1644年，满洲贵族爱新觉罗氏攻取北京，取代明王朝入主中原，建立多民族统一的清帝国。清廷吸收明朝的政治统治制度，进一步强化君主专制统治；在文化思想领域，大力提倡理学，禁止文人结社，屡兴文字狱，实行空前严厉的思想统治。
    宋明王朝长期的专制政治统治，培养起官僚士大夫的基本政治理念和思想倾向，在强化政治大一统的王权观念过程中，既推进了自上而下的民族认同感，也使他们不断丧失主体的辨察和认识能力，在政权更迭之际往往徒具夷夏之辨的意识而缺乏理性批判的承当。基于传统文化忠孝观念的影响，易代之际都会出现大批“遗民”，或自我标榜为前朝的“遗民”。相比以元代宋的王权变化，明清的政权转移更是“天崩地解”的事件，受数百年理学熏陶的士大夫难以接受当下的政治现实，在无法对旧朝廷继续保持“忠义”的情况下，形成大规模的“逃禅”风潮。
    所谓“遗民”者，劫后尚存之民，即易代后不仕新朝之士、不与新朝合作之民。遗民的心理基础是文化认同，即对旧王朝共同的民族心理认同，对于宋、明遗民而言，这种文化认同尤其显著。正如王夫之所言，“虽衰世之朝廷，犹贤于平世之草野”(《周易内传》卷二，上海古籍出版社，1996)，文化环境造就了生活环境和生存方式，文化环境的改变使敏感的士人陷入“天崩地解”的悲情，也使他们对人生的意义予以重新审视，并对自己的生存方式作出新的选择。
    明末遗民普遍以不仕清廷为高尚，甚至有聚兵与之对抗者；或隐迹山林著书立说，总结存亡经验教训；或对佛学表示兴趣，并以佛教思想作为精神依据者；尤为突出者，则削发为僧，直接进入佛门，成为“逃禅者”。未入佛门者往往对逃禅者多有所非议，以为他们“有所托而逃”。归有光之孙归庄云：“二十余年来，天下奇伟磊落之才，节义感慨之士，往往托于空门；亦有居家而髡缁者，岂真乐从异教哉?不得已也。”(《送筇在禅师之余姚序》，《归庄集》卷三，上海古籍出版社，1984)所托为何?这是一个很复杂的问题。据赵园《明清之际士大夫研究》分析，无论“信然”或“有所托”，都是难以分清的，“其实同一逃禅，因缘本因人而异”。如傅山黄冠而嗜读佛书，似乎根源于他的性情、人生态度、文人习癖，与作为“时尚”的逃禅有别；方以智、熊开元的学佛，无疑有着个人的文化依据。所以说，“逃禅者非即‘遗民僧’；即‘遗民僧’，其人对‘遗民一僧’的诠释，更因人而异”(《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社，1999，第293、308页)。
    在融合“三教”之学后，理学事实上获得特殊话语权，它的普遍道德主义渗透到社会生活的一切领域。晚明高僧云栖袾宏和蕅益智旭等大力提倡道德教化、忠孝伦理，清楚地表明理学精神已深入社会各个层面。而当官僚士大夫、上层居士以及寺院僧侣都以忠孝节义等伦理道德作为人生价值标准之时，佛教的出世理论及其精神生活表达的已经只是象征性意义。因此，遗民的学佛或者逃禅，必然成为这个时代的一种人文景观。
    一
    明末遗民中学术成就较高，而对“逃禅”表示理解，乃至在佛学上有所造诣的，如王夫之、黄宗羲、傅山、李颙、屈大均、方以智(后期出家)等；部分人士因对时局彻底失望而遁入空门，常怀故国之幽思而终其一生，如戒显、澹归、檗庵、担当、大错以及明宗室八大山人、石涛等。他们都具有理学的思想文化背景，认同忠孝节义道德理想，故而在易代之际充满反清情绪，在故国新朝之间断然作出抉择。
    顺治五年(1648)，王夫之于衡阳举兵抗清，兵败后退居湘西，隐居衡阳石船山，著书立说，对历史做哲学的反思和批判。王夫之学术体系博大深沉，对程朱理学、陆王心学以及佛教、道教思想都有精深研究，提出过不少卓越见解。逝世前亲撰墓志铭曰：“抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。”(《自题墓石》，《姜斋文集补遗》，《船山全书》第15册，岳麓书社，1996)这就是说，政治上他要以东晋刘琨为榜样，面对“扶倾无力”、复明无望的局势，除了“抱憾天壤”，所能做到的唯有坚定遗民之志，保持民族气节；学术上他要向北宋张载学习，发扬学术为天下百姓谋利的优良传统。
    王夫之与方以智相识于广西，在南明小朝廷任职。桂林失守后，王夫之回到湘西，方以智则逃禅为僧。此后方以智曾多次致书王夫之，邀他削发为僧，王夫之于《南窗漫记》中写道：“方密之阁学逃禅洁己，受觉浪记莂，主青原，屡招余，将有所授。……余终不能从，而不忍忘其缱绻。”(《船山全书》第15册)王夫之始终拒绝出家，展示了纯粹儒者的形象，这是他不同于方以智的地方。正如陈来所说，“船山本人后期思想的发展和道学的关系，清楚地显示出他的‘参伍于濂洛关闽’而‘归本于横渠濂溪’的特点。至于他在思想上的对立面，他始终都是把佛、老作为‘正学’的主要敌人；而在理学内部他是鲜明地抨击陆王的，他对程朱的有限批评也大都是针对那些被他理解为受到佛教影响的论点。”(《诠释与重建——王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004，第14页)王夫之致力于恢复儒学正统，与惨烈的历史变迁的现实相联系，是要从对阳明心学的反思中解释明朝灭亡的原因；正是基于阳明学与禅学的密切关系，所以他也始终保持着与佛教的距离。
