1949年夏至1952年夏，印顺法师在香港的3年时间里，虽然居无定所，但勤于修学、演说，先后出版了15部著作，比较全面地阐述了自己的佛教思想，具有“思想确定”②的标志意义。其中，《胜鬘经讲记》、《净土新论》、《人间佛教绪言》、《人间佛教要略》等一系列著作，不仅体现着他对人间佛教的基本理解，而且系统表达了女性、特别是青年女性在创建人间净土中的作用。这一点，无论是对于印顺法师后来在台湾的佛教实践，还是对于当今人间佛教的发展，都具有十分重要的意义。
    一  人间佛教思想是创建人间净土的理论基础
    (一)印顺法师揭举人间佛教思想的时代契机
    我们知道，人间佛教的思想，是印顺法师在太虚大师“人生佛教”思想的基础上逐渐发展起来的，虽然与他出家前接触到的家乡的现实佛教也有关系，但与国学大师梁漱溟“离佛归儒”原因说明的刺激更有直接的关系。1938年冬，当梁漱溟在汉藏教理院演讲中提到佛教缺乏“此时、此地、此人”的关怀时，这六个字猛烈地拨动了印顺法师的心弦：“吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竟为‘三生取办’，‘一生圆证’，‘即身成佛’之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也!吾心疑甚，殊不安。”③
    “吾心疑甚，殊不安”，比梁漱溟的“此时，此地，此人”的疑惑，仅仅增加了一个字。但就是凭着这七个字的力量，印顺法师上下求索，为我们展现出了一幅人间佛教的崭新画面!
    带着这不安的心情，印顺法师1940年来到了贵州贵阳的大觉精舍。在这里，他不仅筹办了佛学院，而且也完成了《唯识学探源》的写作。正是在这本书的写作过程中，印顺法师读到了《增壹阿含经》中的一句话：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”，④顿时有所领悟。他回想到以前在普陀山阅读《阿含经》与各部广《律》时所产生的现实人间的亲切感、真实感，开始深信佛法是“佛在人间”、“以人类为本”的佛法。他认为，佛不是天神、天使，是在人间修行成佛的；也只有生在人间，才能受持佛法，体悟真理，而得正觉的自在解脱。“佛出人间”，佛的教化，是现实人间自觉觉他的大道，所以佛法是“人间佛教”，而不应该趋于鬼化、神化。显然，《增一阿含经》中的这一句话，仿佛是一口被重新发掘的泉眼，佛教不再是脱离社会、脱离人类的古代文物。在印顺法师看来，这一句话完金可以消解梁漱溟对佛教的质疑：“释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。”⑤
    在国难教难极为严重的时刻，如此重大的一个发现，仿佛是一个定盘星，印顺法师的佛学思想就此凝定，前进的方向由此而更加明了。可以说，正是这个定盘星的确立，印顺法师“为佛教，为众生”的两大目标，才真正有机地统一在了一起。⑥
    此后印顺法师对印度佛教历史的系统梳理，始终建立在人间佛教的思想基础上。按照他自己的话说，就是：“佛教思想史的探究，不是一般的学问，而是‘探其宗本，明其流变，抉择而洗练之’，使佛法能成为适应时代，有益人类身心的，‘人类为本’的佛法。”⑦佛教现实的人间关怀，是佛教存在与度脱众生苦难的基点。佛是即人而成的，应该将人间建设成佛国净土。可见，他所注意的不仅是佛教的人间关怀，关心的更是人间净土的创造。可以说，印顺法师的这种关怀，所体现出来的实际上是浓厚的菩萨性格。
    随着时间的推移，产生于抗日战争大后方的人间佛教思想，从重庆的汉藏教理院，传播到了祖国的大江南北。1952年，仁俊法师从香港的鹿野苑佛教道场到了当时正居住在净业林的印顺法师身边，请求印顺法师为他演说人间佛教的有关理论，这就是他记录、整理成文的《人间佛教绪言》、《从依机设教来说明人间佛教》、《人性》、《人间佛教要略》等一系列著作。在这些著作中，印顺法师不仅清楚地表达了自己对于人间佛教及其理论基础的看法，思想更加确定，而且也使得仁俊法师更加坚定了追随人间佛教的信念。
    二  印顺法师人间佛教思想的内涵
    (一)契理契机的双重意义
