清代顺治朝，度牒制度变化频繁。废除崇德朝的鬻牒制后，顺治帝先后两次要求僧人纳银给牒，随后又两次废除了这种规定。15年里，度牒制度出现如此频繁的反复在中国佛教史上是空前绝后的。顺治朝度牒制度嬗变的原因是顺治帝面临的两个方面的矛盾：第一，通过度牒制度有效管理僧众与增加国家财政收入之间的矛盾；第二，顺治帝个人的佛教信仰与国家的财政收入之间的矛盾。
    一  度僧、僧籍与度牒的含义
    首先有必要界定度僧、度牒与僧籍三个概念。它们尽管内涵不同但密切相关。度僧指举行一定的仪式让俗人出家为僧。“度”的含意是离俗、出离生死。僧籍是封建王朝掌握的记载有僧、尼个人基本情况(包括姓名、年龄、籍贯、剃度时间、所在寺庙等)的簿籍。
    度牒的本质规定性包括三个内容：第一，度牒是仅仅存在于封建时期的特定历史概念；第二，度牒由封建王朝颁发给僧人本人；第三，度牒有两大作用。首先是剃度批准书，持有者凭借度牒可以出家。其次是身份证明，持有者凭借度牒能够证明自己合法的出家人身份，并以此享受免除赋役的特权。因此，度牒是封建王朝颁发给僧、尼的剃度批准书和身份凭证。
    这样一来，度僧、僧籍与度牒之间的联系和区别就清楚了。想出家的人首先要向封建王朝提出申请，呈明自己的基本情况。封建王朝如果认可，就为申请者登记、造册并汇总，这就是僧籍，由国家管理。封建政府再为出家申请者颁发记载有本人基本情况的度牒，申请者凭借度牒出家。举行佛教仪式和佛事活动让俗人剃度就是度僧。度牒由僧人持有，作为他们的身份证明。僧人有了度牒才有合法的出家人身份，称为“公度”或“官度”，受封建王朝的认可与保护，否则便是非法的“私度”，是封建政府清查与打击的对象。
    二  顺治朝度牒制度的嬗变
    满族统治者在入关前就建立了僧籍制度和度牒制度，主要目的是了解僧、尼的基本状况，以便有效管理僧众。天聪六年(1632)定：“各庙僧、道……凡通晓经义、恪守清规者，给与度牒。”①天聪六年(1632)是笔者所掌握的资料中涉及清代度牒制度的最早时间。“通晓经义”是对僧人“知”方面的要求，而“恪守清规”重视的是“行”。满族统治者规定，只有做到了知行合一的僧人才有资格领取度牒。
    仅过了8年，僧人领取度牒的条件有了根本变化。崇德五年(1640)题准：“新收僧人，纳银送户部查收，随给用印度牒，令僧纲司分发。”②新出家的僧人需要变纳一定数量的银两才能领到度牒。银两交到户部，作为国家财政收入的一部分。这里对僧人在佛学及修行方面的要求只字未提。显然，满族统治者在鬻牒，只是我们不知道度牒的具体价格。
    顺治一朝，度牒制度频繁变更。这体现出入关之初清代统治者在利用度牒制度管理僧众方面的不断尝试，同时它也与当时清王朝的财政状况息息相关。顺治二年(1645)定：
    内、外僧、道，俱给度牒，以防奸伪，其纳银之例停止。凡寺、庙、庵、观若干处，僧、道若干名，各令住持详查来历具结，投递僧、道官，僧、道官仍具总结。在京城内、外者，俱令报部；在直省者，赴该衙门投递，汇送抚按，转行解部，颁给度牒。不许冒充混领。事发，罪坐经管官。③
    京城和外省的僧人都颁发度牒，以防止奸伪。停止僧人交纳度牒银的做法。住持要详查各处的寺院和僧人的数量，并登记、造册，上交僧官。僧官汇总，在京城的报到礼部；在直省的，交到相关衙门，汇总到抚按，再统一于礼部。礼部颁给度牒。僧人不许冒充他人领取度牒，否则经管官员治罪。