    但是，王夫之对佛教也并非作简单化处理，事实上他在批判禅学的同时，对唯识学却表达了浓厚的兴趣。王夫之所著《相宗络索》，虽然在概念、范畴的释义上多有误解之处，但是就这些被阐释的概念、范畴来看，已经囊括了唯识学的基本范围，如八识、四分、三境、三量、三性、四智等，表明他阅读了大量唯识学著作，并且对相关概念进行了仔细的比较研究。对于同时代儒家学者而言，由于长期缺乏理论思维训练，虽然长于类似禅学的直觉思维，但是不擅长抽象的哲学思辨，所以普遍对唯识学望而生畏，乃至未习内典而“知其非而黜之”(陈确《陈确集》，中华书局1979，第444页)。这表明，王夫之不仅在理论思维方面要略胜同时代儒者一筹，而且在学术态度上表现出相对的客观性、公正性，这是难能可贵的。
    黄宗羲(1610—1695)之父黄尊素，因得罪魏忠贤而卒于狱中，黄宗羲乃草疏入京，为父讼冤，与阉党对簿时，携铁锥刺许显纯、李实等，由是名声大振。清兵南下时，他与黄宗炎、黄宗会招募义兵数百，展开武装斗争。于数度失败后，隐居家乡著书立说。清廷屡次征召，他都坚卧不出，身处逆境而正气凛然，坚持明末遗民气节。
    黄宗羲为拒绝与清廷合作，四处颠沛流离，自己虽未曾出家，但对遗民出家者表达肯定的态度。他曾指出，“近年以来，士之志节者，多逃之释氏”(《七怪》，《南雷文案》卷一〇)，对部分士人而言，逃禅具有保存志节的意义。他还为汉月法藏禅师写了《塔铭》，认为“万历以前，宗风衰息，云门、沩仰、法眼皆绝；曹洞之存，密室传帕；临济亦若存若没，什百为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。紫柏、憨山，别树法幢，过而唾之”。“其后胡喝乱棒，声焰隆盛，鼓动海岳。……三峰禅师从而救之”。在丛林弊端丛生之际，法藏挺身而出“欲推明绝学”，这是对禅学的一大贡献。
    又记载说，天启末年(1627)，党争激烈，许多人“得罪奄人，绝交避祸”，其时法藏在吴门北禅寺，与僧俗“钳锤评唱，危言深论，不隐国是，直欲篆向鞭背，身出其间。其在安隐，龙象蹴踏，号为一时之盛”。由此可见，黄宗羲不仅对法藏的禅学有很高的评价，而且对他的为人也有所推崇。黄宗藏铭文又云：
    圣学宗传，乱于万历。东林救之，实维无锡。端文忠宪，钱氏启新。巍巍三公，儒者大醇。师生是乡，亦生是时。砥柱释氏，天心可知。孰为嵩高?锡山高只。孰为海深?梁溪深只。(《苏州三峰汉月藏禅师塔铭》，《南雷文案》卷六)
    把法藏与东林上层人物相提并论，这显然是对法藏的高度肯定。黄宗羲又与轮庵禅师(弘储弟子)“家世之交情”、“师友之交情”甚笃，且以共同“遭逢患难，以野葛为肴馔”，乃为之撰语录序文(《吾悔集》卷一，《南雷续文案》卷一)。
    黄宗羲对佛教的批评，主要基于夷夏之辨的民族文化立场，而非就理论问题作针锋相对的驳斥。他曾作《七怪》篇，以寺院“不欲为异姓之臣者，且甘心为异姓之子”(《七怪》，《南雷文案》卷一〇)为“七怪”之首。这就是说，无论甘为异族之臣，还是甘当佛之弟子，都是不可取的。黄宗羲所谓的“不欲为异姓之臣者”，是指出那些遗民之逃禅者，他们“棒箆以为仪仗，鱼螺以为鼓吹，寺院以为衙门，语录以为簿书，挝鼓上堂，拈香祝圣”。据陈垣《清初僧诤记》所说，黄宗羲此说的重点，是针对遗民僧的上堂说法，云：“夫遗民逃禅，为不甘臣异姓也，今开堂必祝圣，所祝何圣，甲申以后，犹可云祝弘光、隆武、永历也；永历而后，所祝何圣!”(《清初僧诤记》第90页。参考《明清之际士大夫研究》第357页)禅法思想不是黄宗羲论辩的对象，这与敬国之灭亡相比已不值一提，但是“华夷之别”绝不可轻言放弃。遗民逃禅为僧，可以视为“不欲为异姓之臣”，但是在新朝已经取代故国之后，寺院遵循明代仪礼规范，继续沿用开堂祝圣之例，这实际上表现为“甘为异姓之臣”。
    无论王夫之还是黄宗羲，在故国新朝交替之际，都表达了作为遗民的强烈民族精神。他们对高僧以及遗民僧的态度，取决于这种民族精神，而民族精神则建立在“华夷之辨”的基础上。
    二
    方以智(1611—1671)30岁举进士，任翰林院检讨。后因受魏忠贤余党阮大铖诬陷，辗转浙江、福建，颠沛至广州。明亡后，曾改名吴石公，别号愚道人。南明桂王即位后，任少詹事、翰林院讲学士。数召为东阁大学士，均固辞不就。顺治七年(1650)，为避清兵搜捕，方以智在广西剃发僧服，又至云盖寺正式出家为僧，归依觉浪道盛禅师，僧名大智，字无可。
    方以智的情况与王夫之、黄宗羲有所不同，“清兵入关后，他尽管深恶痛绝清廷的专制，但并没有像王夫之、黄宗羲似的积极投身于抗清斗争；他想效忠于桂王，但又十辞东阁大学士重任。被迫遁入佛门之后，他虽身存方外，却又念念不忘方内；他虽为避世而逃禅，却又入禅讲‘救世’”；“从他准备出世时起，就开始陷入‘世出世’的思想矛盾之中”(蒋国保《方以智哲学思想研究》，安徽人民出版社1987，第19、65页)。不少学者指出，方以智的逃禅，并没有改变他的基本儒家立场和观念，他的思想也没有出现根本性变化。如侯外庐等认为，“方以智虽因躲避清廷的搜索而走了逃禅一路，但他的思想方向并没有因此改变。我们看他为僧后的著作以及语录，除在例行仪式上虚应故事外，毫无坐禅佞佛的迹象”(侯外庐《中国思想通史》第4卷之下，人民出版社1960，第1133页)。方以智被迫出家，表达的是恪守遗民之志，坚决不与清廷合作的精神。方以智出家后，身虽在佛门，但心仍在尘世，他与浙江黄宗羲、湖南王夫之等人常有书信往来，并始终表示不忘遗民身份。
