中唐的汉风洞窟。
四、从西方净土变看唐代长安佛教文化对西域的影响
作为佛教绘画艺术的一个种类，经变画是指将抽象的佛经文字内容绘制成为的具体图画。顾名思义，西方净土变是以《阿弥陀经》《无量寿经》及《观无量寿经》的主要内容为依据，绘制成的图画。
从佛教美术的发展进程看，经变画始创于我国中原地区，但现存的作品主要集中在敦煌石窟的壁画中。据统计，西方净土变在敦煌壁画中是数量最多、历时最长的经变画，(30)不仅种类齐全，而且演变发展的艺术序列完备，因而成为我们研究此类经变画的重要标尺。也正由于上述因素，在论及包括西方净土变在内的龟兹汉风壁画时，有的学者则较为笼统地认为，其中的经变画“是中原地区经变画的原样移植”；(31)有的学者则说：“西域汉风壁画它的直接来源，毫无疑问应该是敦煌”。(32)就总体而言，这些观点各有侧重但殊途同归，显然是言之有理的。不过，若单独就西域汉风壁画的西方净土变而言，笔者以为或许还可以进一步再向东追根溯源，因为多种迹象显示，这个源头很可能就是唐都长安。以下为方便行文分节探讨之。
(一)唐代西域汉寺的建立。有唐一代，太宗李世民在位时即开始经略西域。随着唐王朝于640年与702年设立安西、北庭两个都护府，数万汉军进入西域屯守。唐朝在加强西域军政统治的同时，似乎也很注重在汉人聚集区域努力推行一套汉化佛寺体系。(33)
前文所介绍的有关西域弥陀净土信仰的材料，一部分出自高昌(西州)，另一部分出自龟兹(安西)。其中高昌的主要两件，附有善导跋文的《阿弥陀经》残卷及西方净土变的绢画，均发现于今吐鲁番的吐峪沟石窟。据《西州图经》记载，在唐代时吐峪沟石窟被称为丁谷窟，距汉人聚集的西州州治高昌城仅二十里，(34)又有汉文寺名，可见应是一所汉寺。上述的佛经残卷和绢画当出自该寺。如前所述，龟兹石窟的壁画材料几乎全部“汉风”洞窟。鉴于在中原地区，如龙门石窟，早有以窟名寺的先例，而库木吐喇石窟的洞窟崖壁上也见有“金砂寺”“大宝寺”等多处汉寺的名称，虽不能确定对应为某个具体洞窟，但显然这些“汉风”洞窟也属汉寺的一类，殆无异议。所以，在具体分析西域的西方净土变前，有必要先探讨与之有密切关联的唐代西域汉寺建立问题，这样有利于我们从宏观上理解本节的论题。
开元十五年(727)，新罗僧人慧超经陆路由印度返回中原，在路经安西时，观察到了当地佛教发展的情况。他在《往五天竺国传》中说：“开元十五年十一月上旬至安西，于时节度大使赵君。且于安西，有两所汉僧住持，行大乘法，不食肉也。大云寺主秀行，善能讲说，先是京中七宝台寺僧。大云寺都维那，名义超，善解律藏，旧是京中庄严寺僧也。大云寺上座，名明恽，大有行业，亦是京中僧。此等僧大好住持，甚有道心，乐崇功德。龙兴寺主，名法海，虽是汉儿，生安西，学识人风，不殊华夏。”接着，慧超又记载：“于阗有一汉寺，名龙兴寺。有一汉僧，名□□，是彼寺主，大好住持，彼僧是河北冀州人士。疏勒亦有汉大云寺，有一汉僧住持，即是岷州人士。”这里，慧超提到的大云寺和龙兴寺两座汉寺的名称。前者应是武则天在载初二年(690)称帝后，令两京诸州各置大云寺时所建；(35)后者应是唐中宗复位后，令天下诸州立寺观一所时所建(寺观初名中兴寺，后改为龙兴寺)。(36)
唐人杜环在《经行记》记载了在葱岭以西的唐碎叶城也曾建有大云寺。他说：“又有碎叶城。天宝七年(748)，北庭节度使王正见薄伐，城壁摧毁，邑居零落。昔交河公主所居之处，建大云寺犹存。”(37)
在天山以北的北庭也建有龙兴寺。755年，僧人悟空由印度归国，曾在北庭与当地龙兴寺的僧人一道请于阗国三藏沙门尸罗达摩翻译《十地经》。(38)二百余年后，长春真人邱处机路过北庭故地，当地人还告知：“有龙兴西寺二石刻在，功德焕然可观。寺有佛书一藏。唐之边城，往往尚存”。(39)
