——依“缘起”法则作为论述脉络
    
    一  前  言
    伦理学之基础理论，可分类为“规范伦理学”与“后设伦理学”。前者探究有关行为规范的基本原理与各种原则，以及日常生活面临道德问题的伦理判断。后者或称“元伦理学”，以伦理判断与道德原则本身为研究对象，针对道德语词(如“良知”)以及由道德语词所形成的道德语句(如“恻隐之心，人皆有之”)，进行意义的分析与根源性的探索。
    笔者曾著《佛教规范伦理学》一书，以论述佛教的“规范伦理学”为主，亦即探索佛教伦理学之道德原理与原则，建立佛教戒律的法哲学与法理学。该书间或视需要而就道德语词(如：良知)或道德语句(如：是否要依如来藏为道德律的基础原理)，来作根源性的分析。
    该书出版后，笔者认为言未尽意，尚可于佛教规范伦理之“应然”法则上，探索其“实然”原理。因此自2004年起，作了三篇相关论文。
    (一)2004年11月27日，在东吴大学所举行的“台湾哲学学会年会”中，初次系统性地探索佛教系统理论的后设伦理学，题为《应然伦理之证成——依“缘起论”之佛法观点》。再据该篇论文而作大幅修订与增补，于2005年5月15日，于玄奘大学第一届“应用伦理会议”中做专题演讲。①
    本文以“形而上的进路”之佛教后设伦理学研究为主，探究的是佛教伦理学的根源性问题，亦即：佛法之道德总纲“护生”，其客观基础与充分理由，为一切现象的运行法则：“缘起”(梵pratītya-samutpāda；巴paticca-samuppāda)，以及心理的运行法则：“自通之法”。
    但原论文尚未从“语言上的进路”，来探索“应然”(ought)的道德语言，是否可以如同一般的“实然”(is)语言——依诸语词之定义，而认知并分析该诸语词及(或)其所构成之语句，进以判断其真假值(truth value)。因此在后设伦理学的讨论上，可说原论文只完成了一半。
    后经大幅增订，从“语言上的进路”而作相关研究，回应西方伦理学中认知主义(cognitivism)与非认知主义(non-cognitivism)的讨论，依语言上的进路，而对“应然”之道德语言，作后设性的探索。又针对自然主义(naturalism)、非自然主义(non-naturalism)与超自然主义(super nationalism)依形而上的进路，本诸佛法以作根源性之探索。让有关“佛教后设伦理学”的讨论更为完整。为了与原论文作一区别，遂更改题目为《佛教后设伦理学初探——从实然的现象与法则，到应然的原理与原则》。
    (二)2005年11月25日，辅仁大学举办“自然道德律学术研讨会”(Conference on Natural Moral Law)，邀请笔者发表论文，笔者遂依大会主题，撰写了《有关“自然律”与“自然道德律”之佛法观点》一文，后发表于《哲学与文化》第卅三卷第三期(2006年3月)。
    如果说，前述第一篇论文是对后设伦理学所关注之议题，作佛法观点的回应，那么，本篇论文就是在该论文的基础之上，将东、西方哲学(特别是西方神学)与佛学的后设性议题，作了进一步的比较研究。前、后二文恰好形成了研究内容的延续性。
    自然律(natural law)指自然界运行的规律(law of nature)，本不必然与“道德”产生关联。但在东、西方宗教与哲学领域之中，运用此一词汇时，自然律经常依(符合自然规律而运行之)人性以为中介，而指向自然界运行规律之中所蕴涵的道德基础，此即自然道德律(natural moral law)。
    本篇论文回顾东、西方哲学与神学对“自然道德律”的学说，并依佛法观点论述“自然律”——一切诸法有因缘和合、离散之“缘起”法则；一切有情则具足“无明”与“我爱”，而又趋生畏死、趋乐避苦，这是生命流转不已的法则。而架接自然律与道德律者，则为德、福一致的原理——善行可以招感快乐，让人得遂“离苦得乐”的欲求；恶行必将招感痛苦，反倒违背了“趋乐避苦”的天性，形同自讨苦吃。
    人皆有之的“我爱”，虽是伤己、伤人，亦可反向操作而利人、利己，其关键即在于易地而处的“自通之法”(同情共感的能力)。“自通之法”、缘起法相的相关性与缘起法性的平等性，即是自然律中的三大道德原理。因此，无论是道德规范还是道德原则，都源出自然道德律。即使是佛陀所制订的规范，也还是依凭自然道德律，先肯定人有自发为善的能力，故以规范的要求，令人在持守过程中产生良好的道德习惯。以此理解佛教伦理学，显然是倾向“自然主义”的。
    (三)2006年5月27日，台湾大学哲学系主办“佛教哲学的建构”学术研讨会，笔者应邀发表论文，遂依规范伦理学的理论类型——原则主义(principlism)与非原则主义(non-principlism)，检视佛教系统理论，撰述《系统理论之交集与歧异——重点比较：原则主义(principlism)与非原则主义》一文。
    本篇论文依佛法观点，考察伦理学各家学说，含规则主义的义务论(deon-tological theory)与目的论(teleological theory)，以及非规则主义的德行伦理学(virtue ethics)与关怀伦理(ethics of care，caring ethics)，顺便引到基督宗教自由派神学的“情境伦理”。讨论的焦点有四：(一)伦理学究竟是否必须建立“第一原则”?(二)第一原则是否唯一不二，绝对优先?(三)即使是原则主义，是否可兼顾“正义”与“效益”的两项原则(乃至多项原则)?(四)能否抛开原则主义，依其他方式来寻求伦理判断的依据?