    现存方以智与佛教相关的著作有《冬灰录》、《青原愚者智禅师语录》，前者所录主要为方以智在庐墓合明山、禅游江西期间的语录，以及与僧俗弟子的问答语句；后者所集则以青原时期的语录、示众、法语、偈颂等为主，但两者在内容上仍有若干重复之处。
    方以智是博学的思想家，他的学问所及，包括哲学、音韵学、医学、天文、数学、生物、医学等各方面。方以智不仅主张兼综“三教”之长，而且还读过不少西学译著，吸收初传的西方自然科学。他与法国传教士汤若望交往密切，《物理小识》中有不少篇幅援引了当时传教士的资料，《通雅》中也有零星摘引。如他在《星土说》中，介绍了地圆的知识；在《东西均》中，对地球上水的循环提出独到见解。
    方以智使用“质测”和“通几”两个概念，表述他对中西之学的看法。《物理小识·自序》认为，天地间的一切，包括人心和天地本身，都是“物”，这个“物”相当于科学研究的对象。对于这些对象，探究它们的性质和作用、现象和变化，就叫“质测”；而探究它们隐藏于现象背后的本质，则是“通几”的任务。可见，他所说的“质测”，相当于描述性的科学，而“通几”则相当于理论科学和哲学。他又认为，科学与哲学是相通、相互依存的，即所谓“质测即藏通几者也”。并指出，西学“详于言质测而拙于言通几”，所以应吸收其“质测”科学的内容，并给以必要补充，因为“彼之质测犹未备也”。
    方以智的哲学思想比较复杂，尤其是在逃禅之后，似不可一言以涵盖。在“盈天地间皆物也”命题基础上，他试图以“气”为本原来说明世界的复杂性；但又借用《易传》中“太极”概念，以为“太极”乃气之所以然，并通过易数的推演方法，以确立“太极”作为最高范畴的地位。①而在逃禅后的相关语录中，尽管“例行仪式上虚应故事”，还是能够见到若干受禅宗思想影响的痕迹。
    《青原愚者智禅师语录》是方以智晚年丛林生活的忠实记录，分析其中所表达的佛教思想，可以使我们对方以智内心世界有更全面认识。
    《语录》表明，方以智对历代禅宗语录及其反映的禅宗思想史相当熟悉，对禅学的核心人物及其概念、范畴也有切实的把握。《语录》所阐述的佛教思想，基本上沿着《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》的线索展开，把真常唯心思想作为禅学的核心。萧伯玉居士忌辰，方以智上堂说法云：“初生本寂，空不待归。《起信》相传，指头犹在。所以世人尽说如来生日，愚者说原不曾生；世人尽说是老居士忌辰，愚者说原不曾死。”(《青原愚者智禅师语录》卷一，《嘉兴藏》第34册)他认为，这种“生死一如”、“不生不死”就好比“即体即用”的关系，这正是《起信论》的精神所在。《圆觉经》主张般若智慧的直觉，故有“理障”、“事障”之说，所谓“一者理障，碍正知见；二者事障，续诸生死”。方以智《法语》中也有类似表达，云：“沩山禅师曰：理事不二，即如如佛。《圆觉经》言事障、理障，何也?事本无障，以贪欲昏蔽而障之也。理安有障?以黯智偏执而障之也。销镕情识，全体自露。”(《青原愚者智禅师语录》卷三)禅宗提倡的是不容拟议区别的本觉之智，而非“习气流转”的世俗智慧。本觉之智在《圆觉经》便是“圆觉”，所以悟道根本就在于“圆觉”。
    以“圆觉”为悟道根本，方以智既反对“昏昏默默”，又批评“昭昭灵灵”，因为“此事不可以有心求，不可以无心合。静沉死水，动落今时，超出二途，栖心无寄，犹是暗痴。……直饶说个不落有无，尚未是到家时节”(《青原愚者智禅师语录》卷二)。依据这个思路，在《语录》中，方以智表达了对大慧宗杲“看话禅”的特殊关切，标志着他在禅学继承方面的基本倾向。如他认为宗杲的“竹篦子话”表达的是禅的“言语道断”，而对这类话头的参破，要比参“机锋棒喝禅”、“佛祖玄妙禅”更有意义。但是，更为重要的是，宗杲的看话禅核心是参破“疑情”、透过“生死”，这也正是方以智给予特别关注的原因所在。
    与同时代许多禅僧相似，方以智同样认为丛林弊端严重，如说：“今人难得遇正师正友。……宁有真疑要放下，又放不下；要提起，又提不起。但图体面，说我参过禅来。”他认为，其实参禅也不难，“参禅无别诀，只要生死切，真疑现前”，若于“生死大事不明”，“既为生死所迷惑，又为谈生死者搅乱”，自然不能参透得悟。所以“贵在一切放下，单单一个话头顿在面前”。话头就是“疑情”，参话头就是参破疑情，而这正是宗杲看话禅的精髓。方以智重提看话禅，自然有他的理由，云：“才有一事不顺情，一点不次第，便没奈何，便自做主，即恩义如君臣父子亦顾不得。如此浇薄，又何怪法界之不变乱，丛林之不废坠耶?真正学道人，便从这里看破，最为省力。不得已，看话头，起疑情，犹是方便矣。”(《青原愚者智禅师语录》卷二)参禅与“君臣父子”有何相干?方以智回答道：
    天无七曜五行，天复何用?船无帆樯篙橹，舵手何为?既建丛林，自安职事，纪纲条理，法位现成。譬如一人，五官百骸各称其职，而元气自运，神明斯享。必执以心为内，以法为外，身首异处，岂得复为全人?翻笑达磨分皮分骨，分肉分髓，犹是批剥火候，特地一场支离耳!所叮咛者，形骸既分，即有血气之我；有血气之我，即有衣食之我；有衣食之我，即有是非之我。(《青原愚者智禅师语录》卷二)