    从“纳银之例停止”可见，顺治帝上台之初废除了崇德五年(1640)纳银给牒的规定。礼部为此上奏时提的是明朝的做法，未提及崇德五年(1640)的规定。顺治二年(1645)夏四月丁巳，礼部奏言：“故明时给僧、道度牒，俱纳银三两二钱。今应否纳银给牒，请旨定夺。得旨：俱着宽免。”④可以说，顺治二年(1645)，清王朝已经开始全面管理汉传佛教事务。同一年，清政府规定：“……(僧人)顶名冒领度牒者，严究治罪。”⑤这样规定的主要原因是：僧人冒领度牒，会使度牒上登记的内容与僧人本人的真实情况不符，使清朝统治者通过度牒控制、监管僧众的企图落空。过了四年，顺治朝的度牒制度有了变化。顺治六年(1649)题准：
    内、外僧、道，必有度牒方准住持、焚修。该部刊刻度牒，印发各布政司及顺天府。查境内僧、道素无过犯者，每名纳银四两，给与度牒一张。各州、县于年终申解该司，汇解户部，仍报礼部查考。其从前给过度牒，一并追缴。⑥
     京城和外省的僧人必须有度牒才能焚修。礼部刊刻度牒，发到各省布政司⑦和顺天府。没有“过犯”的僧人每人交纳四两银子，地方官发给他们每人一张度牒。各州、县年底将银两交到布政司，汇总到户部。颁发度牒的情况仍汇报礼部，以便查考。从前给过的度牒予以追缴。值得注意的是，从免费给牒的做法回到了纳银给牒的旧举措上。同时，收缴旧度牒，换发新度牒，意味着所有的僧人都要交纳四两银子才能得到新度牒。这比明代僧人交纳的度牒银三两二钱还多。顺治帝通过鬻牒来增加财政收入的目的昭然若揭。户部衙门的疏言也是明证。顺治六年(1649)五月癸未，户部等衙门疏言：
    我朝敷政，首重恤民。定鼎以来，罢去横征，与民休息。但今边疆未靖，师旅频兴。一岁所入，不足供一岁之出。今议开监生、吏典、承差等援纳，给内、外僧、道度牒，准徒、杖等罪折赎，裁天津、凤阳、安徽巡抚、巡江、御史，天津饷道等官，以裕国家经费之用。报可。⑧
    正是由于当时清王朝的财政状况入不敷出，清朝统治者才决定鬻牒，“以裕国家经费之用”。不过仅仅两年后，顺治帝不得不取消了纳银给牒的制度。顺治八年(1651)闰二月丁丑，谕礼部：
    国家生财自有大道，僧、道纳银给牒，琐屑非体。且多有输纳无措，逃徙流离，殊为可悯。以后，僧、道永免纳银。有请给度牒者，该州、县确查，呈报司、府，申呈礼部，照例给发。着即传谕通知。⑨
    顺治帝说，国家有增加财证收入的办法，鬻牒“琐屑非体”。很多僧人交不起银两而逃走、迁徙，非常可怜。以后僧人不用交度牒银。僧人申请度牒时，州、县官确实调查，呈报布政司和顺天府，两衙门上呈礼部。礼部照例颁发度牒。四两银子在顺治初年是一笔不小的数目，很多僧人因为交纳不起而流离失所。鬻牒虽然可以为国家带来一定的收入，却与通过度牒制度有效管理僧众的宗旨背道而驰，造成僧人惶恐不安，不利于社会的稳定。所以，顺治帝很快改变了措施。再次免费发给度牒后，顺治帝对僧、尼提出了要求。顺治九年九月(1652)戊子，谕礼部：
    佛教清净，理宜严饬。今后凡僧人、道士、尼僧，已领度牒者，务宜恪守戒规，穿戴本等衣帽，各居住本寺庙，敬供神佛。如未领度牒，私自为僧、道、尼僧往来者，及僧、道、尼僧假装喇嘛，穿戴喇嘛衣、帽往来者，定行治罪。如有此等妄行，各寺、庙、庵、观住持、僧、道、尼僧知而不举，一体治罪……⑩
    顺治帝指出，已领度牒的僧人必须恪守清规戒律，穿戴与自己身份对应的僧服，在各自的寺庙里修行。私度、假装喇嘛及穿戴喇嘛衣服和帽子的僧人要治罪。各寺院中的僧人对上述情况隐瞒不报，也要受到惩处。