上述史籍记载告诉我们，由于大云寺和龙兴寺都是官寺，所以西域多处地点都曾经奉敕建造了同名的寺院。
除了大云寺和龙兴寺外，据学者对于阗相关史料的研究，中唐时期于阗还建有开元寺和护国寺等汉寺。(40)显然，它们也都是唐代不同时期在西域陆续修建的官寺。
据研究，安西大云寺主秀行原是长安七宝台寺的僧人，而七宝台寺是仪凤二年(677)武则天所建，原名光宅寺。(41)鉴于秀行的七宝台寺的特殊出生，荣新江先生推测：“他可能是和大云寺在西域的建立诏令一起，被武则天或武周政权派至安西地区的。”(42)吴焯先生则认为：“大云寺主秀行‘善能解说’，当指《大云经》而言，是秀行以精通《大云经》而受与从‘京中七宝台寺’来龟兹授法者”，而原为“京中庄严寺僧”的义超和“亦是京中僧”的明恽二僧“或即选拔抽调来龟兹帮助秀行创建大云寺的辅助人员”。(43)
上世纪初，日本大谷探险队在库车活动时，曾从库木吐喇第16窟割取了壁画的汉文榜题。(44)其中一块的文字内容是：
“大唐□严寺上座四
镇都统律师□道”
据马世长先生的研究，“这一名叫□道的律师，是四镇的都僧统。四镇，显然是指龟兹、疏勒、于阗、焉耆四镇……在龟兹设有掌管四镇佛教事务的僧官——‘四镇都统’，这位都统是一汉僧，说明当时的龟兹，在佛教上也居于统辖四镇僧寺的特殊地位”。(45)关于榜题第一行“□严寺”的第一个缺字，荣新江先生倾向于补为“庄”。(46)若然，则名叫□道的四镇都统就和安西大云寺的义超一样，都出生于长安的庄严寺。
西域汉寺的日常管理也完全仿造中原寺院的制度来执行。慧超所记的安西汉寺中，有寺主、上座和都维那等僧官，据史籍记载，这种建制就始自唐代中原佛寺。(47)可以说，正是由于以四镇都僧统为首的由中原选派而来的汉僧的存在，唐中央王朝关于佛教事务的许多敕令才得以在偏远的西域得以执行。特别要提及的是出身于长安寺院的僧人充任了各级僧官，在西域汉寺的建立及建成后的管理过程中，他们都发挥了举足轻重的作用。
(二)长安西方净土变的西传。据佛教史籍的记载，善导大师除了抄写弥陀经十万卷外，还“画净土变相二百铺”。(48)这里的记载没有明说二百铺净土变相所绘地点，但从善导的生平看，贞观十九年(645)，时年三十三岁的他就来长安弘传净土法门，此后就主要活动于长安和洛阳，所以其所绘净土变相应主要集中在上述两地。尽管现在我们已经无法亲眼目睹善导的净土丹青，但既然身为一代宗师的他曾经大量创作过净土变相，那么多少也会给当地的此类佛教艺术创作施加或多或少的影响。如咸亨三年(672)，善导奉敕以检校僧的身份参与了龙门大卢舍那佛像的建造。(49)现在，我们在龙门石窟仍可发现不少关于弥陀净土的唐代造像，或许就与善导的净土变相有一定的关系。如宾阳南洞及北洞、潜溪寺洞、敬善寺洞均以阿弥陀佛为主尊。永隆元年(680)完工的万佛洞不仅刻出了阿弥陀佛的主尊及菩萨群像，还增加了万佛和伎乐，力图表现西方极乐世界。延载元年(694)完工的“北市彩帛行净土堂”甚至在前室刻出了“九品往生图”。(50)龙门的弥陀净土题材造像，尽管随时间早晚的不同，渐次演化呈现出一种由简而繁的趋势，但是，一些基本的构图要素，如西方三圣组合像、伎乐、莲花童子、迦陵频伽鸟等，都被后世所沿用。
善导生活的年代，许多著名的画家都在长安和洛阳寺院绘制净土变相的壁画。据《历代名画记》记载，在洛阳，在大云寺中有尉迟乙僧绘制的净土经变。在敬爱寺大殿西壁有赵武瑞的西方佛会、刘阿祖的十六观，东禅院东壁有苏思忠的西方变。在昭成寺有程逊的净土变。在长安，在光宅寺东菩提院有尹琳的净土变，净土院西壁有吴道玄的西方变。在云花寺有赵武瑞的净土变。在安国寺大佛殿西壁有吴道玄的西方变。(51)另据《酉阳杂俎》记载，在长安赵景公寺三阶院西廊有范长寿的西方变。(52)可以肯定，长安作为当时唐王朝的政治、文化中心，上述那些丹青名手所绘制的西方净土变相自然很容易就成为他人竞相模仿的范本流向外地，甚至沿着丝绸之路向西流传到了敦煌。