    这里，方以智借助讲哲学而谈人生，阐述的是“君臣父子”之道不可违背的道理。丛林之所以“自安职事，纪纲条理，法位现成”，仿照的是儒家伦理原则，所以即使身在丛林，也不可心中无“君臣父子”，而丛林的败落如同政权衰亡，也可归因于“恩义”的浇薄。总之，出世的大智禅师并没有遗忘世间的君臣恩义，亡国的悲痛时时刻刻在折磨他的灵魂，故余英时以为“密之亦不愧为‘以忠义作佛事’者”(《方以智晚节考》，三联书店2004，第94页)。
    全祖望《周思南传》说：“星移物换之际，逃于西竺者多矣。然当其始也，容身无所，有所激而逃之。及其久而忘之，登堂说法，渐且失其故吾。”《鲒埼亭集》卷二七)方以智置身丛林，并且开堂说法，这在正统儒家学者看来，必有“渐且失其故吾”的可能，而事实上方以智的长期丛林生活，也不可能全然不受禅学影响。但是纵观《青原愚者智禅师语录》，总体属于“例行仪式上虚应故事”，他作为遗民的本质属性始终没有变化。方以智之所以弘扬宗杲“看话禅”，又重视从参破“疑情”入手，于“生死大事”上体验宇宙人生本质，其思想依据也在这里。否则，我们也很难理解，作为曹洞宗的传人，他为何要以临济禅作为“本分禅”。
    三
    清初遗民的逃禅，是要表明他们不仕的决心，以成就对故国故君的忠孝。士大夫既受儒学长期熏陶，出家后却要彻底与世俗决裂，思想上也要真正出世，实际上是很难做到的。所以，他们虽然遁迹空门，往往不免深怀故国幽思，思想感情无法摆脱亡国之痛。其实，无论逃禅与否，作为遗民的主要标志，是他们对故国的深切怀念情绪，以及对新朝的不合作态度。作为亡国之民，他们以不同形式展开反思，显示出应有的精神勇气，这毕竟使人深感钦佩。但是，所有这些反思或检讨，都与激烈的民族感情联系在一起，缺乏思想的深度和理论的建树，所以无法转化为新思想、新观念，即使如黄宗羲《明夷待访录》那样对君主专制的抨击，也很难说成是近代启蒙思想的表达。而遗民的不世袭②则又留给人们以深思的余地。
    黄端伯(1585—1645)系崇祯元年(1628)进士，历宁波、杭州二府推官。以丧归，笃志宗乘，遍参诸山名师，最后师事曹洞宗无明慧经禅师。因疏陈益王居建昌不法状而遭劾，乃避难庐山。慧经入寂后，归向其门下无异元来，参透未了因缘。清军入关后，福王即位于南京，授黄端伯仪制主事职。顺治二年(1645)，南京陷落，福王被俘，其时“百官皆迎降，端伯不出。捕系之。阅四月，谕之降，不从，卒就戮”(《明史》卷二七五《高倬传》附)。据记载，清兵下南京时，端伯寓居能仁寺，榜其名于门。负责逮捕端伯的清军将领系“同年友”，既“谕降不从，欲以善知识礼全之”(《居士传》卷五一)，亦不许。端伯居狱中，作《明夷录》，以明其志。
    黄端伯实践的是作为遗民的忠孝节义，这与他的禅学修养有密切关系。他所师事的无明慧经和无异元来，都以大慧宗杲相传的看话禅为原则，而他则将这种禅学直接应对生死体验。慧经的禅风朴素平实而坚毅不拔，体现为对丛林佛教的反省，黄端伯曾为其语录撰序。元来禅师“遍坐名刹，为世仰止”，士大夫追随者众多，所谓“缙绅先生云集景附”，“礼足求戒者动至数万”(刘日杲《博山和尚传》，《无异元来禅师广录》卷三五)。
    黄端伯初谒慧经，问以百丈野狐公案，慧经厉声喝道：“总无干!”黄端伯夜坐开元寺，“蓦然有省，始识得寿昌用处”。他所省悟的是什么?就是禅家的“自心佛性”，确立道德主体的自觉。所以后来有人向他请问佛经经义时，他便断然告诉对方，无任何经义可求，云：
    依经解义，三世佛冤，即清凉、圭峰诸公，犹未免作他家奴婢。看他过量大人，呵佛骂祖，宁被古人语脉转哉?我为法王，于法自在；狮音吼处，裂破山河。岂有义路可寻觅乎!(《居士传》卷五一)
    受宗杲“看话禅”的激励，使黄端伯于清兵入关后表现出特有的民族气节。“先是元公自号海岸道人，镌石印佩之。及再出，磨去，更镌‘忠孝廉节’四字。”南京城守时，曾做诗曰：“巍巍不动寰中主，一座坚城似铁山；刀锯在前无怯志，只缘勘破死生关。”临刑前颜色不变，又作偈曰：“觌面绝商量，独露金刚王；若问安生处，刀山是道场。”(《居士传》卷五一)禅学提倡的道德主体的自信自觉，使他达到无私无畏境界。《四库全书总目提要》于黄端伯撰《瑶光阁集》条下云：“端伯生平好佛，尝镌私印曰‘海岸道人’，取《楞严经》‘引诸沈冥出于苦海’之语。及晚年，磨去印文，改镌‘忠孝廉节’四字。终以殉国流芳，可谓不负其志。”(《四库全书总目提要》卷一八〇)这表明，禅学与忠孝观念在黄端伯身上得到统一，而这一切都与宗杲“看话禅”所提倡的民族性格相关。③
    黄毓祺，崇祯(1628—1644)中以诸生贡太学，“好学，有盛名，精释氏学”(《明史》卷二七七)。好与禅门诸老宿游，依密云圆悟禅师时间最长，得其印可，被授以衲衣。清军入关后，同县人张大圆弃官而归，约黄毓祺共隐，结白社(净土结社)，以为终老之计。黄毓祺表示反对，说：“不举事何以报国?不授命何以成人?”顺治二年(1645)，清兵下江东，江阴典史陈明遇等起兵，黄毓祺与门人徐趋集众行塘，以作响应。江阴城破后被执，“当事者欲轻其罪，以盗论。介子不可，曰：毓祺岂为盗者?”(《居士传》卷五一)他把禅学中的积极因素与儒家尽忠报国、舍身取义的人生态度结合，体现了士大夫禅学贴近社会现实的一面。