    六年后，相关政策又发生了改变。顺治十五年(1658)题准：“直省僧、尼、道士，已经给过汉字度牒者，尽行查缴送部，照数换给满、汉字度牒，并确查先年已纳银者换给新牒，未纳银者纳银给牒。”(11)汉字度牒换成满、汉字度牒。引人注目的是，如果以前取得了度牒并未纳银，这次如果要换得新度牒还是要纳银。既然涉及先年纳银的情况，这次交纳的数目应该仍然是四两。
    过了两年，顺治朝的度牒制度再次出现反复。顺治十七年(1660)议准：“僧、道度牒免其纳银，令各该抚详开花名、年貌、籍贯及焚修寺庙，备造清册，并送纸张投部，印给度牒。”(12)顺治帝规定，僧人请给度牒免于纳银。各巡抚将僧人的姓名、年龄、籍贯和所在的寺庙备造清册，并送纸张到礼部。礼部印给度牒。顺治帝又恢复了免费给发度牒的方法。
    三  顺治朝度牒制度嬗变的原因
    综观顺治一朝，15年里，度牒制度多次反复。顺治二年(1645)，废除崇德朝的鬻牒制后，顺治帝先后两次要求僧人纳银给牒，随后又两次废除了这种规定。十几年的时间里，度牒制度出现如此频繁的变更在中国佛教史上是空前绝后的。它充分反映出清初统治者在通过度牒制度管理僧人方面的不断摸索与尝试。顺治朝度牒制度频繁变化的原因在于顺治帝面临的两个方面的矛盾：
    第一，通过度牒制度有效管理僧众与增加国家财政收入之间的矛盾。顺治元年(1644)，清军入关。清政府在推翻弘光政权后以为天下已定，开始推行一系列民族压迫与民族歧视政策。圈地令、投充令、缉捕逃人法尤其是剃发令的颁布，激起了汉族广大民众的激烈反抗，各地的抗清运动如火如荼地开展起来。摧毁南明政权、镇压各地的反抗、建立稳固的统治基础是当时清朝统治者的头等大事。连年征战使清王朝的财政状况极其困难。顺治四年(1647)三月丙辰，举行殿试时，顺治帝制策曰：
    今当混一之初，尚在用兵之际，兵必需饷，饷出于民。将欲减赋以惠民，又虑军兴莫继。将欲取盈以足饷，又恐民困难苏，必如何而后能两善欤……(13)
    该资料揭示的是顺治帝面临的军饷与民用之间的矛盾。顺治帝在度牒制度上面临的也是类似的两难处境。一方面，鬻牒虽然会增加一定的财政收入，但使得僧人流离失所，造成社会的不稳定，危及王朝的统治；另一方面，不鬻牒又会浪费一个增加收入的机会。
    顺治八年(1651)三月癸未，顺治帝召集户部尚书巴哈纳等人，问道：“各官俸银用需几何?应于何月支给?大库所存，尚有若干?”回答是：“俸银支于四月，共需六十万两，今大库所存，仅有二十万两……”(14)当年四月，清朝各官俸银的缺口有四十万两之多。
    顺治十二年(1655)正月戊戌，顺治帝谕诸王大臣说：“……乃疆圉未靖，水旱频仍，吏治惰汙(15)，民生憔悴，钱粮侵欠，兵食不充，教化未孚，纪纲不立，保邦致治之道，迄今未得其要领……”(16)《清代经济简史》论述清前期财政状况时列举了顺治初年、九年(1652)、十七年(1660)的收入与支出，指出顺治朝的财政状况“一直是入不敷出”(17)。正是由于国家财政状况紧张，所以清初统治者采取了鬻牒制度，其经济目的一目了然。保守估计一下，如果当时僧、道的人数有十五万，每名纳银四两的话，从理论上来说，清政府就能有六十万两的收入。但鬻牒产生的后果是僧、道“逃徙流离”，私度者比比皆是，度牒管理僧众的根本功能得不到有效发挥。
    第二，顺治帝个人的佛教信仰与国家的财政收入之间的矛盾。在清代的帝王中，顺治帝是崇佛的皇帝之一。他自号“痴道人”，对佛教有浓厚的兴趣及一定的造诣，曾经由于宠妃病逝等原因而打算出家。顺治帝多次召见著名禅师。他们主要是临济宗人，有憨璞性聪、木陈道忞和玉琳通琇等。
