——清世祖倒向禅宗之现象略析
    
    清初禅门，或者也可以说清初的宫廷，有件大事，就是清朝入关后的第一任皇帝倒向了禅宗。如此说似乎有些大惊小怪，历来喜禅向佛的帝王显然不仅清世祖。但若是参照清世祖所处的宗教环境，就会对此事件加以重视；若是由满清皇帝的文化背景和社会影响角度看，此事件则更加值得审视。
    不过，面对这个历史事件，可能会生出很多问题诉求。因而，在此先简略审视幼年登极的清世祖所处的文化和宗教环境，以说明本文锁定问题方向的缘由。
    清世祖之顺治朝，乃满清入主中原之初，满清之关外文化背景与中原文化环境的差异问题很突出；宫廷生活对其可能产生的宗教影响，除日常中可能接触到的萨满及喇嘛，或者可以了解到的佛教和高僧、道教和道士，新宗教元素天主教、尤其耶稣会传教士汤若望长期深入宫禁的近距离的影响更是不容忽视。由此极简的背景勾勒，至少即可引出一条直接的问题线索：清世祖有否宗教选择?其何以倒向禅宗?如何看待清世祖之倒向禅宗?其倒向禅宗有什么意义?对此类问题，仍不妨紧扣文化和宗教的背景来审视，以免枝节杂出。正因此，这些问题也可整理为审视和分析清世祖倒向禅宗的文化上和宗教上的意义的问题。
    一  清世祖所处之宗教环境与佛教因缘
    清世祖，即爱新觉罗·福临，年号顺治，庙号世祖。其幼年登基，在满清入关后收拾江山及宫廷斗争的腥风血雨中成长，十四岁亲政，二十四岁骤然而逝。围绕着这位极具个性的少年天子，有很多富有故事色彩的逸闻。与佛教直接有关的重要情节，即顺治不仅是位笃信禅宗的皇帝，其最后结局亦非急症而逝，而是弃位出家了，这甚至还是一种流传很广的故事，并伴有种种煞有介事的旁证，以至历史面目扑朔迷离。
    不过，好在相关的考证研究已很多，足以纠正戏说。在此无须补证。况且在此要讨论的是清世祖之倒向禅宗和帝王的宗教倾向的意义以及所反衬的禅宗之社会角色的意义。
    1.清世祖所处之宗教环境及其文化意义
    顺治时期，清廷主要忙于武力征服，在文治方面则尚未步入正轨，不过清史研究亦显示，清初文化环境尚见开放，使所承接的明末以来社会文化繁荣多样的环境没有很快发生改观。在宗教方面，顺治不只会接触到流行已久的宗教，还有明朝后期再入中国的天主教。这个宗教新因素，使得对清初佛教及顺治倒向禅宗的考察，多了一条必须涉及的关联线索。
    而且还值得审视的是，由于不同地域产生的宗教都有其各自的文化源流，加之在漫长的发展中也裹挟了相关的政治文化蕴涵。因而在清初的宗教环境中，流行已久的宗教和新进入的宗教，实际上各自背负着不同的文化背景和政治文化意义，在这个角度，宗教倾向和立场，实际的关联背景，对应的应是不同的文化、价值观的选择和政治文化的倾向性。
    明清时期的佛教早已整合为中国传统文化的重要部分，文化倾向性和发展趋势大致上也已同构于中国传统政治文化；而新进入的天主教，虽然调整了传教方式，甚至使用了一些中国传统词汇解释其教义，但却没有宗教思想方面的调整，而且其宗教表象所代表的是西方的文化背景和所蕴涵的政治文化意义，在清初的社会环境中，即可能主要表征为不同于中国传统的文化观念及价值观等。例如，选择传统中国宗教，要依照传统伦理说教行孝道，祭祀祖先；若选择天主教，人人皆上帝子民，即便父母子女，教内亦为兄弟姐妹，亦不祭祖先，不仅人生价值观、生活方式、乃至宇宙观等就必先接受与传统中国大为不同的一些观念或理论。
    因而，宗教的倾向和选择，一定程度上，也意味着政治文化的倾向性和相关认同。如此，审视清世祖的宗教倾向，也就意味着揭示相关的文化认同问题。而这也恰是清世祖宗教倾向所显示的文化意义上的重要问题。那么，这个论题和逻辑推论是否成立呢?不妨再具体审视一下清世祖的宗教选择和倾向，以详加论证之。
    2.清世祖所受之宗教影响
    具体看，对清世祖的宗教认识有可能产生影响的外在条件，大概有几方面：满清官廷的一般宗教环境；一些具体的有可能影响皇帝宗教倾向的人；再是皇帝可能接触阅读到的书籍。
    满清入关前后崇奉的主要是萨满和藏传佛教，虽然用传教士造红衣大炮等，但未接受传教，汉地佛教虽然进入满清地域，但不是满清宫廷所推崇者。到顺治朝，宗教格局则有所变化，天主教的传教士和汉地佛教禅宗的高僧都进入了宫廷，将其宗教影响直接波及到了皇帝和宫廷。