    黄毓祺之子黄晞也被捕系狱，于狱中诵大悲心咒，至死神气不乱。晞妻周氏则自缢而亡，甚为壮烈。
    黄淳耀早岁为诸生，以名节自励，著《自鉴录》，记录平日思想及言行。“名士争务声利，独淡漠自甘，不事征遂”(《明史》卷二八二)。后听闻佛法，偏重禅宗，“纭袍粝食，研索遗经”，益自刻励。崇祯十六年(1643)举进士，乃萧然一室，杜门不出。清兵入关，福王即位南京时，进士全数授官，唯黄淳耀不起。及南京城破，清军至嘉定，嘉定士民共推前浙江右参政侯峒曾为主，黄淳耀、张锡眉、董用圆、马元调、唐全昌、夏云蛟等人协同誓死固守。城陷，侯峒曾挈二子沉于池。黄淳耀入僧舍，与其弟渊耀相对自缢而亡，年仅41岁。如此事实，不禁令人扼腕唏嘘。
    金声初好阳明、近溪之学，为文洞达原本，脱弃训故，名倾一时。年26时学习佛法，修禅寂于古刹之中，某日食茄而觉味甘，乃长斋而为崇信者。崇祯元年(1628)举进士，授庶吉士。
    清军迫近京城时，金声慷慨上疏防御之策，云：“臣书生素矢忠义，遭遇圣明，日夜为陛下忧念天下事。今兵逼京畿，不得不急为君父用。……今天下草泽之雄，欲效用国家者不少，在破格用之耳。”(《明史》卷二七七)并举荐僧者申甫为副总兵，募新军数千人，自己以御史身份参与军事。既而申甫出战，力战而阵亡。
    金声因其言不再受纳，乃谢病归故里。后屡征不起，于家居锐意学道，曾发愿及早透彻佛法，净尽群疑，使万灵被光，众魔归命。特延请庐山宗宝禅师，禅师为之作《断五欲说》。所谓五欲，指色欲、食欲、睡欲、财欲、名欲。其辞又曰：“五欲既净，皎如明月。唯生死关，最难开破。要之，死生亦系妄见。能彻自心，净前五欲，死生关头，亦同一例。义当死时，贪恋不死，其人心中，隐默负惭。”(《居士传》卷五二)宗宝所说虽然是禅理，但于当时形势下，实非一般禅语。后来金声正是以此精神成全名节的。
    福王即位南京，擢金声为左佥都御史，但为金声所拒。不久，南京陷落，江东各州县纷纷起兵自卫，金声率兵扼险拒守，唐王在闽授右都御史兼兵部右侍郎职，总督诸道军，曾攻下宁国、旌德等县。此后，清兵间道袭击，金声战败被执。途中，金声与长兄书曰：“生死祸福，皆有天命。我等唯顺受之，不必逃避。我家为王事勤劳，死者死得其所，即流离散亡者，亦流离散亡得其所。”(《居士传》卷五二)不久被害于南京。
    金声之女道照，受其父影响极深。金声蒙难后，道照剪发屏居，此后赴灵岩，参继起弘储禅师，更参灵隐具德(弘礼)禅师，最后依檗庵正志禅师。其中继起、檗庵均系明末遗民，因明亡而削发为僧。从道照的参学对象中，即可见其志向之所在。
    四
    法藏系统的禅学是明末丛林的佼佼者，它与宗杲看话禅思想有着较深的联系。法藏以看话禅为原则接引弟子，试图以此挽救禅宗颓弊之势，并如宗杲那样积极扶植士大夫禅学。明末遗民怀有故国之思者，曾纷纷相聚于法藏门下，声气相求，相互激励。其中著名者如继起弘储、檗庵正志、月函南潜、大庾行韬、晦山戒显等。
    弘储(1604—1672)，俗姓李，字继起，号退翁。其父名嘉兆，系明末志士。从汉月法藏出家，“虽出家，然感其父之大节，时时思所以继之”。每寄怀故国，思谋匡复，东南义师屡兴，弘储均于暗中支持。他曾被清军逮捕，因士人之争救而得免于死。或劝他以此为戒，他答道：“吾苟自反无愧，即有意外风波，久当自定”，“道人家得力，正于不如意中求之。”又说：“使忧患得其宜，汤火亦乐国。”一日登堂说法，忽发问曰：“今日山河大地，又是一度否?众莫敢对，退翁潸然而下。”(全祖望《南岳和尚退翁第二碑》，《鲒埼亭集》卷一四)言语间充满了故国之思，情真意切，感人肺腑。时人称颂他“真以忠孝作佛事者”，以为足与宗杲相比。弘储的心目中，在山河破碎的特殊环境下，佛教思想必须与儒家忠孝仁义结合，不能把丛林变成避难的场所，相反要使丛林成就遗民的反清理念。
    吴中高士徐枋与弘储深相契合，自称白衣弟子，他在所著《居易堂集》中，称赞弘储的遗民精神说：
    惟吾师一以忠孝作佛事，使天下后世洞然明白，不特知佛道之无碍于忠孝，且以知忠孝实自佛性中出。是使佛之道若日之晦而复明也，若月之缺而复圆也，若天地之混沌而复开辟也。……吾师之以忠孝作佛事，可得闻乎?沧桑以来，二十八年，心之精微，口不能言，每临是讳，必素服焚香，北面挥涕，二十八年，直如一日。(《退翁老人南岳和尚哀辞》，《居易堂集》卷一九，四部丛刊本)
    学佛而不忘忠孝，这是当时遗民的共同观念，是佛教具有的明显时代特征。④虽然佛教受传统儒学影响，很早就开始提倡忠孝，但是“以忠孝作佛事”，宣称“忠孝实自佛性中出”，这还是闻所未闻的观念。因为它完全曲解了“佛性”概念，把本体论(本质论)意义上的“佛性”形而下化为世俗道德实践，使忠孝道德实践成为佛教的基本内容。