    顺治帝说：“朕初虽尊崇象教，而未知有宗门耆旧，知有宗门耆旧，则自憨璞始。”(18)可见，性聪是顺治帝密切接触的第一名上层僧人。憨璞性聪(1610—1666)，福建延平顺昌县人，15岁出家，18岁剃度，跟随费隐通容的弟子百痴元禅师习禅。《宗统编年》载，顺治十四年(1657)冬十月，“海会憨璞聪和尚，结制万善殿。先是，上狩南苑，因幸海会，延见聪。奏对称旨。复召入禁庭，问佛法大意。乃诏结冬万善殿。赐‘明觉禅师’号。”(19)顺治帝赞扬性聪“戒律清严，规模淳朴”(20)，“弘阐清规，信无惭于福地”(21)。他通过性聪，以便网罗江南更多有影响的僧人。顺治十六年(1659)，顺治帝诏见木陈道忞。性聪给道忞去信，颂扬顺治帝是“佛心天子”(22)，“笃信于佛乘”(23)，“宽让恕礼以待人”(24)，劝道忞“不吝洪慈，慨然飞锡，莫负圣明之诚心，有失宗门之正信”(25)。
    道忞(1596—1674)，字木陈，号梦隐，俗姓陈，广东潮阳人，出家后跟随圆悟。他在明崇祯十五年(1642)，继圆悟住持天童寺，后在浙江住持过多处寺院。性聪的书信起了作用。顺治十六年(1659)春闰三月，顺治帝“遣右阐教僧法玺，赍敕召忞入京。进见万善殿。传谕免礼，赐坐。慰劳叙谭毕，即谕万善、愍忠、广济三处结冬。”(26)顺治十七年(1660)四月，“世祖章皇帝敕封天童弘法寺禅僧道忞，号曰‘弘觉禅师’，并锡以印。”(27)后来，道忞四处游历，夸耀他与顺治帝的机缘，号召归顺清朝。其弟子显权等编有《天童弘觉忞禅师语录》二十卷，真朴编有《天童弘觉忞禅师北游集》(以下简称《北游集》)六卷。《北游集》记载了道忞与顺治帝的交往，其中一些内容有失清王室的体面，例如，顺治帝与道忞从书法谈及前明的崇祯帝：
    ……上曰：“老和尚处有大笔与纸么?”师曰：“纸即皇上敕忞书，手卷底尚有十余张，但新制鬃豪恐不堪上用。”上乃命侍臣研墨，即席濡豪擘窠，书一“敬”字。复起立连书数幅，持一示师曰：“此幅何如?”师曰：“此幅最佳，乞赐道忞。”上连道不堪。师就上手撤得，曰：“恭谢天恩。”上笑曰：“朕字何足尚?崇祯帝字乃佳耳。”命侍臣一并将来，约有八九十幅。上一一亲展示师。时觉上容惨戚，默肰不语。师观毕，上乃涕洟曰：“如此明君，身婴巨祸，使人不觉酸楚耳。”又言：“近修明史，朕敕群工不得妄议崇祯帝。又命阁臣金之俊撰碑文一通，竖于隧道，使天下后世，知明代亡国，罪由臣工，而崇祯帝非失道之君也。”师曰：“先帝何修，得我皇为异世知己哉!”(28)
    从顺治帝撰写书法，道忞强取留为墨宝的举动来看，他们相处时没有一点君臣之间的严肃与威仪，更像是父子、师徒在日常生活中的戏耍。这幅场景真实而生动，充分体现了顺治帝与道忞之间自然、随意的关系，同时也反映出顺治帝虔诚的佛教信仰。顺治帝谈及前明崇祯帝时为之流泪，令人诧异，可见顺治帝的确是一性情中人。他在修明史时令臣下不得对崇祯帝妄加议论，还命金之俊撰写碑文一通，“竖于隧道”，让天下后世人知道，明代亡国罪在大臣，而崇祯帝并不是失道的君主。
    顺治帝为崇祯帝伤心流泪以及道忞称崇祯帝为“先帝”、将两朝皇帝比喻为“异世知己”等内容，必然使后世的清朝皇帝恼羞成怒、无法容忍。雍正、乾隆二帝对此书大加斥责并严加禁毁就是情理之中的事情了。但从另一个角度来说，《北游集》客观记载了道忞与顺治帝的机缘，相关内容应该真实、可信。康熙帝曾经亲自监督焚毁顺治帝与僧人的往来书信等文字，相关史料存留下来的不多，所以，《北游集》的价值不言而喻。康熙十六年(1677)三月初十日，谨奉上谕：“……僧侣、道士等人奏疏及其所译清文、所奉谕旨底稿，俱皆皇上亲督焚毁。”(29)