    对顺治有可能产生宗教影响的人物，禅门高僧是性聪、玉琳、木陈以及行森等，很可能还有个别内官近臣；而天主教方面则主要是耶稣会士汤若望。比较而言，在顺治的成长过程中，结识久、接触多、关系近的，应是传教士汤若望。
    (1)天主教耶稣会传教士的影响
    关于汤若望，主要资料是满文档案和罗马教廷档案，在此只好转引。汤若望(Johann Adam Schall Von Bell)，1591年出身于德国科隆一贵族世家。二十来岁时入耶稣会。其时已传教中国的金尼阁(Nicolas Trigault)回欧洲招募传教士往东方新教区，经过系统学习的汤若望被准。作为艰险航行的幸存者，汤若望在明末天启二年(1622)入中国。虽然天主教经由早先进来的传教士们，尤其利玛窦(Matteo Ricci)等艰辛的、甚至流血牺牲的努力经营，已有传教基础，但社会上仇教现象仍很普遍。以至汤若望在南京坐过牢，在西安受过比南京牢狱之罪还严重的侮辱①。但汤若望不仅经住磨难，其修养和学识还使其赢得了声誉。后因朝廷修订历法之需要，汤若望被召进京，并得明崇祯朝重臣徐光启赏识。
    转入清朝，汤若望由于在大动乱中，不计安危，凛然处变，极尽互教之责外，并为保护所修订的历书及仪器，挺而上奏，先即赢得摄政王多尔衮的尊重，获得清廷的保护。后又因医治了②皇太后的侄女亦顺治第一位正宫皇后的疾病而受到皇太后的宠信。而其天文历法之长则尤为朝廷所用，官为钦天监正，后又赐号“通玄教师”③，等。
    不过，真正特别的，还是汤若望与顺治皇帝的非常友谊。据说顺治曾暗中核实汤若望作为传教士独身生活的德行，证其“毫无可非难的贞洁”④后，才逐渐视其为亲信。少年顺治既由汤若望教授西学及咨询各类问题，还常受到汤若望的爱护。在汤若望等传教士看来，“顺治帝品性本良，惟生活放逸，左右不尽端人。”⑤故而“若望常献替忠言，帝亦从其言，而待之若父，称之曰‘玛法’，满洲语尤言父也。”⑥汤若望被特许随意出入宫禁，免除三叩九拜礼，可在任何时间场合亲自呈送奏折等。顺治更是每需咨询，即随时召其“玛法”入宫，或“作竟夕之谈”。⑦顺治亦常往幸汤若望的天主堂，据说有二十四次之多。⑧而且顺治的二十岁生日即在汤若望的教堂里度过。⑨在顺治亲政后，也没忘记封赏其敬重的玛法。汤若望被封为通议大夫、太仆寺卿、太常寺卿，使其从五品钦天监正，骤然跃居到一品大员的位置。
    传教士与皇帝的关系好，受益的自然是天主教会。不仅在“天子首都内一条繁盛大街上，并重要城门旁”⑩新建一高大天主堂等。而且传教士受到保护，传教相对自由。据称：“一六五〇年至一六六四年，共十四年间，华人受洗者逾十万人。”(11)
    不过，传教士们在最希望有传教结果的顺治皇帝那里却没有收获。虽然“帝与若望有如家人父子，”“若望乘机进言教理，有时为讲十诫及宗教史略，有时为讲天主受难诸事。……诸传教师皆祈天，冀帝入教，盼其为未来之Constantine云。”(12)但是，顺治皇帝终究不是Constantine，(13)而且更糟的是，顺治所倾向的宗教还是当时天主教在中国传教的主要敌对者。
    木陈道忞的《奏对机缘》，(14)据称是其与顺治禁中坐论的记录。其中就有议论天主教的话，其文曰：“上一日语师：‘昨在宫看先和尚(密云圆悟)语录，见总直说中有辩天三说，(15)道理固极于透顶透底，更无余地可臻矣。即文字亦排山倒海遮障不得，使人读之……云披月现。朕向亦有意与他辩折一番，今见先和尚此书，圣人复起不易斯言。故已命阁臣冯铨及词臣制序，将谋剞劂，宣示中外，使天下愚民不为左道所获。’师曰：‘皇上此举功流万世，奚啻出民水火之中，顾先师大义微言何幸折中我皇圣人哉。’”(16)接着又论及天主教的书，“上遂问师：‘天主教的书，老和尚曾看过么?’师曰：‘崇祯末季，广闽盛行其说，有同参唯一润者，从福建回，持有此书，因而获睹。’上曰：‘汤若望曾将进御，朕亦简知其详意。天下古今荒唐悠谬之说无逾此书，何缘惑世，反从其教?真不可解。’师曰：‘此含生所以出没，三途如游园观，盖邪见为之纠缠也。’”(17)
    此对话应发生在木陈应召在京之时的顺治十六年。其时顺治已有清楚的宗教选择。所云“向有意与他辩析一番，”表明其对天主教教义早有异议；而将天主教归于左道，则见其至少对此教非但没有认同反而是很有反感。