    这意味着，如果以此为切入点，不仅可以使丛林成为遗民的精神寄托之所，而且也将使佛教获得振兴的良机。但是，若果真如此的话，佛学核心内容为儒家忠孝仁义所取代，则佛学也就再无存在的必要；也就是说，遗民士子和遗民僧在“以忠孝作佛事”的同时，将深刻的佛教哲理还原为当下的忠孝实践，使复杂的概念思辨转化为简单的道德生活。从思维习惯上考察，仍然重复着专制王权的道德主义要求，而正是这种道德主义，不仅在明末遗民那里得到推崇，就是清王朝也并不表示拒绝。事实上在政权巩固之后，清王朝同样不遗余力推广理学，表彰忠孝仁义道德。这表明，遗民以华夷之辨的民族主义为号召，并个个身体力行，他们的精神可佩可嘉，彰显了清流的本色及其人格的魅力。但以忠孝仁义作为批判武器，存在着先天性的不足，所以它的效果是相当有限的，同时也是不可能持久的。
    受弘储精神力量的感召，海内缁素翕然归于他的门下。弘储的重要弟子中，檗庵正志、月函南潜、大庾行韬等也都系明末遗民。
    檗庵正志俗名熊开元，字鱼山，天启五年(1620)进士。除崇明知县，移吴江。崇祯四年(1631)，授吏科给事中，因言事被贬。久之，起山西按察司照磨，迁光禄寺监事，又迁行人司副。崇祯十四年(1641)，奸相周延儒复起，熊开元于帝廷面斥其“繁刑厚敛，屏弃忠良”之罪，而帝以为开元“有私”。周延儒恶其切言，便下锦衣卫拷问。熊开元于狱中“尽发延儒之隐”(《明史》卷二五八《熊开元传》)，以示宁死不屈之志。崇祯十七年，遣戍杭州。不久，李自成攻克北京。南京福王召起吏科给事中，不赴。唐王在闽，起工科左给事中，累官东阁大学士。以病乞休，寓汀州。因城破而弃家为僧。
    熊开元家世奉佛，持不杀戒。举进士后，曾闭关一月，读《楞严经》，“瞥然有省”。为吴江知县时，“礼三峰汉月禅师，称弟子。书问往复，激发精烈”。他与同乡金声友善，两人谈论时事，“忠愤出于至诚，其论治一本乎道，不回惑功利，辨邪正、贤不肖至严，不以祸患退屈”。出家之前，熊开元已为禅学所熏陶，后以遗民身份出家，僧名正志，号檗庵，得法于继起弘储。晚年隐居莲华峰翠岩寺，终老于虞山。全祖望评论说：“退翁法嗣满天下，而最贤者，曰故大学士嘉鱼熊公开元。从亡不遂，自蛮中归，闻退翁名，往依之，为执爨。退翁一见，曰：是非常人也。”(《鲒埼亭集》卷一四《南岳和尚退翁第二碑》)正志与弘储的关系，本质上是思想、精神方面的相互倾慕，作为遗民共同的故国之思情绪。
    有意思的是，正志和弘储都曾为《三峰和尚语录》作序。正志序称法藏颇具“仁人孝子之志”，故“开演如是甚深之法”，以使“与夫一天下人共闻，万世天下人共闻”。弘储序则则赞叹法藏语录如“清凉寂灭法宝，三世如来说法之式，龙腾云变，无有定向”(《三峰藏和尚语录》卷首，见《嘉兴藏》第34册)。他们对法藏禅学的这种高度评价，已经埋伏着后来雍正帝“拣魔辨异”的线索。
    月函南潜俗名董说，经学极博，明亡后出家，以弘储为师。他于“辛卯之难，寺中星散”之时，“独负书杖策入山，以是尤为时所重”(《鲒埼亭集》卷一四《南岳和尚退翁第二碑》)。辛卯系顺治八年即1651年。浙江舟山之役，抗清将士死难无数，而此前弘储等禅僧以学佛之名结纳大批志士仁人，故于同年遭受迫害，几遭不测，是为“辛卯之难”。僧俗中不少人于此时纷纷下山，以致“一众星散”，唯董说“奋然独往”，显示出不同于众的道德勇气。徐枋《居易堂集》称颂他为“狂澜一砥”，写道：“闻吾道兄独襆被书卷，振策登山，不觉以手加额曰：赖有此耳。”(《与尧峰月涵和尚书》，《居易堂集》卷二)在徐枋看来，董说不仅是士大夫中英杰，他的行动体现了遗民的节气，而且也为佛门保持了尊严。他说：“古德云：出家乃大丈夫事，非将相之所能为。今日若无道兄一人，不几疑此语为欺我耶?亦不几令天下后世，谓法门为无人耶?”(《与尧峰月涵和尚书》)士人的气节与禅学的精神在董说身上得到统一。
    大庾行韬俗名赵庾，字大庾，明崇祯十六年(1643)进士。清顺治三年(1646)，隐遁于武夷山。不久即出家，先师事吴江报恩寺浮石通贤，后归依继起弘储。顺治七年，奉师命住持国清寺。当辛卯之难起，弘储几蹈不测时，赴庾急切前往救助，不幸于途中溺水身亡。徐枋于《居易堂集》感慨系之，写道：
    癸巳秋，灵岩大和尚以《树泉集》属序于余。见其往还昕夕，率多遗民故老，而所谓流连风景，举目山河者，又多殷麦周禾之悲焉，此实唐宋以来诸大菩知识中所绝无者也。余故特出箧中藏本，装潢成帙，致之座下，乞师即以忠孝之旨，衍说大法，庶使毫端碧血，直为人天光明幢乎!(《书先文靖公墨刻后赠灵岩老和尚》，《居易堂集》卷一〇)
    灵岩即弘储，徐枋系弘储俗弟子。弘储佛学宗旨深得遗民之意，故有如此众多的拥戴者。徐枋之父徐汧，崇祯元年进士。明亡后，徐汧“痛社稷之丧亡”，向福王陈时政七事。不久，南京失守，苏州、常州相继被攻下，徐汧慨然太息，作书戒二子，“投虎丘新塘桥下死”(《明史》卷六七《徐汧传》)。徐枋字昭法，因受其父思想影响，故与法藏门下遗民心息相通(以上参考陈垣《清初僧诤记》)。
    明末遗民投身子弘储门下的，还有张有誉等人。张有誉，字大圆，天启二年(1622)进士，历官至户部尚书。南京城破后，遁入武康山，依弘储和硕机禅师，晨夕参究佛法。弘储主灵岩，张有誉从之，“刳心受锻，泮然冰释”(《居士传》卷五二)。