    印顺法师认为人间佛教具有“契理与契机”的性质，这也是佛法最重要的特征。⑧印顺法师认为，如果仅强调“契理”，难免曲高和寡；如果仅偏重于“应机”，只讲适应时代，就容易忽略是否契合佛法的真义。契理与契机的密切结合，是人间佛教的内在要求。
    就“契理”而言，印顺法师首先指出人间佛教是佛陀本有的精义，并不是自己的发明，他的作用只不过是将佛法本有的精义“刮垢磨光”，使之更加闪亮、更能光照人间而已：“从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛——人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’。佛法，只可说发见，不像世间学术的能有所发明。因为佛已圆满证得一切诸法的实相，唯佛是创觉的唯一大师；佛弟子只是依之奉行，温故知新而已。”⑨
    因此，他认为，以凡夫身来学菩萨行，向于佛道的，用不着标榜神奇，从平实稳健处着手做起。“一切佛菩萨，都由此道修学而成，修学这样的人本大乘法，如久修利根，不离此人间正行，自会超证直入。如一般初学的，循此修学，保证能不失人身，不碍大乘，这是唯一有利而没有险曲的大道!”⑩
    印顺法师之所以对“人本的大乘法”充满信心，主要在于他认为人间佛教具有三个基本的理论基础：一是“法与律的合一”。他认为佛陀所创建的根本佛教，“法”与“律”相互应协调，密不可分。“律”作为僧人集体生活、修行的准则，与世间律制具有类似的功能。二者缺一不可。现代修学菩萨行的，必须给予佛教的“律”应有的尊重。正是具有了这样的认识，印顺法师在此后创建自己的僧团中，不仅强调佛法的学习与体悟，更加强调对“律”的尊重与恪守。二是“缘起与空的统一”。印顺法师认为：“缘起与性空的统一，他的出发点是缘起，是缘起的众生，尤其是人本的立场。因为，如泛说一切缘起，每落于宇宙论的，容易离开众生为本的佛法，如泛说一切众生，即不能把握‘佛出人间’，‘即人成佛’的精义。”(11)三是“自利与利他的合一”。大乘佛教一直主张，菩萨的自利，主要是从利他中得来，一切与利他行相应。所以，凡是不为自己着想，存着利他的悲心而作有利众生的事，就是实践菩萨行，趣向佛果了。自利利他，是同时成就的。
    就“契机”来说，印顺法师结合现代中国人的特点，站在时代的高度，总结出如下三点：一是“青年时代”。他认为当前的这个时代，“少壮的青年，渐演变为社会的领导中心”(12)。因此，当前弘扬人间佛教，摄化的当机应以青年为主。虽然“了生死”还是佛法的大事，但修学大乘应以“利他为先”。只有青年发心修学，才是发扬真正大乘的因素。实际上，大乘法中的文殊、善财等，均现青年身，“这不是菩萨偏心，而是青年人具足了适宜于修学大乘的条件。人间佛教的动向，主要是培养青年人的信心，发心修菩萨行。如不能养成人间的菩萨风气，依旧着重少数人的急证，或多数而偏于消极的信仰，那对于中国佛教的前途，光明是太微茫了!”(13)二是“处世时代”。与中国传统佛教的“出家”即“出世”形象不同，印顺法师认为，“处世”是现代社会的一大倾向，这与大乘菩萨“以出世精神，作入世事业”的特征是合拍的。大乘法中，在家菩萨占绝大多数，并且通常都生活在通都大邑、人烟稠密的地方利益众生、弘通佛法。因此，“时代倾向于恋世，唯有大乘的入世，才能吻合现代的根机，引发广泛的同情，而渐化贪嗔的毒根”。(14)时代不同了，隐遁深山以延续佛法的不得已的做法，已经过时。现在的社会是一个开放的社会，佛教本来是在人间的，只要有人住的地方，就应该到处去作种种利人的事业，传播大乘法音。在不离世事、不离众生的情况下，净化自己，觉悟自己。三是“集体时代”。佛教本来是重视团体生活的，现代社会也倾向于此。照佛“律”的指示，要生活在团体中，才能真实的自利利他。“这样的集团生活，做到‘知过必改’，人人向上，和乐共处，养成光风霁月的胸襟，清净庄严的品格。净化自己，健全佛教，发扬正法，一切都从此中实现出来。”(15)显然，这也是印顺法师创建自己理想僧团的目标所在。
    (二)人生佛教与人间佛教的异同