    (2)清世祖对禅宗的青睐
    的确，令传教士彻底失望了，顺治皇帝倒向了禅宗。并且顺治皇帝的佛教倾向还表现得十分强烈，以致佛教方面也称其为“佛心天子”。(18)
    顺治倾向禅宗之一参照点，是御制董鄂妃行状，述及素不信佛的董鄂妃由顺治皇帝引导读内典禅宗书，以致崇信三宝倾心禅宗。
    其他能反映其佛教倾向和认识的资料，则主要出自与清世祖交道过的高僧的语录及文集中。不过朝廷的记录对于清世祖的强烈佛教倾向没有特别着墨，大致透露了其时对帝王宗教偏好的回避态度；也反映了其时对政治与宗教关系的一般认识，至少，帝王文武功绩中不包括宗教修为或倾向。但这又是回避不了的问题。正史资料的欠缺使得佛教单方面资料缺乏比对印证。好在前辈学者已经研究，(19)方便了对于顺治倒向禅宗线索的梳理。
    顺治首先接触到的僧人是憨璞性聪，并由其得知南方宗门尊宿，此后即接连邀请了道忞及通琇师徒等。顺治对于禅宗更大的兴趣也是由此而越发不可收拾。
    性聪(1610—1666)，字憨璞。福建延平顺昌人，俗姓连。所属明清以来之禅宗临济宗天童系法脉，由其上推，即，百痴行元——费隐通容——密云圆悟……。其得机缘入京住海会寺，道法传闻帝廷，并结缘顺治皇帝，得帝宠信，赐号“明觉”。
    此缘结在顺治十四年秋，“帝驾幸南海子，道出寺(海会)前，止辇，命近侍延师出……上出辇，顾视久之，颇有怡色，命归方丈。”(20)又命近侍问其俗家出家诸事宜再三；次日又幸海会寺，愈时而去。十月初四，即使僧录司传旨，延性聪入禁中万善殿，“命内院大人看方丈安单，别山禅僧皆僧官陪候。”次日，致安再三。“夜漏五下，近侍云，驾到，不用和尚接送，不行拜礼。上至方丈，赐坐，问佛法公案，师应机酬对。上喜，赐紫衣。问答经旬。”(21)十五年秋九月，上幸海会寺未遇，遂于十八日又幸延寿寺，面召其再入万善殿结制和开堂。并“宣海会禅客百人具入结制。”(22)至时，“旨问道法，凡上堂小参不辍。”(23)由是，性聪之声名风扇大都，“王公大人，三院内外，向师之切矣。”(24)此外，“上又问南方尊宿”，性聪“单名奏起，复有大觉(通琇)弘觉(道忞)之封。”(25)十六年春，敕封“明觉”师号，随即解制辞出。六月，顺治又幸海会寺慰问；九月诏住愍忠寺结制；十七年春回海会，凡此等等。
    为性聪作塔铭者冯溥(26)乃当时人，其描述性聪与顺治初见的细节，不惟生动，还透露了些颇值得玩味的信息。如，皇帝“道出海会”，意味着必有得力之人特荐海会寺(27)及性聪其僧。陈垣先生论，性聪有结交内侍之嫌。其实，性聪还与士人朝臣往来密切，不仅见诸往来文书，即由其语录之序文亦见，六位作序者皆为朝中大官，太子太保胡世安、礼部尚书王崇简、吏部尚书金之俊以及身为国子祭酒的冯溥等。而序文之隆重，乃至其他几位大和尚不能比也。
    无论如何，性聪一番攀缘的结果是：“始创宗纲于禁林。”(28)性聪语录集中有称：“今佛心天子，久修梵行，慧性敏捷时以万机之暇，体究禅宗之理……咨询当代禅郢，无不揄扬，推奖道德……”(29)因此，自顺治十六年，万善殿可谓热闹异常，入春之时，性聪那厢尚未解制，玉林即已进入。玉林欲走，皇帝又要其门徒行森随即入京。而至入秋十月，木陈又奉旨于此结制开堂。一时间，皇城宫禁之中高僧穿梭，万善殿上，不是上堂，就是小参，禅僧尊崇于清帝，顺治后期几年，无疑空前绝后。在此不妨浏览一下顺治皇帝接触几位高僧的情况。
    玉林通琇(1614—1675)十六年春由南方进京。玉林或玉琳，江苏江阴人，俗姓杨。其于居家时即久信净业，因读天琦禅师语乃知参究。随磬山天隐圆修出家受戒，后得付法，续传临济宗。其以振兴法门为己任，即常行化云间，“荒残破院，百废具举，”“道风严峻，”“为时典型也。”(30)卓然为丛林高僧。
    顺治十七年二月，钦差至寺，先声赍敕书颁告玉林被受“大觉普济禅师”号，并紫衣金印。接着，钦差络绎，召诏至山，请玉林再入京。盖因顺治参究之切，以至骑马时亦参究有得。秋十月，玉林再入京。然而，此时的顺治宫廷，因皇帝之宠妃董鄂之逝，情形大变。顺治似乎身心俱疲，不惟更加依赖佛教，甚至已经有了出家的念头。(31)