    最受顺治帝重用的是玉琳通琇。通琇(1614—1675)，字玉林，俗姓杨，常州江阴县人。19岁随天隐圆修出家。明崇祯九年(1636)，通琇接任圆修住持湖州报恩寺，颇有经营之法，使这个残破的寺院焕然一新。顺治二年(1645)，他到江南各地游历，影响逐渐扩大。顺治十六年(1659)，通琇应诏入京，“内廷问道，锡‘大觉普济禅师’封号，并紫衣金印”(30)。通琇与顺治帝交谈，应对谨慎而善巧。例如，他的言谈话语从不涉及佛教之外的人与事，“上如不问，则不敢强对，语不及古今政治得失、人物臧否，惟以第一义谛启沃圣心”(31)。所以，顺治帝称赞他“实获我心，深契予志”(32)。顺治十七年(1660)，通琇再次奉诏入京，主持京城戒坛。顺治帝说：
    末法比丘，少奉戒律。其口谈无，而行在有者，又如麻粟也。兹欲于都城建立皇坛，俾衲子一千五百人众，受毗尼戒……然非禅师亲为羯磨，正恐以最上慧航为人天阶级耳。(33)
    显而易见，顺治帝与通琇交往的另一层目的，是想借助通琇的声望，加强对僧众的管理，使僧人遵守清规戒律。用顺治帝的话来说，当时佛教界的情形是“祖庭秋晚，律学荒芜”(34)。通琇被顺治帝加封为“大觉普济能仁国师”，在内廷讲法。他成了有清一代唯一被授予“国师”尊号的汉传佛教僧人。
    顺治帝与佛教有如此深厚的渊源，他的佛教信仰不可能不对其佛教事务管理措施产生一定程度的影响。例如，他在上谕中贬斥纳银给牒“琐屑非体”，对僧众由于交纳不起度牒银而流离失所表示“殊为可悯”。因此，从顺治帝个人的宗教情感而言，他并不愿意实施纳银给牒的制度，只是出于财政收入方面的考虑才以此为权宜之计。顺治朝度牒制度翻来覆去变化的原因就在于上述两个方面的矛盾。
    在关外时期，满族贵族就建立了度牒制度。由于管理的范围及僧人的数量有限，后金(清)王朝的佛教事务管理相对简单。入关后，清政府面对的是分布范围广泛、数量众多的汉传佛教僧人，佛教事务管理繁杂了许多，而清朝统治者显然对此缺乏经验。从这个角度而言，顺治朝度牒制度频繁变化有它的必然性。
    *中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。
    ①(清)伊桑阿等纂修(康熙朝)：《大清会典·礼部·祠祭司·僧、道[喇嘛附]》卷七十一，《近代中国史料丛刊》三编，第七十二辑，第720册，台北文海出版有限公司，1992年，第3619页。
    ②同上。
    ③(清)伊桑阿等纂修(康熙朝)：《大清会典·礼部·祠祭司·僧、道[喇嘛附]》卷七十一，《近代中国史料丛刊》三编，第七十二辑，第720册，台北文海出版有限公司，1992年，第3619页。
    ④《清实录三·世祖章皇帝实录》卷十五，中华书局1985年版，第134页。
    ⑤(清)伊桑阿等纂修(康熙期)：《大清会典·礼部·祠祭司·僧、道[喇嘛附]》卷七十一，《近代中国史料丛刊》三编，第七十二辑，第720册，台北文海出版有限公司，1992年，第3622页。
    ⑥同上书，第3619—3620页。
    ⑦布政司(或布政使司)全称是“承宣布政使司”，也称“藩司”。主管官是布政使，负责一省的财政和民政等事务。清代将布政使定为总督和巡抚的属官。
    ⑧《清实录三·世祖章皇帝实录》卷四十四，中华书局1985年版，第354页。
    ⑨《清实录三·世祖章皇帝实录》卷五十四，中华书局1985年版，第433页。
    ⑩《清实录三·世祖章皇帝实录》卷六十八，中华书局1985年版，第537页。