对于唐代前期的敦煌艺术，段文杰先生就认为，有“中原寺院的壁画样稿不断传到敦煌”，(53)杨富学先生也说：“中原寺院的壁画样稿也随同佛教典籍和弘法高僧(如昙旷)之入敦煌而一起传到这里，藏经洞中就出土有大批由长安等地传来的经变画粉本。”(54)一个绝好的例子是建于贞观年间的莫高窟第220窟，包括南壁的大型净土变无量寿经变在内的多幅壁画，均表现出焕然一新的画风，给人以前所未有的感觉。对此现象，马德先生已指出此窟的艺术风格是全新的中原唐风，(55)马化龙先生则直接指出窟内的经变画受到长安画风深刻的影响。(56)作为莫高窟规模最宏丽的西方净土变，本窟分上中下三部分来表现西方净土的天空、水国和地面的艺术形式和创作意境，成了后世此类经变画创作的固定模式影响深远。前述龟兹库木吐喇石窟窟群区的第11、14、16窟及阿艾石窟中，其西方净土变的主要部分均采用与此相同上中下三段式的表现形式，反映出其中一脉相承的艺术联系。所以，尽管目前我们已无缘得见唐代长安寺院的西方净土变，但可以肯定的是唐代敦煌壁画及龟兹壁画中仍然凝聚着它们的影子。
如前所述，在唐代西域汉寺的建立过程中，由唐王朝选派自中原，尤其是长安寺院的汉僧发挥了重要作用。可以想见，在他们远赴西域时，出于庄严寺院的需要，极可能就将长安寺院的一些佛画的样稿或粉本，包括西方净土变，直接带来了。值得一提的是，慧超所记安西大云寺主秀行所出生的长安七宝台寺，即光宅寺就绘有不止一铺西方净土变。前述《历代名画记》就记载，光宅寺的东菩提院有尹琳的净土变，净土院西壁有吴道玄的西方变，所以，秀行应当是亲眼目睹了尹琳和吴道玄两位画坛名手的丹青妙笔。这样，即便在安西，需要用净土变来庄严寺院时，出生于长安光宅寺的秀行自然会更倾向于长安样式。
在库木吐喇石窟发现的一条关于画师作画的资料，颇具启发性。在谷口区第7窟的东壁上，现残存有三行土红色汉文题记，竖写，文字内容是：
第一行，(前缺)题记之耳廿一日画金砂寺新□□□
第二行，(前缺)大德法藏都维那□□□□□
第三行，(前缺)月廿四日画沙延寺上□□□□
从行文语气看，题记应是一位在此劳作的画师所写。第一行中金砂寺一名，前后凡五见，可确定是当地著名的一所汉寺。第三行中沙延寺，从名称看也像一汉寺。以往在提及这三行题记时，研究者多注重第一、三行的内容。(57)一般认为，它反映了某位画师在画完金砂寺后不久，又去沙延寺作画的历史信息。至于第二行题记的内容则较少被分析，但实际其中也蕴含着重要的历史信息。大德是常用于高僧的尊称，其所修饰的“法藏”一名还见于窟群区大沟崖壁上的刻字，应当是一僧人的法名。都维那，简称维那，又称授事，梵文作karmadāna，音译为羯磨陀那，是管理寺院中僧众一切修持事务的僧官。据唐义净所著《南海寄归内法传》所记：“陀那是授，羯磨是事，意道以众杂事指授于人。”(58)从题记整体内容分析，一位画师在自己前后两次在汉寺绘画活动之间，特意提及大德法藏以及僧官都维那，显然这两位汉僧与画师在当地汉寺的绘画活动有关。如果再考虑到都维那的职责，那么对库木吐喇这三行汉文题记较为合理的解读就是：某位画师在当地画完金砂寺后不久，在大德法藏以及僧官都维那的安排下又去沙延寺作画。从题记的内容透露出，在建造汉寺时，画师的工作应是在像都维那这样的僧官的管理下按计划有步骤来开展的。换句话说，像都维那一类的僧官以及大德高僧是可以有效地对画师的创作活动施加影响。否则，画师也不会在题记中特意提及他们的名称。库木吐喇的这则画师的题记，对于我们理解本节的推论，即在唐代西域汉寺的建立过程中，由于选派来西域的长安寺院出生的僧人的媒介作用，包括西方净土变在内的长安佛教文化对直接影响西域很有帮助。