    印顺法师认为太虚大师之所以倡导“人生佛教”，有两个意思：一是对治，与中国佛教的末流——重死重鬼的现象与流弊相区别；二是显正，“依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报……由此向上增进，乃可进趣大乘行”，所谓“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”，即是太虚大师人生佛教的本意。印顺法师进一步认为，人生佛教与人间佛教，在“显正”方面大致相近，但在“对治”方面，实有更重要的理由。他说：
    “人在五趣中的位置，恰好是在中间。在人的上面有天堂；下面有地狱；饿鬼与畜生，可说在人间的旁边，而也可通于上下。……佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那么如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近于鬼教。如着重羡慕那天神(仙、鬼)一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生(长寿、长生)的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本(初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天)，使佛法受到非常的变化。所以特提‘人间’二字来对治他……真正的佛教，是人间的，唯有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承‘人生佛教’的真义，来发扬人间的佛教。我们首先应记着：在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的。”(16)
    印顺法师的这一大段说明，许多实践和研究其人间佛教思想的人，耳熟能详，兹不赘言。
    (三)进一步揭举出“三宝在人间”的现实关怀
    印顺法师基于历史与现实的考量指出：“佛法无边，实不外乎三宝。”(17)三世、十方，佛虽有极多，但其要义，无非是对于宇宙人生真理普遍而正确的觉悟，以及悲智一切功德的圆满。从历史上千真万确的事实来看，释迦牟尼佛毕竟不是天神、鬼怪，他在《增一阿含经》中老实的说“佛世尊皆出人间，非由天而得也”，又说“我今亦是人数”(18)，足见佛是由人而成的，不过佛的断惑究竟、悲智功德，一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入。就“法”宝而言，释迦牟尼所证觉的诸法实相与修行之道，重点到底是为了人间的人类。十二缘起、五蕴、十二处、十八界的分类，都是依人类而分别的，天国、畜生就没有律仪戒。所以，可以肯定地说，“法”本是为人类而说的。至于“僧”宝，不用说，更是在人间的了。因此，印顺法师指出，佛出人间，为人说人法。所以我们必须立定“佛在人间”的本教，才不会变质而成为重死亡的鬼教，或重长生的神教。因此，印顺法师响亮地宣称：
    我们是人，需要的是人的佛教。应以此抉择佛教，使佛教恢复在人间的本有的光明!(19)
    (四)创造净土与往生净土的梳理
    印顺法师认为，创造净土与往生净土都是佛法中的应有之义，不应偏颇。在1951年冬所讲的《净土新论》中，印顺法师不仅承认净土信仰在佛法中的重要地位与意义，而且进一步根据佛教的历史与义理，拓宽了传统净土信仰的视野，强调了创造人间净土的重要性。他说：“佛教的净土与念佛，不单是西方净土，也不单是称念佛名。”(20)在他看来，净土是所有佛教徒共仰共趋的理想界，如天台、贤首、唯识、三论以及禅宗，都可以修净土行，弘扬净土。净土之“净”，是对治杂染的，具有积极的意义，不仅是一尘不染的无染污，也含摄美妙与圣洁的意义，实际上也表达着超越世俗的真美善的统一。这样，净土就具有了现实人间的亲切感，也拉近了在人间成佛的希望。