    (11)(清)伊桑阿等纂修(康熙朝)：《大清会典·礼部·祠祭司·僧、道[喇嘛附]》卷七十一，《近代中国史料丛刊》三编，第七十二辑，第720册，台北文海出版有限公司1992年版，第3620页。
    (12)同上书，第3620—3621页。
    (13)《清实录三·世祖章皇帝实录》卷三十一，中华书局1985年版，第255页。《清代经济简史》第53页对该资料的引用误作“兵正缺饷”、“民用难苏”和“而能两善欤”，据《世祖实录》改。
    (14)《清实录三·世祖章皇帝实录》卷五十五，中华书局1985年版，第436页。
    (15)张研：《清代经济简史》，中州古籍出版社1998年版，第84页误作“疆国未靖”及“吏治惰行”，据《世祖实录》改。
    (16)《清实录三·世祖章皇帝实录》卷八十八，中华书局1985年版，第690至691页。
    (17)张研：《清代经济简史》，中州古籍出版社1998年版，第590页。
    (18)(清)弘觉道忞撰、(清)真朴等编：《弘觉忞禅师北游集》卷六，载蓝吉富主编：《禅宗全书》64，语录部(二九)，台北文殊文化有限公司，1990年，第563页。
    (19)(清)纪荫编纂：《宗统编年》卷三十二，载《大藏新纂卍续藏经》，第八十六卷，白马精舍印经会恭印，第307页。
    (20)(清)憨璞性聪撰、(清)寂空等编：《明觉聪禅师语录》卷首，载蓝吉富主编：《禅宗全书》63，语录部(二八)，台北文殊文化有限公司，1990年，第163页。
    (21)同上。
    (22)(清)憨璞性聪撰、(清)寂空等编：《明觉聪禅师语录》卷十四，载蓝吉富主编：《禅宗全书》63，语录部(二八)，台北文殊文化有限公司，1990年，第326页。
    (23)同上。
    (24)(清)憨璞性聪撰、(清)寂空等编：《明觉聪禅师语录》卷十四，载蓝吉富主编：《禅宗全书》63，语录部(二八)，台北文殊文化有限公司，1990年，第326页。
    (25)同上。
    (26)(清)纪荫编纂：《宗统编年》卷三十二，载《大正新纂卍续藏经》，第86册，白马精舍印经会恭印，第308页。
    (27)(清)闻性道、释德介：《天童寺志》卷四，载《中国佛寺史志汇刊》，第一辑，第13册，109，台北明文书局，1980年，第298页。
    (28)(清)弘觉道忞撰、(清)真朴等编：《弘觉忞禅师北游集》卷四，载蓝吉富主编：《禅宗全书》64，语录部(二九)，台北文殊文化有限公司，1990年，第544页。
    (29)中国第一历史档案馆编：《康熙期满文朱批奏折全译》，中国社会科学出版社1996年版，第4页。
    (30)(清)超永编：《五灯全书·玉林通琇禅师》卷六八，载《中国佛学文献丛刊》，中册，中华全国图书馆文献缩微复制中心，1996年，第677页。
    (31)(清)超琦辑录《大觉普济能仁国师年谱》，载(清)玉林通琇撰、(清)音纬等编：《玉林禅师语录》，引录自蓝吉富主编：《禅宗全书》64，语录部(二九)，台北文殊文化有限公司，1990年，第756页。
    (32)(清)玉林通琇撰、(清)音纬等编；《玉林禅师语录·玉音五道》，载蓝吉富主编：《禅宗全书》64，语录部(二九)，台北文殊文化有限公司，1990年，第570页。
    (33)(清)玉林通琇撰、(清)音纬等编：《玉林禅师语录·玉音五道》，载蓝吉富主编：《禅宗全书》64，语录部(二九)，台北文殊文化有限公司，1990年，第571页。
    (34)同上书，第572页。