五、结语
综合上述，我们可知：
1.在五至九世纪期间，主要受中原汉文化的影响，弥勒净土和弥陀净土两大净土思潮曾先后在西域流传。由于固有的传统文化差异，净土思想的流传不仅在西域不同地域显示出了不同的形态，而且其演化进程也并不与中原同步，而是显得要缓慢一些。
2.在唐朝着力在西域建立汉寺的历史文化背景下，由于奉敕前来建寺的长安寺院出身僧人的重要媒介作用，长安样式的西方净土变极可能直接被移植到了西域汉寺中。从这个侧面，我们可以看到在唐代特定的历史时期长安佛教文化对西域的影响。
*作者简介：彭杰，新疆文物古迹保护中心副研究员。
① 陈扬炯：《中国净土宗通史》，南京，江苏古籍出版社，2002年。
② [明]袾宏：《往生集》，《大正藏》第51册。No. 2072，0138a22。
③ 李玉珉：《从出土古艺术遗物探讨犍陀罗的弥陀信仰》，《狮子吼》，1985年第5期。
④ 李玉珉：《从出土古艺术遗物探讨犍陀罗的弥陀信仰》，《狮子吼》，1985年第5期。
⑤ 《长阿含经》，《大正藏》第01册，No. 0001。
⑥ 《增一阿含经》，《大正藏》第02册，No. 0125，0600a18及0754b11。
⑦ (日)羽溪了谛著，贺昌群译：《西域之佛教》，北京，商务印书馆，1999年，第186页。
⑧ 季羡林：《弥勒信仰在新疆的传播》，《龟兹文化研究》(第1辑)，香港，天马出版有限公司，2005年。
⑨ 新疆龟兹石窟研究所编：《克孜尔石窟内容总录》，乌鲁木齐，新疆美术摄影出版社，2000年。
⑩ [梁]释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷13，北京，中华书局，1992年，第80页。
(11) 《出三藏记集》，《大正藏》第55册，No. 2145，0013a13。
(12) (日)池田温著，谢重光译《高昌三碑略考》，《敦煌学辑刊》，1988年第1、2期合刊。
(13) 武汉大学中国三至九世纪研究所、新疆维吾尔自治区吐鲁番学研究院编著：《吐鲁番柏孜克里克石窟出土汉文佛教典籍》(下)，北京，文物出版社，2007年，第70—73页。
(14) 《吐鲁番出土文书》第7册，北京，文物出版社，1986年，第70—74页。
(15) 王素：《武周西州写<弥勒上生经>》，《南海菩萨》，第171期，1997年。
(16) 《佛说无量寿经》，《大正藏》第12册，No. 0360。
(17) 《吐鲁番出土文书》第7册，北京，文物出版社，1986年，第67—69页。
(18) 霍旭初：《柏孜克里克第17窟观无量寿经变略考》，载作者文集《西域佛教考论》，北京，宗教文化出版社，2009年。
(19) 王素：《麹氏王国写<大般涅槃经>》，《南海菩萨》，第163期，1996年。
(20) (日)香川默识编：《西域考古图谱》(下卷)，“佛典”第56图，北京，学苑出版社影印，1999年，第167页。
(21) (日)小笠原宣秀：《佛说阿弥陀经(吐峪沟出土善导愿经)解说》，《西域文化研究》，第1卷，法藏馆，1958年。
(22) (日)香川默识编：《西域考古图谱》(下卷)，“佛典”第56图，北京，学苑出版社影印，1999年，第167页、第178页。
(23) 霍旭初：《善导与唐西州阿弥陀净土信仰》，载作者文集《西域佛教考论》，北京，宗教文化出版社，2009年。
(24) (日)香川默识编：《西域考古图谱》(上卷)，“绘画”第32图，北京，学苑出版社影印，1999年，第33页。
(25) 霍旭初：《善导与唐西州阿弥陀净土信仰》，载作者文集《西域佛教考论》，北京，宗教文化出版社，2009年。
(26) 《资治通鉴·唐纪》卷29。