    虽出家未遂，但顺治向佛之心已坚。十二月十五日，旨刊万善殿，“延请传佛心印临济正宗三十一世浙江省湖州府武康县金車山报恩寺敕封大觉普济禅能仁国师为菩萨戒得戒大和尚。”(32)玉林恩蒙皇帝顾问获得崇信，被封大觉禅师并荣膺国师，为光大法门贡献不浅。
    *(上艹下卬)溪行森似是与顺治皇帝出家之迷最有关系者。行森(1614—1677)，惠州博罗人，俗姓黎。年二十七，“闻钟有省”，(33)遂弃家从宗宝道独削染纳戒。道独为博山无异元来之嗣，此一系乃曹洞宗法脉。之后，行森先是前往雪峤圆信处参；次又往参玉林通琇。往来问答，得玉林赏识。顺治五年与其他九人同时记莂玉林门下，被命为首座，归宗为临济宗僧。据称行森“眉宇俊秀，骨相清奇，性情天放，如鹤立鸡群”(34)且因其机峰犀利，接机如鹏劈海，“丛林咸以*(上艹下卬)铁棒称之”。(35)其实行森与玉林同龄，但出家晚，然其“博览群书，寓目会心”，乃玉林门中佼佼者。直至玉林二次入京，行森当一直伴随顺治，有说，“世祖于师始终恩遇……亘古以来仅见者。”(36)
    行森为顺治净发之事，尚未见有正史资料记录，诸多旁证描述出这样的线索，即，董鄂妃之逝，使早已感身心俱疲的顺治(37)更趋万念俱灰，激化已之有出家念，索性落发；而性情天放之行森似乎也乐意为皇帝净发，甚至以此得意。这也大致符合此二人的个性逻辑。(38)行森晚年归住大雄，“浮沉人间”，“锡飞不一处，”(39)未再“轩冕泥途”“翅朱门”。(40)直到雍正中被追封“明道正觉禅师”。在雍正严密文网之下，行森居然没被雍正皇帝批个体无完肤或禁毁了书，相反还被受封号，大概与其语录已经被删改有关，以致雍正没在玉林及行森书中发现“装点夸张妄谬之说”(41)，玉林师徒还成其褒扬的和尚。
    木陈道忞(1596—1674)，字木陈，别号山翁，俗姓林，名莅。与玉林通琇乃同法脉之僧，同属于明代笑岩德宝至龙池幻有一系。所谓“龙池下三大老，天童、雪峤、馨山，风规各别。”(42)天童即密云圆悟，雪峤即圆信，馨山即天隐圆修。玉林嗣法天隐圆修于馨山，而木陈则为密云圆悟门徒，乃天童系嫡脉，并在圆悟寂后继掌天童法席。顺治十六年，道忞因其乃“临济正传，宗门法器”(43)应召入京见驾，奉旨结制于大内万善殿，其时已年界六十四岁。顺治十七年春四月，赐号“弘觉禅师”，解制归山。
    木陈道忞在京期间的语录及相关活动和杂著，由门弟子整理为《北游集》六卷。道忞与顺治相关参修的往复问答，结为《奏对机缘》；与皇帝在辞章书画乃至家常话题的清谈闲聊，则另作《奏对别记》上、下。这些文字不惟详细生动地记录了顺治皇帝与木陈和尚间的交谈话题和内容，同时也展示了一位归心禅宗的皇帝借着与其敬重的僧人的交谈所可能沉浸的别样的一个世界，一个与权力争斗和血雨腥风全然不同的充满文人雅兴和出世情怀的悠然清净的世界，一种可以沉醉于中国传统文化的世界。
    《北游集》显示，诸如三界唯心，万法唯识等佛学问题，是随从大学士们的提问。顺治显然更在意如何实际参禅。如其问道忞“因甚机缘悟道?”又问“如何是悟后底事?”“参禅悟后，人还有喜怒哀乐也无?”“参禅悟道后还入轮回麽?”“老、庄悟处与佛祖为同为别?”如何是向上一路千圣不传底事?如何做功夫始得与此事相应?针对顺治的情形，道忞举以“婆子烧庵”(44)公案引导之，而顺治则“发起勇猛心，著实参究，”以致“漏下三鼓，尤命内臣传语，抄录婆子机缘，入宫详加体究。”(45)以为此确实受用。
    《奏对别记》记录了不同的主题，如，皇帝请道忞老和尚看看其读过的书；乃至自然无顾忌地议论前明皇帝及人物故事；“评论古今名臣宿将”，(46)甚至也没有回避天童门下汉月法藏引起的诤讼(47)，对于密云与汉月的法脉关系及其他丛林大老的事迹等都有问及并请道忞评论比较等。自然也少不了品评诗词书画和亲自挥毫。顺治皇帝还请求道忞为其起字及号，(48)并告谕道忞，“老和尚勿以天子视朕，当以门弟子旅庵相待可也。”(49)虽然这些话在日后被雍正皇帝视之为是道忞辈装点妄缪之说，但由《北游集》中随处可见之“上为大笑”的记录推想，顺治与道忞老和尚确是谈笑风生，没有忒多忌讳。虽然老和尚“词锋富排斥力”，(50)而顺治亦不乏开放心态。那些明清、满汉、君臣等敏感政治问题，并未在其间有什么障碍。