    基于这样的认识，印顺法师认为，佛法实可总结他的精义为“净”，净是佛法的核心。他说：“声闻乘所重的，是众生的身心清净，重在离烦恼，而显发自心的无漏清净。大乘，不但求众生清净，还要刹土清净。有众生就有环境，如鸟有鸟的世界，蜂有蜂的世界；有情都有他的活动场所。众生为正报，世界为依报，依即依止而活动的地方。如学佛而专重自身的清净，即与声闻乘同。从自身清净，而更求刹土的清净，(这就含摄了利益众生的成熟众生)，才显出大乘佛法的特色。所以，学大乘法，要从两方面学，即修福德与智慧。约偏胜说，福德能感成世界清净，智慧能做到身心清净。离福而修慧，离慧而修福，是不像大乘根器的。……修福修慧，也是依此净化众生与世界为目的的。这样，到了成佛，就得二圆满：一、法身圆满，二、净土圆满，众生有依报，佛也有依报，一切达到理想的圆满，才是真正成佛。了解此，就知净土思想与大乘佛教，实有不可分离的关系。”(21)
    印顺法师将净土讲到这个程度，的确具有新意，称之为“新论”并不为过。更重要的是，印顺法师后来还将这种思想演化成了他的具体实践，他在台湾的两个著名道场“福严精舍”和“慧日讲堂”的建构，明显体现出他对于净土理想的追求。在这种意义上，将印顺法师称之为“净土行者”，似乎也并不过分。如果结合他所说的“净土的信仰，不可诽拨；离净土就无大乘”的话，似乎更不能怀疑他的净土修行。
    但如何修净土?如何实现净土?印顺法师也有自己的见解。他认为净土是全人类对于理想世界的企求，不仅包括自然界的净化，也应该包括社会的净化。自然界的平坦、整齐、洁净、富丽，自然是人们追求的目标，而大乘也是从少欲知足的心境中积极发展富丽堂皇、恢宏博大的庄严景象，毫无穷苦贫乏的意象。如说到树木、殿堂、楼阁等时，都是说金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙等众宝合成。至于社会的净化，既有经济生活的共有共享、均衡满足，也有人群生活的和合共处、天下一家，当然还有个人身心的净化。因此，净土的修行者，应正确理解净土的境界，明白求生净土的本意在于净化世间，并不是到净土去享福快活。即使是大乘经特别着重的两方阿弥陀佛极乐净土，除了大乘佛法的“一切即一，一即一切”的意义外，阿弥陀佛固有的“光明”含义，还象征着佛法的智慧光照人间，给予人无限的希望与安慰。如果仅仅理解为金沙布地、七宝所成的所谓极乐世界，“显见是过于庸俗了”。
    因此，在净土信仰中，除了求生净土外，也应该追问净土从何而来。实际上，大乘经中处处都说庄严净土，菩萨发心学佛，当然是为了实现佛陀那样的净土，但他的目的不是为自己受用着想，而是为了教化众生，也就是创造净土。《阿弥陀经》中说的“不可以少善根福德因缘得生彼国”，意思就是要人创造净土。印顺法师指出：“有净土，就可依净土摄化众生；摄引了众生，即可共同的实现净土。摄取净土以摄化众生，这是净土的要义；净土是从为利益众生而庄严所成，不是从自己想安乐而得来的。……如造房屋，必以地为基础。菩萨净土，不离众生。惟有在众生中，为了利益众生，才能实现净土。所以净土说，不是逃避现实，而是与大乘法相应的。”(22)如果不知庄严净土，不知净土从何而来，而仅仅强调求生净土，那是把净土看成了“神教”一类的天国，这是印顺法师坚决反对的。他认为，弥陀信仰所着重强调的“称名念佛”之“念”，主要是一心不乱，核心还是自力的禅观。虽有阿弥陀佛的愿力，但更重要的还是净土行者的念佛三昧。这种“定力”，在汉藏教理院虚脱的时候，在台湾看病途中遭遇车祸的时候，印顺法师均有明确的说明。
    显然，印顺法师对于净土思想的详细梳理，不仅廓清了人们对于净土的认识，拓展了净土修行的法门，对于净化人间、创建人间净土也是一个莫大的贡献。
    可见，人间佛教思想明显具有“人本”与“创造”的特征。它不仅要有以人为本的现实关怀，而且还具有净化身心、和谐人类等创造人间净土的勇猛精进精神。可以说，人间佛教思想正是人间净土的理论基础。
    三  女性在创造人间净土中的作用
    在印顺法师所揭举的人间佛教思想以及创造人间净土的关怀中，女性占据着十分重要的地位。印顺法师在《胜鬘经讲记》以及《胜鬘经讲记·序》中，着重阐发了人间佛教的平等精神、人间精神、青年精神，从中凸显出女性、特别是青年女性在创造人间净土中的重要作用。
    (一)女子觉悟，即是大丈夫