    在以上三文的撰述过程中，时时有一意念浮上心头，即：“自通之法”，作为一种顺乎缘起法则，而能与其他生命构成“沟通管道”的心理状态，在佛教伦理学的系统理论中，起到关键性的作用，应该单独针对它来作进一步的论述。
    而叶海烟教授在笔者于东吴大学发表前述第一篇论文之时，亦曾发言建议笔者：针对“心”或“真常唯心”的佛学理论，似可作适当之阐述与定位。因此当2007年2月间，笔者应吴瑞媛教授之邀，安排在台湾哲学会“批判与反思”哲学研读会的8月例会中发表论文，笔者立即想起了尚未完成深层论述的“自通之法”，因此设定了本论文的题目：《“自通之法”的深层探索——依“缘起”法则作为论述脉络》，作为佛教后设伦理学的延续性讨论。
    二  “自通之法”的基本论述
    首先依过往写作的相关专书与三篇论文，在“自通之法”方面所作的论述，归纳其重点如下：
    (一)“自通之法”的定义与内涵
    1.“自通之法”的定义：用自己的心情，揣度其他众生的心情，而产生对他者苦乐处境的自他互替、同情共感。
    2.“自通之法”的经教依据：护生的道德基础为“自通之法”，这有《杂阿含经》或《法句经》“刀杖品”(Dandavaggo)的教证依据：
    何等自通之法?谓圣弟子作如是学：我作是念：“若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼?作是觉已，受不杀生，不乐杀生。如上说……”②
    一切惧刀杖，一切皆畏死，以自度〔他情〕，莫杀教他杀。
    一切惧刀杖，一切皆爱生，以自度〔他情〕，莫杀教他杀。③
    3.“自通之法”的印证：道德律不必假诸其外、其上的天启或天志，就在每个人的心中，是不待证知而自明的真理。一个具足“自通之法”的人，会自发性地奉行不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语的七种圣戒。
    4.“自通之法”的心理基础：由于“自通之法”源自“自他互易”的心理基础，因此“我爱”(对“自我处境”的强烈关怀)吊诡地形成一把伤己、伤人的双面利刃——一方面本能地在任何时刻，寻求自己快乐、舒适、趋生避死之道，甚至可以掉入自我中心的深渊，起惑、造业、感苦，造成自误、误人的后果；另一方面，它也可以由“自我关怀”的基础而逆向操作，易地而处，对他人的“自我关怀”同情共感，从而实践利他行为。
    5.“自通之法”的普遍性：“自通之法”极类似儒者所说的“良知”，是跨宗教、跨文化、跨族群的共通道德语汇；康德更以“定言律令”(categorical imperative)而定义之，是即：“只依在相同处境下你同意被对待的方式来对待别人。”在伦理学上，“自通之法”可名之为“黄金律定理”(Golden Rule Thoerem)。
    6.“自通之法”的关怀对象：依此，佛教将人以外的动物(以下简称“动物”)，纳入作为“自通之法”的对象，其理由在于，动物与人同样具有“不喜被杀”等等的喜怒哀乐的情绪与痛苦的觉受能力。既然如此，则“自通之法”显然无法排除对动物处境的同情共感。是故黄金律所涵盖的对象，应以“感知能力”作为判准；同情共感的关怀面，应不只及于人类，而必然会扩大到所有有情(包括动物)的身上。
    7.“自通之法”的功效：(1)人天乐果：佛所说的“端正法”——布施、持戒、禅定，都是让修学者自身得受人天福乐的利己方法。(2)声闻圣果：持戒与布施要从“利己”而转向“利他”，关键即在于“自通之法”——出自对他人之处境的同情共感。持戒的动机，不宜来自“利己”的考量，必须出于自他互替、同情共感的“自通之法”，这才是“圣戒”，而能构成解脱道中预入圣流的条件。(3)菩萨道果：即使是菩萨的心行——“无缘大慈”与“同体大悲”，其初也莫不以“自通之法”作为基础，再依此扩而充之，以慈悲泽被一切有情。
    (二)“自通之法”的本质——缘起法则
    1.依缘起论，“自通之法”是主体与客体交融互会的产物，可以依更根源的真理“缘起”以证成之。简而言之，良知是道德主体相应于缘起事相“相依相存”且“法性平等”之法则，而对同为有情之客体，所自然流露的同情共感。④