    如果要比较这几位和尚在顺治皇帝那里的知遇程度，玉林通琇与木陈道忞同辈，地位相当，似可比。不过其中之别，大概即如澹归今释评论天童与馨山，乃“风规各别”。但由于木陈对人对事辄有针砭，谈锋尖锐，在玉林门弟子整理之《玉林年谱》中，就可见针对性表述，反衬的该是木陈的风格。如其谓，玉林第一次在京月余，期间一直是不曾卸帽不脱伽黎，这即意味着，玉林一直是时刻等候十分谨慎和钦敬地恭候着皇上。而且，“上如不问，则不敢强对，语不及古今政治得失、人物臧否。”木陈不然，于万善殿亦铺排其大道场派头，与皇帝问答间，非但不省言辞，且纵谈古今，点评是非。甚至听说顺治“龙性难婴，不时鞭扑左右，”(51)便借机教训皇帝曰：“参禅学道底人，于顺逆两境，亦须全身坐断，不可任情喜怒。……一念嗔心起，百万障门开。”(52)居然评判到大清皇帝头上，这该也是让日后的雍正皇帝大为反感而禁毁其书的缘由之一。
    二  清世祖倾向禅宗的意义与清初禅宗的社会角色
    即如上述，天主教和佛教对顺治皇帝都有直接的影响，但顺治选择了佛教。为中国之君者倾向佛教似乎不是出乎意料的事情。但若考虑到其满清的文化背景和明朝崇祯时期天主教在宫廷和仕宦中的影响等宗教文化具体状况和环境，顺治皇帝的选择确也有值得深入审视意义和诠释的问题。即如前文分析过的，宗教倾向，一定程度地反映不同文化背景、价值观等政治文化的倾向。顺治的宗教选择，也意味着其文化认同的选择，这也是审视其宗教取向之政治文化和宗教意义之所在。通过具体陈述此历史事件，可见顺治宗教选择上所透露的与文化认同的一致性。
    1.清世祖宗教倾向的文化认同意义
    在清初宗教文化背景下，清世祖的宗教取向何以关联于文化认同问题，而成为值得审视的问题呢?虽然宗教选择不一定完全等同文化认同，但皇帝的选择则意义非常。明末以来，天主教传教士调整了传教方式，使这个面孔不同，与中国传统宗教差异比较大的宗教，借着自鸣钟、观象仪等新事物，以及天文、数学、工程等方面的新知识，迂回传教，在中国人的社会生活中、尤其在一些朝臣和知识分子中产生了影响，不仅东南地区为之浸染，一些上层官宦受洗入教，甚至也进到崇祯宫廷中。虽然影响和势力范围都还有限，但却在各个阶层都有所渗透。明清明清两朝都用传教士为钦天监官，虽然品秩不高，却是朝廷官员，这意味着天主教间接地被接受了。而满清的顺治皇帝，不仅也要面对传统的儒、释、道三教，天主教的影响即在身边，也成为一种可能的宗教选择。因此，顺治对于宗教的态度及其认同选择，不仅对于相关具体宗教而言关系重大，实际上一定程度地表征着清初宗教信仰倾向和流行态度，进而也显示了帝王的宗教倾向与社会政治文化认同趋势的关系。
    2.清世祖之宗教认同与文化认同及政治文化传统
    如果由顺治接近神父和接近僧人的行为倾向看，所谓顺治前期受天主教影响，后期受佛教影响，确有一定道理。但是，影响后的反应，才说明实际的影响效果。顺治虽然听了汤若望的讲解、读了天主教的书，却更加认为“天下古今荒唐悠谬之说无逾此书”，对天主教流行于世大惑不解。所以，其前期所受关主教的影响，为负效果。
    由此见，顺治及太后等对于汤若望友善，主要出于对其个人的尊敬，既是了解西学的老师，亦可敬信之朋友，以及对其宗教和文化的尊重。对于顺治皇帝之所以会倾向佛教而没有接受天主教，陈垣先生《汤若望与木陈忞》(53)一文，借比较汤若望与木陈道忞及其所代表和体现的一些文化差异，已给出了一些分析说明。的确，在天主教方面，只有汤若望更多接触皇帝；而且其为人过于谦恭，行为极其谨慎，没有施加强力影响使皇帝接受天主教。而在禅僧方面，则是前后相继地进入宫廷接近皇帝；那些高僧不仅佛学造诣足可折服皇帝，还都能在外学方面与皇帝对答讨论；另外又多能擅长书画、诗文等。的确，诸如此类文人情趣，恰是年轻的皇帝所喜欢的，而这类极富中国传统文化韵味的交流应酬，在汤若望是力所不能及的，而佛教的高僧们却是应对自如，这不仅可以迎合皇帝的品位，甚至还得到皇帝的欣赏。如此一来，皇帝与和尚的交往即多了投契的一层，乃至亲近与信任感亦因此油然而生。