    法藏另一弟子具德弘礼门下也聚集了不少遗民，著名的如晦山戒显。戒显，俗名王瀚，字原达，明亡后出家为僧，参谒弘礼于杭州皋亭山显宁寺。《梅村先生年谱》引《焚余补笔》云：“原达性好佛，崇祯甲申之变，做诗谢文庙云：忝列诸生践极年，义应君父死生连。薄言草莽无官责，敢卸衣冠哭圣前。读罢卷堂羞国士，身同左祖幸敷天。孤踪愿谢宫墙饩，甘作山农种石田。素心多载想卢能，独系高堂久未曾。国事一朝论鼎沸，浮名何惜付层冰。聊将毁服存吾义，从此栖禅学老僧。拭取青山无累眼，好清世事理禅灯。”据《娄东耆旧传》记载，瀚虽入空门，悲愤激烈，曾檄讨从贼诸臣云：“春夜宴梨园，不思凝碧池头之泣；端阳观竞渡，谁吊汨罗江上之魂!”读者俱为扼腕(《梅村先生年谱》卷三，《吴梅村全集》附录二，上海古籍出版社，1990)他曾赋诗赠陆世仪云：“一别廿年久，归逢非偶然。头颅悲名异，肝胆喜同怜。劫火未应熄，浮生宁苟全!何时上庐岳，携手白云巅。”(陆桴亭《诗钞》五，转引自《清初僧诤记》第18页)戒显虽投身空门，但心向故国，悲愤激烈。
    清代曹洞宗出自无明慧经、湛然圆澄两派。慧经三传而至天然函星，函昰弟子众多，为南中僧望，明亡后遗民士子也多从他披剃，如澹归今释即其中之突出者。慧经二传弟子觉浪道盛门下除已述方以智外，尚有倪嘉庆(啸峰大然)等多人均系明末遗民。
    天然函昰(1608—1685)俗姓曾，名起莘，出身世家而厌弃仕途。崇祯十二年(1639)出家于庐山归宗寺，后随宗宝道独禅师返罗浮山华首台(参考《五灯全书》卷一一六《庐山归宗天然函昰禅师》，《续藏经》第142册)。明清之际，函昰在南粤徒众千数，道声远播，被誉为法门砥柱。遗民逃禅者如今种(屈大均)、今释(金堡)等都出自他的门下。他归依佛门前后的行迹，颇与弘储相似，陈伯陶《胜朝粤东遗民录》卷四云：“函昰虽处方外，仍以忠孝廉洁垂示，以故从之游者，每于死生去就多受其益。”(转引自蔡鸿生《清初岭南佛门事略》，广东高等教育出版社1997，第67页)
    祖心函可(1611-1659)号剩人，早岁习儒。崇祯十二年(1639)从宗宝道独禅师出家。清顺治二年(1645)，自广东赴金陵印刷藏经，值清兵征服江南，被查察所带手记《再变记》(记载清兵入关后的重大事件)，被流放辽阳千山朝阳寺。陈寅恪《柳如是别传》详细考释“剩和尚之狱”，揭示他作为遗民僧的不屈精神。在辽阳，与道俗数十人共建冰天诗社，吟咏抒怀，不失遗民本色。屈大均有诗《寄剩人禅师二首》，其一云：“黑水黄沙满塞天，穹庐深处一灯燃。三更望断罗浮月，十载吞残北海膻。水月道场宜宴坐，山林心史好重编。苏卿有节终归汉，只是须眉白可怜!”(蔡鸿生《清初岭南佛门事略》，第59页)将函可比作西汉苏武，评价极高。
    澹归今释(1614—1680)俗名金堡，字道隐，号性因。崇祯十三年(1640)进士，明亡后南下颠沛，不为永历所用。清顺治五年(1648)，起兵江楚两粤；七年，遭诛遣免死。后于桂林茅坪庵剃发。九年，下广州，参天然函昰，受具足戒。作为遗民僧，今释晚年结交贵游，出入公庭，多有为人所不满者，陈垣《清初僧诤记》有详细述评(参考《清初僧诤记》第90、91页)。
    五
    自六朝至唐代前期，佛教依据精致的抽象思维、概念思辨，不仅使它在思想界获得被尊重的地位，而且也使它成为“三教”中不可忽视的因素。义学高僧对经典义理的自由发挥、对佛学概念所作的哲学思考，培养了他们相对自由的精神，激励了他们出世的独立人格。正是在这个基础上，学术史上才会涌现慧远、僧肇、僧叡、道生、智*(左岂右页)、吉藏、法藏、澄观、玄奘等哲学家和思想家，他们通过对哲学概念、范畴的阐述和运用，以及对哲学命题的创建和演绎，丰富了哲学史和思想史的内容，开拓了人们的视野，改善了人们的思维。在很大程度上，这种情况的出现，是与这个时期的世族贵族社会特征相联系的，也就是受到世族政治经济条件的支持和维护。中唐以后，政治经济条件发生重大变化，统治者将王朝衰落原因归之于佛、道，从而更加牢固地掌握着佛、道盛衰的命运，战乱则迫使禅僧进入丘陵山区，在失去原有生产资源的逆境下，尝试体验主观精神的自由境界。
    宋王朝结束了唐末五代长期分裂局面，强化了君主专制的中央集权政治统治，禅僧们纷纷从丛林返回都市，或主动向新王朝示好，或被迫接受新王朝的指导，禅宗的主流思想发生重大变化，不再主张与王权政治抗衡，不再提倡独立自主的禅风，正如黄龙慧南所说：“说妙谈玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。”(《黄龙慧南禅师语录》，《大正藏》卷四七)禅师们积极展开禅教一致、禅净合一，以及三教调和的活动，禅学的鲜明个性在这个过程中逐渐消失。
    两宋之际，大慧宗杲面对空前严重的民族矛盾，积极提倡佛教的“忠义之心”说，为禅僧指出时代佛学的特殊要求，突出佛学作为民族文化组成部分应该履行的义务。宗杲本人在宋金对峙时期，不畏权势，不避奸邪，直接与投降势力对抗，体现出禅学清流的本来面目。宗杲“看语禅”与正觉“默照禅”的对立，检验了理学的合理因素和积极成分，提出了丛林道德主体自觉的新要求。与此同时，宗杲对士大夫佛学的指导也表现出很强的个性，针对士大夫思想的种种劣根性，设计了多种改造的方案，这使他的“忠义之心”说没有脱离大乘佛学的基本精神。但是，“忠义之心”毕竟属于儒家的核心思想，所以当宗杲把它作为佛教教义提倡时，也迫使佛教义理的阐述面临两难处境：佛教教义的核心是什么?“缘起”“性空”观、“中道”“实相”论、“唯识”思想还是不是佛教的基本义理?它们与“忠义之心”的关系如何处理?