(27) 马世长：《库木吐拉的汉风洞窟》，载新疆龟兹石窟研究所编《龟兹佛教文化论集》，乌鲁木齐，新疆美术摄影出版社，1993年。
(28) 新疆龟兹石窟研究所编：《库木吐喇石窟内容总录》，北京，文物出版社，2008年。
(29) 新疆龟兹石窟研究所编：《库木吐喇石窟内容总录》，北京，文物出版社，2008年。
(30) 霍旭初：《阿艾石窟题记考识》，载《西域研究》，2004年第2期。
(31) 谢生保：《敦煌艺术之最》，兰州，甘肃人民美术出版社，1993年，第571页。
(32) 谢生保：《敦煌艺术之最》，兰州，甘肃人民美术出版社。1993年，第571页。
(33) 霍旭初：《敦煌佛教艺术的西传》，载《敦煌研究》，2002年第1期。
(34) 荣新江：《唐代西域的汉化佛寺系统》，《龟兹文化研究》(第1辑)，香港，天马出版有限公司，2005年。
(35) 慧超：《往五天竺国传》，见《古西行记选注》，银川，宁夏人民出版社，1987年。
(36) 《新唐书》卷76《武皇后传》。
(37) 《旧唐书》卷7《中宗、睿宗本纪》。
(38) [唐]杜环：《经行记》，见《古西行记选注》，银川，宁夏人民出版社，1987年。
(39) 《悟空入竺记》，见《古西行记选注》，银川，宁夏人民出版社，1987年。
(40) 《长春真人西游记》，见《古西行记选注》，银川，宁夏人民出版社，1987年。
(41) 荣新江：《唐代西域的汉化佛寺系统》，《龟兹文化研究》(第1辑)，香港，天马出版有限公司，2005年。
(42) 荣新江：《唐代西域的汉化佛寺系统》，《龟兹文化研究》(第1辑)，香港，天马出版有限公司，2005年。
(43) 吴焯：《库木吐拉石窟壁画风格演变与古代龟兹的历史兴衰》，载新疆龟兹石窟研究所编《龟兹佛教文化论集》，乌鲁木齐，新疆美术摄影出版社，1993年。
(44) (日)香川默识编：《西域考古图谱》(上卷)，“绘画”第9图，北京，学苑出版社影印，1999年，第10页。
(45) 马世长：《库木吐拉的汉风洞窟》，载新疆龟兹石窟研究所编《龟兹佛教文化论集》，乌鲁木齐，新疆美术摄影出版社，1993年。
(46) 荣新江：《唐代西域的汉化佛寺系统》，《龟兹文化研究》(第1辑)，香港，天马出版有限公司，2005年。
(47) 《唐六典》卷4云：“每寺上座一人、寺主一人、都维那一人，共纲统众事”。
(48) 《往生西方净土瑞应传》，《大正藏》第51册，No. 2070，0105b24。
(49) 《河洛上都龙门山之阳大卢舍那像龛记》的碑文收录于清嘉庆十年王昶著《金石萃编》卷73。
(50) 温玉成：《中国石窟与文化艺术》，上海，上海人民美术出版社，1993年，第296—309页。
(51) [唐]张彦远：《历代名画记》卷3，北京，人民美术出版社，1963年。
(52) [唐]段成式：《酉阳杂俎》卷5《寺塔记》，北京，中华书局，1981年。
(53) 段文杰：《唐代前期的莫高窟艺术》，见《中国石窟·敦煌莫高窟》(三)，北京，文物出版社，1987年。
(54) 王书庆、杨富学：《唐代长安与敦煌佛教文化之关系》，载作者论集《敦煌佛教与禅宗研究论集》，香港，天马出版有限公司，2006年。
(55) 马德：《敦煌莫高窟史研究》，兰州，甘肃教育出版社，1996年，第78—79页。
(56) 马化龙：《莫高窟220窟<维摩诘经变>与长安画风初探》，见《敦煌吐鲁番学研究论集》，北京，书目文献出版社，1996年。
(57) 马世长：《库木吐拉的汉风洞窟》，载新疆龟兹石窟研究所编《龟兹佛教文化论集》，乌鲁木齐，新疆美术摄影出版社，1993年。
(58) [唐]义净著、王邦维校注：《<南海寄归内法传>校注》，北京，中华书局，1995年，第172页。