    深入看，在中国传统社会知识阶层和官僚阶层者所有的书画诗词等方面的品位、学识情趣，既是基本素质，同时也是构成中国社会基本文化样貌的一些必要元素，也相应地成为人际交往是否和谐的一方面因由。而就政治文化角度看，文人情趣喜好等也就是社会流行文化倾向的表现。虽然书画等表现形式不完全等于文化内涵和运用者的文化认同，但一定程度上还是能透露或代表文化的倾向性，尤其是在特定条件下，表现形式突出地成为代表文化蕴涵意义的手段时，更是可以说明文化的倾向性。
    所谓个人的文化倾向性，还不简单的仅是个人喜好、趣味或品位问题，必要受时代和社会大环境的影响，受社会流行的政治文化传统的左右。满清王朝虽是满族统治者所建立，但是也是以接续中华大统为其统治的正统性来正名的，夺得了这片江山土地，也继承了这片土地上所积淀的传统，并没有打断千百年来形成的一以贯之的王统和道统。社会主流的政治文化基础、相关的态度和认识等，也没有实质的变化。因而，对于宗教，满清统治者实际上也是秉承了自汉唐至宋明的传统认识，宗教之于统治而言主要是神道设教方面的意义。即使满清未入关前的政权统治者，在其崛起的过程中已不单是只固守萨满祭祀或神佛崇拜的宗教观，而是已懂得利用宗教的社会功能，宗教在其行政中充作砝码和工具的现象已经很突出。入关后，崇尚佛教外，没有道教信仰的满清，在顺治时亦沿明朝旧制，继续敕封真人，全真道也得奉旨主讲于京师白云观，等等。
    顺治十三年的一道谕旨或可以说明当时统治者对于佛教以及三教关系的一种基本态度的表白，其谕旨曰：“朕惟治天下必先正人心，正人心必先黜邪术。儒、释、道三教并垂，皆使人为善去恶，反邪归正，遵王法而免祸患。”(54)显然，满清统治者愿不愿意都接受了中华文化传统的事实。不惟儒家地位依然，佛教、道教、天主教等宗教，都不同程度略见起色。清初统治者对于几大宗教基本是采取平衡关系及摆置利用的宗教态度和政治策略。
    虽然清初几种宗教都有表现的机会，但回溯中国历史，有强烈宗教倾向的皇帝大都会受到不同程度的非议。这样的评价倾向，从一个方面说明，传统社会所流行的对于政教关系的一般认识，实际是否定宗教是统治者可用以治国的主要依据。因而会有柳宗元认为佛教是“阴翊王度”的，万松行秀讲“以儒治国，以佛治心”，佛教只是辅助治化的界色。但这同时也显示，佛教经过长期调整适应与王权、传统伦理以及与儒道的关系等等，实已将自己整合为中国传统文化的一部分。相比之下，新进来的天主教，其上帝的观念、创世说，以及在祖宗孝道、人伦关系等方面的教义，与中国传统认识大相迥异，既遭认识上的抵触，又构成反对者所极力排斥和攻击天主教的主要理由。
    由此推论，以继承中华传统为名义的满清统治者，特别是皇帝，即便是新朝才立不久，即便现实中有严重的满汉矛盾，但也不会冒天下之大不韪而违背或摒弃中华文化传统，那将意味着动摇其统治的正统性和统治基础；更何况顺治皇帝个人，其虽然接触天主教很多，却没有能接受天主教，其情趣喜好愈发沉浸在中国传统文化中，宗教情感倒向了特别中国化的禅宗。故而，可以说，顺治皇帝的宗教认同是经过了比较和选择的。而且，也可以说，在清初那样的政治文化环境中，天主教在顺治皇帝那里传教失败也是注定的。
    一个社会的政治文化传统是历史选择的沉积，这个基础上形成的相关政治、宗教乃至价值观等的认识和态度是一种相对稳定的社会倾向。天主教对于顺治皇帝的传教失败，和顺治皇帝的宗教认同倾向，则再次清楚地表明，对于以继承中华传统为统治基础选择的满清统治者而言，传统政治文化和现实政治文化倾向是深刻影响其宗教认同的基本的、也是决定性的因素。
    3.清世祖倒向禅宗与清初禅宗社会角色之意义
    其实，清世祖倒向禅宗不过短短几年，审视其所作所为，明显可见的对于佛教的恩宠，主要就是召请了几位和尚进入宫禁，而且目的也主要是陪其参禅论道。或许也可以说，其沉浸于佛教，主要表现为个人的宗教倾向。甚至也是年轻任性的皇帝对于宫廷生活和政务压力的排遣。即如同其曾常常光顾汤若望的教堂，经常向汤若望请教或与之竟夕交谈，可看作是一个学习求知、乃至文化趣味及宗教取向的调试阶段；其成年后的选择，则显然更认同中华文化，青睐汉地佛教，因而会希望如同可以随时请教汤若望与之聊天那样，可以有佛教高僧常在身边。《北游集》的“奏对别记”，实际就是顺治散朝后与木陈和尚聊天的记录。话题虽涉及参禅论道，更有不少是谈论古风词赋、古今人物、乃至是小说字画、各地风情的闲聊。顺治似乎是既在禅宗那里找到了安心处，也在满腹经纶的大和尚们那里得到了文化寄托处。禅宗在顺治皇帝那里的角色，或者说其社会角色，至少有就是中国文化在宗教上的一个代表者。汤若望叹息，顺治皇帝“把自己完全委托于僧徒之手”。“并且把国家的入款浪费于庙宇的建筑上。”(55)或许汤若望没有认识到，顺治皇帝其实只是在其认同的文化里找到了一个宗教的寄托处，并为其寄托处做了一些装饰。