    就佛法的平等义来说，佛弟子之出家与在家、男人与女人，应该是平等的，所以在家的女性佛弟子，与出家的男性佛弟子一样，都应该是创造人间净土的主体力量。但长期以来，有人以为佛法是出家人的，或者认为出家众是特别重要的，甚至认为比丘比比丘尼更重要，更能护持、弘扬佛法。印顺法师认为，这些看法显然是违背大乘佛教平等精神的。《胜鬘经》中的胜鬘夫人就是一个典范。她虽然是在家居士，但她能说出非常深奥、圆满、究竟的法门。基于此，印顺法师对佛门“大丈夫”作了解释。他认为，经典中提到的摩诃波暗波提比丘尼圆寂后，佛陀称之为“大丈夫”，就是因为大丈夫所能做的，她都做到了。可见，佛门中的“大丈夫”不是专拘形迹的，只要能依佛法去做，做到佛法所当做的，不论男女，都是大丈夫。佛经中说到的女子闻佛说法即转女身为男身、《法华经》中的龙女转丈夫身，所显示的都是这一番深义，并不是通常所理解的女身只有变成男身才可以进一步成佛的庸俗见解。
    (二)女性特点更利于创建人间净土
    佛法虽是一向重视男女平等的，但印顺法师认为：“女子比起男子来，自有她的弱点，但女性的柔和、坚忍、慈爱，都胜过男人，而与大乘的特质相契合。一位贤惠的太太，是家庭的融和安定力，也是丈夫在事业上成功的助力，所以轮王也非有女宝不可。在儿女的教育上，母亲的教导更重要。如在家女众，能对佛法有真诚的信心，坚毅的愿力，正确的智力，这对于家庭、人间的净化和乐，可说有着决定性的作用。特别是在佛教弘扬方面，主妇信佛，更是达成佛化家庭的最大力量。”(23)
    女性对家庭、社会，既然有着这样伟大的影响力，自然也是实践人间佛教、创建人间净土的重要力量，不容忽视!只要具有趣求究竟圆满佛果的决心，担负起弘法利生的责任，就能够像胜鬘夫人那样，宣说大乘究竟以及一切众生有如来藏(佛性)的胜义，并进而能化导全国人民归向佛教。从这些看法中，我们似乎可以明白印顺法师后来在台湾对于比丘尼事业的重视，对于台湾佛教女性力量的茁壮成长，似乎也可以发现一点理论的端倪。
    (三)青年女性，证真即是上座
    印顺法师通过历史的考察，基于佛法的正知正见，揭示出了“上座”的深意，提出了“青年佛教”的思想。他认为，在形式上，传统的声闻僧团所重视的年老上座，并不是仅就年老而言的，如果仅仅因为年老而无视其德性修养，显然是不合乎佛法的，甚至也不符合中国传统的儒家思想，孔子不是说过“老而不死是为贼”(24)吗?基于这样的认识，印顺法师明确指出：“佛教所重的上座，是胜义上座，即能证真而解脱的；哪怕是年轻比丘或沙弥，如解脱生死，就是上座。其次，有智慧上座，就是受持三藏的大德法师。有福德上座，他的福缘殊胜，得信众信仰，能因他而得财力，修寺、塑像等，为佛法服务。这三类，胜义上座是专精禅思的；智慧上座，是受持三藏的；福德上座，是勤劳僧事的杰出者”。(25)
    是啊，光有年龄优势又有何用?释迦牟尼佛成佛的时候，才35岁。从佛教经典中可以看出，大乘经中有许多童男童女，如《华严经》的善财童子、《般若经》的常啼菩萨，都是修学大乘佛法的榜样。胜鬘夫人，本是波斯匿王及末利夫人的爱女，年纪极轻，但他弘通大乘法教，引导七岁以上的童男童女，都信修佛法。可见，大乘佛法“决不拣别少年而有所轻视的”(26)。为什么会这样?因为究竟的佛法是圆满平等的，人人有如来藏，只要能本着如来藏中的称性功德智能，引发出来，都能成佛。当然，如不能摄受佛法，使佛法与自己的身心合一，不能从身心中去实践、体验，自然是不能成佛的。他认为，“世间没有天生弥勒，自然释迦，弥勒与释迦，都是从精进勇猛中修学佛法而成。必须使佛法从自己的身心中实现出来，这才能因一切众生平等具有究竟的如来藏，而完成究竟的如来功德。”(27)
    后来，他的香港学友优昙法师要出版《胜鬘经讲记》一书，印顺法师在为他写的一篇序中，又明确点出了《胜鬘夫人经》所体现的“在家的·女性的·青年的佛教”这一大乘特质。(28)并且基于这种特质，印顺法师还进一步阐述了此经中所彰显的人间佛教的精神。他说：“从信行来说，佛法是一切人的佛法。从弘扬来说，佛法也不是专属于出家的。……学佛者要站在自己的岗位，而发扬佛法的精神，去利益大众，摄化大众来归信三宝的。现出家相，只是学佛者的一类。如局限于出家，那弘扬佛法只能限于口头的宣扬，或领导修持而已。不能即人间正行(人间正当的事业)，而引导人来归向于佛法。从大乘经典所见的大乘行者(菩萨)，决不如此。……大乘行者是以在家为主的；弘扬佛法，要这样的将宣传与事业融合展开，佛法才能达到普利众生的目的。”(29) 