    明末遗民的逃禅，多与法藏系统的禅学相联系，可以上溯到元代高峰原妙、中峰明本，进而上溯到大慧宗杲的看话禅系统。他们通过削发为僧，确立故国与新朝的对立观念，以表明不与清廷合作的心迹，伸张民族大义和忠孝精神。这在形式上与宗杲时代相似，但是实际上有着明显区别。不消说，宋、明两代的政治、文化发生了很大变迁，明王朝的君主专制政治远非宋王朝相比，文化上的极端专制统治，以及对士大夫的严厉措施，也远胜于宋王朝；宋代程朱理学虽然处于成熟和定型时期，但是尚未进入衰颓周期，明代阳明心学以道德主体的自觉为核心，过度吸收禅学心性“自觉”精神，在经历了“狂禅”阶段后，至明末已为多数士大夫所摒弃。早在神宗万历(1573—1620)之时，明王朝的颓势已不可逆转，至天启、崇祯两朝，乃病入膏肓，随时待毙。遗民所面对的时代，是一个比两宋更为值得质疑的时代，无论是政治的、社会的、文化的，这个时代的“疑情”远多于宋代，而“疑情”背后的东西也更值得追问。
    遗民的佛教思想中包含反思和批判精神，但是这种反思和批判显然是软弱的，从而很难进入问题的本质深处。黄宗羲的《明夷待访录》、顾炎武的《日知录》、王夫之的《读通鉴论》，大概属于那个时代精神性反思中最为深刻的作品，也在一定程度上揭示了事实的真相，但他们侧重展开的是政治的和社会的批判，至于更为深刻的理论批判和逻辑分析，尚有待于新的历史条件的成熟。古代哲学思想形态的定型化，使思想也与制度一样保持着长期稳定状态，王朝更迭只是暂时改变城门上的旗号，而无意放弃前朝的制度和思想，历代士人的反思和批判局限于逐渐趋同的三家思想资源。在全部中国思想史上，也许只有先秦老庄最具批判精神，并且也有相当的理论深度；自东汉末年社会批判思潮起，直至明末遗民的政治、社会历史批判，理论思维上为后世学者提供的资料相当有限。传统士大夫理论素养的缺乏，在六朝隋唐时期还可以从佛学那里得到弥补，但在理学成立并取得话语权以后，伴随着义理佛学思辨的严重消衰，他们的理论思维能力再度遭受挫折。
    反思和批判若仅仅停留于现象层面，那不能成为真正意义的创造性精神活动，创造性精神活动必须进入更为深刻的理论批判层面，让思想透过现象，揭示现象背后的本质，以理性的方式分析这些本质的形成原因、发展过程，因为理论越深刻的地方，本质也就越无法掩盖。明宋遗民“以忠孝作佛事”，反映了理学对思想界的普遍渗透，在表达民族主义和爱国情绪方面具有相对意义，但是它不可能替代深刻的理论批判。这也是乾嘉考据学兴起的潜在原因。禅宗的文化思想是对传统佛学(贵族式的、经院型的)的解构，并且是一个持续的深化的过程，最终使净土念佛成为佛教的主导形式；与此相似的是，自明代中期阳明心学形成之时起，理学也接受了持续的、不断消解的过程，理学家们的理论思维能力受到最为严厉的挑战。
    理学的哲学思辨能力的衰退(如颜元、陈确等人明确表示对形上学哲学思辨的厌恶)，就儒家传统而言可以假设为对原始儒学的回归，即还原为传统学术思想的“经世致用”实用取向。但是佛教义理之学的蜕化，始终是关系到佛教兴衰乃至存亡的关键问题，事实上理学的成立在很大程度上基于佛学的衰退，是建立在佛教自我放逐理论思维和概念思辨，自我抛弃严肃的真理性探索和严密的学术性研究的基础上的。
    *苏州大学哲学系教授。
    ①方以智说：“不落有无又莫妙于《易》矣。太极者，先天地万物，后天地万物，终之始之，而实泯天地万物，不分先后、终始者也；生两而四、八，盖一时具足者也。自古及今，无时不存，无处不有，即天也，即性也，即命也，即心也。一有一画，即有三百八十四；皆变易，皆不易，皆动皆静，即贯寂感而超动静。此三百八十四实有者之中，皆有虚无者存焉。孔子辟天荒而创其号曰太极，太极者，犹言太无也。太无者，言不落有无也。”(庞朴：《东西均注释》，中华书局2001，第46页)他所说的“太极”，是一切有无的最终依据，但它本身不落有无，因为它是超越现象界的最高存在。
    ②“世袭”是明亡之际普遍的“遗民期待”，但实际的情况是，这种期待没有能够实现。“遗民与新朝的关系，当道的羁縻，只是一个方面。遗民对新朝政治的某种参与，毋宁说是士的传统、儒者传统预先决定了的。”(参考赵园《明清之际士大夫研究》第382、386页)甚至“就在遗民第一代中，仅仅十几年的时间，这种坚定的华夷正邪之分，似乎就已经不能坚持了”；“曾经是士人精神支柱的民族主义感情，在时间无情地流逝和权力严厉地批判中，已经基本瓦解了，偏激的民族主义已经失去了它的合理性”(参考葛兆光《中国思想史》第二卷，第508页)。遗民子弟必须面对严酷事实，即明王朝毕竟不复存在，它已经成为历史记忆，当遗民的思想和情绪经过时间的洗涤而逐渐淡化之后，又一代士人以儒者传统的积极入世姿态，再次踏上为新王朝服务的“经世安邦”之道。
    ③此外，黄端伯还与云门宗禅师雪峤圆信(1571—1647)来往密切，《揞黑豆集》卷五(《续藏经》第145册)、《续灯存稿》卷一〇(《续藏经》第145册)、《续灯正统》卷三一(《续藏经》第144册)等都有所记载。如云：“(圆信)升座：‘见身无实是佛身，了心如幻是佛幻；了得身心本性空，斯人与佛何殊别?信上座则不然：鲇鱼水底聚，鹞子贴天飞；会得个中意，成佛更无疑。’崇祯乙亥，开府余大成、司理黄端伯等访师，请于径山大殿。……师乃曰：‘今承众护法，命山僧登于此座，理荒残之祖席，扶陈烂之颓纲。者个唤作狗尾续貂，那管家家门前火把子!钓鱼船上谢三郎即不问，媳妇骑驴阿家牵，道将一句来!还有人道得么?”(《续灯正统》卷三一)“理荒残之祖席，扶陈烂之颓纲”，表达的是丛林有志者的共同愿望。圆信系幻有正传门下弟子之一，他的禅学属于临济宗系统，并以宗杲的看话禅思想为核心。
    ④就连降臣钱谦益也为此表达感佩之意，他在《赠双白居士序》中说：“双白居士老困逢掖，身为遗民，好从灵岩游栖。一瓶拂之下，羹藜啖葛，终已不顾。余老书生不知佛法，窃以谓居士忠孝人也，是谓佛性，不断佛种人也。”又说：“呜呼!忠孝，佛性也。忠臣孝子，佛种也。未有忠臣孝子不具佛性者，未有臣不忠子不孝而不断佛种者。”(《有学集》卷二二，《钱牧斋全集》第5册，上海古籍出版社，2003年版)