    无论怎样，毕竟皇帝的身份非同一般，即使个人倾向也难免意味着一些社会意义和价值。在政治文化的意义上，即如上文所说，其宗教选择意味着文化认同，或者说是所谓“征服者被征服”的历史规律，在清初再次得到证明。在宗教方面，在同样的勾连关系链上，顺治皇帝之倒向禅宗的宗教认同的意义也即是文化认同的意义；而其反衬的则是，禅宗是中华传统文化意义上的宗教。曾是外来宗教的佛教及其禅宗的社会角色就是中国宗教和文化的一部分，是传统宗教的一个代表。诸如临济宗获得朝廷的再次正名，汉地高僧获得新朝尊崇，或者说也是对历经千百年锤炼的中国佛教所负之文化蕴意的认同并且被此所决定者。
    *(上艹下卬)中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。
    ①据称，汤若望曾云：“南京之牢狱较优于西安之自由。”见费赖之著冯承均译《入华耶稣会士列传》，台湾商务印书馆1950年版，第193页。
    ②据魏特《汤若望传》，第二册，商务印书馆1949年版，第264页。此次医病颇具戏剧性。几位自称乃汤熟识一亲王眷属者，前来替其郡主问医。据所述症状，汤判断，乃数日内即愈之病，遂未作任何医药诊治，只送一圣牌，嘱挂胸前，四五日内病即愈。果如此。汤多获酬谢钱物，并获知原来皆与皇太后和未来皇后有关。
    ③后避讳康熙皇帝玄烨之名，改称“通微教师”。
    ④同上。
    ⑤费赖之著冯承均译《入华耶稣会士列传》，《汤若望传》，第198页。
    ⑥同上书。似‘玛法’满语意思是爷；况，皇太后曾认汤若望为义父。疑有误。
    ⑦魏特《汤若望传》第二册，第275页。
    ⑧据魏特《汤若望传》，但顺治十四年后则无皇帝再造访记录。
    ⑨魏特《汤若望传》第二册，第279—280页。
    ⑩同上书，第250页。
    (11)魏特《汤若望传》第二册，第199页。
    (12)同上。
    (13)Constantine,即Constantine the great，君士坦丁大帝(280—337)，占罗马皇帝。331年颁布米兰敕令，承认基督教合法地位，进而又使之成为国教。Constantine亦成为欧洲第一位基督教皇帝。
    (14)木陈《北游集》。清世宗雍正将《北游集》判为不敬乖谬之书，禁毁之。
    (15)密云圆悟，明末临济宗僧人。崇祯八年八月至十二月，先后著有《辩天初说》、《辩天二说》、《辩天三说》。
    (16)木陈道忞：《天童弘觉禅师北游集》卷三，“奏对别记”上。《明版嘉兴大藏经》第26册。
    (17)同上。
    (18)玉琳通琇《大觉普济能仁玉琳琇国师语录》。《续藏经》，第68册。其实如此称谓还多见于清初其他几位大和尚的语录中。当年梁武帝亦被如此称谓。
    (19)陈垣：《语录与顺治宫廷》，《陈垣史学论著选》，上海人民出版社1981年版，第463—476页。此文不仅发掘了顺治皇帝与佛教关系的重要资料线索，更有分析研究。另外，《汤若望与木陈忞》、《顺治皇帝出家》等，也是相当重要之研究成果。
    (20)同上。
    (21)同上。
    (22)陈垣：《语录与顺治宫廷》，《陈垣史学论著选》，上海人民出版社1981年版，第463—476页。
    (23)同上。
    (24)同上。
    (25)同上。
    (26)冯溥，其时曾为通议大夫吏部左侍郎翰林院侍读学士国子祭酒等。
    (27)据木陈道忞《重修海会寺记》，都城之南，“海会者，刱于嘉靖乙未，世穆二庙咸命僧代度于此。至万历元季葵酉，慈圣国太后，复发帑金命内臣……增修之。”时乃明朝皇家敕修寺庙。顺治十五年后，因性聪住此得遇皇帝临幸，遂经前后五年，修葺一新。
    (28)冯溥：《明觉聪禅师塔铭》，《明版嘉兴藏》第32册。
    (29)同上，第14册，“请天童老人书”。