    实际上，印顺法师一生不仅对于出家众贡献巨大，对于在家众也是热心扶持。就女性佛教事业来说，印顺法师广度有缘人，支持尼众佛学院的建设，培养了一批弘法利生的“大丈夫”。(30)慈济功德会的证言法师、妙云兰若的慧理法师、妙华佛学会的慧莹法师、印顺法师的近侍明圣法师、正闻出版社的性莹法师、弘誓基金会的昭慧法师……这个可以继续罗列下去的名单，无疑都是实现印顺法师的理想、创造人间净土的有生力量。
    如今，人间净土的创造在台湾已经广泛展开。星云大师领导的佛光山蒸蒸日上，证言上人执掌的慈济功德会欣欣向荣，台南传道法师的环境保护有声有色，台北昭慧尼师的社会参与轰轰烈烈，诸如此类，不仅凸显出当代人本的佛教关怀，更彰显出佛弟子创造净土的勇猛精进。证严法师、明圣法师、昭慧法师等众多尼师的佛教实践活动，丝毫不让须眉!在印顺法师百年色身离开我们即将3周年的时刻，重温他的“以人为本”与“创造净土”为核心的人间佛教思想，对佛教与现代社会相适应或者所谓的的佛教现代化议题，应该能够产生一定的启迪意义。
    ①本文是笔者2005年3月参加日本东京召开的世界宗教史第十九届大会提交的论文，值杨先生七十华诞之际，修改发表，略表寸心。
    *中央民族大学哲学与宗教学学院教授。
    ②印顺：《华雨集》第五册《游心法海六十年》，正闻出版社1998年版，第10页。
    ③印顺：《印度之佛教·自序》，正闻出版社1992年版，第1—2页。
    ④《增一阿含经》卷二十六中的原话应为“比丘当知。三十三天著于五欲。彼以人间为善趣。于如来得出家。为善利而得三达。所以然者。佛世尊皆出人间。非由天而得也”，见《大正藏》第2册，第694页上。
    ⑤印顺：《印度之佛教·自序》，第2页。
    ⑥其实，“佛出人间”的话，除了《增一阿含经》中明确的提示外，南宋法云法师在编写梵汉词典《翻译名义集》二“人伦十七”中就已经强调“天界著乐，四趣沉苦，故此五道，非成佛器。由是诸佛唯出人间。”见《大正藏》第54册，第1081页。但法云法师并没有详细展开说明。
    ⑦印顺：《华雨集》第四册，《契理契机的人间佛教》，第4页。
    ⑧印顺：《妙云集·佛在人间·人间佛教绪言》，正闻出版社2000年版，第17页。
    ⑨印顺：《妙云集·佛在人间·人间佛教要略》，第99页。
    ⑩同上书，第104页。
    (11)同上书，第109页。
    (12)同上书，第113页。
    (13)印顺：《妙云集·佛在人间·人间佛教要略》，第115—116页。
    (14)同上书，第117页。
    (15)同上书，第121页。
    (16)印顺：《妙云集·佛在人间·人间佛教绪言》，第21—22页。
    (17)同上书，第22页。
    (18)《增一阿含经》卷十八，见《大正藏》第2册，第637页中。
    (19)印顺：《妙云集·佛在人间·人间佛教绪言》，第28页。
    (20)印顺：《妙云集·净土与禅·净土新论》，第1页。
    (21)同上书，第4—5页。
    (22)印顺：《妙云集·净土与禅·净土新论》，第39页。
    (23)印顺：《妙云集·净土与禅·净土新论》，第237页。
    (24)《论语·宪问》。
    (25)印顺：《妙云集·胜鬘经讲记》，第5页。
    (26)同上书，第6页。
    (27)同上书，第8页。
    (28)印顺：《妙云集·华雨香云·胜鬘夫人经讲记序》，第235—239页。
    (29)同上书，第235—236页。
    (30)印顺法师当时离开台北善道寺到新竹尼众佛学院的时候，有人说他“一心一意为尼姑”(见《平凡的一生》增订本第124页)，虽是讥讽之语，但亦可看出他与台湾尼众的因缘。