    (30)《大觉普济能仁国师年谱》卷下，《普济玉琳国师语录》。
    (31)玉林年谱“顺治十七年”条，是关于顺治皇帝是否出家问题的重要旁证资料。此条谓，玉林十月十五日到皇城西苑万善殿，“世祖就见丈室，相视而笑。日穷玄奥。世祖谓师曰：‘上古惟释迦如来舍王宫而成正觉，达摩亦舍国位而成禅祖。朕欲效之何如?’师曰：‘若以世法论，皇上宜永居正位，上以安圣母之心。下以安万民之业；若以出世法论，皇上宜永作国王帝主，外以护诸佛正法之轮，内住一切大权菩萨智所住处。’上欣然听决。”此段文字的特别意义，一是在于说明顺治皇帝确曾有出家念头；二是暗示顺治皇帝可能已经有所动作了。所谓皇帝与玉林就见于仗室时之“相视而笑”句，即颇值玩味的暗示信息，加之还有其他旁证谓乃玉林门徒行森为顺治皇帝净发，或可推想，玉林所见大概是已剃光头发的皇帝，种种原因使顺治出家未遂，于是，光头皇帝与光头僧见面，不由相视笑，只不过未直书缘由罢了。
    (32)同上。
    (33)罗人琮：《塔铭》，《明道正觉森禅师语录》。《乾隆大藏经》第158册。
    (34)《揞黑豆集》卷八，《卍续藏》第145册。
    (35)罗人琮：《塔铭》，《明道正觉森禅师语录》。《乾隆大藏经》第158册。
    (36)罗人琮：《塔铭》，《明道正觉森禅师语录》。《乾隆大藏经》第158册。
    (37)木陈道忞：《北游集》记有相关对话，顺治皇帝言称欲出家及身体疲乏，等等。木陈婉言阻之。
    (38)据陈垣先生所见之康熙版《*(上艹下卬)溪语录》之罗人琮所撰塔铭，录有行森临终偈，其偈云：“慈翁老，六十四年，倔强遭瘟，七颠八倒，开口便骂人，无事寻烦恼，今朝收拾了去，妙秒，人人道你大清国里度天子，金銮殿上说禅道，呵呵，总是一场好笑。”而现见之《龙藏》本《*(上艹下卬)溪语录》此偈已改云：“大清国里见天子，万善殿中说禅道。”陈垣：《语录与顺治宫廷》谓，康熙本《*(上艹下卬)溪语录》一再提及行森受命举火。卷六佛事门载，辛丑二月三日，钦差内总督满洲大人通议歌銮仪正堂董定邦，奉世祖遗诏到圆照，召师进京举火。由此见行森与顺治之交道，宫廷共知，亦受尊重。清廷未怪罪行森为皇帝净发之事或此事本无?
    (39)罗人琮：《塔铭》。《明道正觉森禅师语录》。《乾隆大藏经》第158册。
    (40)同上。
    (41)胤祯：《御选语录序撰》。《乾隆大藏经》第167册。
    (42)《天童山志》卷八，今释：“三尊宿手书后”。
    (43)《天童弘觉忞禅师语录》，“诏书”。《明版嘉兴大藏经》第26册。
    (44)《天童弘觉忞禅师语录》，“诏书”。《明版嘉兴大藏经》第二十六卷。“婆子烧庵”公案，见于《五灯会元》卷六，谓“昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定曰：‘正恁么时如何?’主曰：‘枯木倚寒岩，三冬无暖气。’女子举似婆。婆曰：‘我二十年只供养得个俗汉。’遂遣出，烧却庵。”
    (45)《天童弘觉禅师北游集》卷二，“奏对机缘”。
    (46)《天童弘觉禅师北游集》卷三，“奏对别记”上。
    (47)汉月法藏作有《五宗原》，指责曹洞宗对于禅宗五家宗脉解释有误，引起明末清初禅门诤讼。不仅波及临济、曹洞两家，天童自家圆悟与法藏师徒间亦起诤讼，且绵延日久。
    (48)《天童弘觉禅师北游集》卷三，“奏对别记”上。顺治皇帝取“幻庵”为字，以“师荛”为堂名。道忞作有“师荛说”。
    (49)《天童弘觉禅师北游集》卷三，“奏对别记”上。
    (50)陈垣《汤若望与木陈忞》，《陈垣史学论著选》，上海人民出版社1981年版。
    (51)《天童弘觉禅师北游集》卷四，“奏对别记”下。
    (52)同上。
    (53)见于《陈垣史学论著选》，pp.431—462。最早发表于《辅仁学志》第7卷第1、2合期，1938年。很快译为德文，发表于《Journal of Oriental》(《华裔学志》)vol.v，pp.316—328，1940。
    (54)《大清会典事例·都察院·五城》，卷一〇三八，第3—4页。
    (55)魏特《汤若望传》第二册，第323页。