    2.依“缘起”法则以观，存有的任一现象(有情包括在内)，原都不是个别孤立而可以单独存在的，需要“众缘和合”以成就之。因此，因缘生法本身，就与其他的因缘所生法，有着“相依相存”的复杂网络。在这前提之下，因缘相互支援成就的生命体与生命体之间，存在着隐微而畅通的管道。吾人的九孔七窍，与外在环境无一瞬间不在互通状态。吾人的表情、语言、行为，更与他者相互传递丰富的讯息。此所以生命虽有各别隔历的形体。但形体与形体之间，却并非“绝缘体”。同情共感的“自通之法”，即是本此而生。
    3.因此，对其他生命的尊重，就不只是素朴的主观好恶或情绪因素，在主体对客体同情共感的现象背后，有其“法则”存焉。也因此，佛教伦理学不宜遽尔被归纳为“情绪主义”(emotionalism)。
    4.生命会依互通管道的畅通程度，而出现“自通之法”的个别差异，这就是人人具足良知，但各人的道德自觉却又往往悬殊的缘由。当人愈是将“自我中心意识”减低，这种“互通”的管道，就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通，有时甚至可以让人超越我爱的本能。圣者则因其体悟“缘起无我”，所以可不倚仗任何依“自我”为中心而辐射出“我所”之沟通管道，而对其他生命之苦乐，不问亲疏地产生毫无藩篱的感知能力，并施与毫无差别的慈悲，是名“无缘大慈”。
    三  “自通之法”与非“心”缘起法
    谈缘起，总是要谈到一种名之为“心”的东两，心之为物，让生命呈现出与山川、大楼、桌子、板凳不一样的现象。
    “自通之法”是心理状态，然而在缘起法中，还有许多非关心理状态，例如色法(物质)。虽说在缘起法则下，有情间的“互融”与“互通”是“实然”的状态，但这种“互融”与“互通”，与水、乳之互融，或是风拂林下、水穿石间之互通，有何不同?既然同是缘起法则下的现象，何以有情间的“互融”与“互通”，可以成为“护生”行为的理论基础?而非有情类的“互融”与“互通”，却永远只是“自然律”，而不会进以形成“自然道德律”?这就要进一步探究“心法”有别于“色法”的性质。
    原来，“是法住法位，世间相常住”⑤，法法各有其特质。以色法的“四大”为例：地大有坚固性，水大有润湿性，火大有温热性，风大有飘动性。心法亦然，它能“缘虑”、“了别”对象，并产生对某一缘虑对象的接触、专注、情绪、理智的衡量与意志的推动(即触、作意、受、想、思等心所的运作)。
    缘起法在有情身上，出现了“自通之法”(即，在心理上跨越自体而“以自度他情”的能力)。这意味着有情(特别是知情意发达之“人”)，虽与非有情类同属“缘起法则”下的存在，却因其“自通之法”的心理能力，而可发展出殊异于非有情类的道德感。生命与生命会遇，与无情物之间的碰触，其最大的不同即在于心法之有无。由于生命具足心法，故在与生命会遇之时，不只是物理性的碰触，还能产生心理层面的会通，这就构成了“自通之法”。
    道德心的生起，其实是“仗境方生”的。所谓“境”的意义很广泛，例如：自己身体所浮现的一些讯号，是境；他者的言语行为，是境；自然环境中的山川、草木、禽兽，依然是境。面对自己，面对他者，面对环境，这都是对境。
    这还是依“人”为行为主体来解释“自通之法”。我们可以更广泛地观察，即连猫狗等动物都对它们的主人或眷属有着强烈的“自通之法”。它们或许未经理性思维，无法作出精确的伦理判断，但若看到同伴(即使是不同物种的同侪)痛苦(例如：与狗长期生活在一起、游戏在一起的猫咪，看到狗伴死亡)，依然会流露关切与哀凄的神情。可见仗境方生而对他者处境感同身受的心理——“自通之法”，在动物身上依然存在，只是未经理智抉发，好似纯任本能而已。
    无论是色法还是心法，其相互激荡，总会产生动力。动力可以来自很多方向，地震是一种动力，台风也是一种动力，但这些动力只见其“实然”而不见其“应然”，并不构成所谓的道德性。“自通之法”作为一种心理动力，似乎有一种迥异于非有情类之动力的特殊功效。
    进以言之，即使是非人类的动物，已有了某种与他者之间感情互通的动力，但依然不具足所谓的“道德性”，为什么到了“人”的层次，就要在动力之中，简别出那种属于“自通之法”的道德动力?可以这么说：生命进化到某一种程度的时候，心识就不只是具足痛苦与快乐的感知力(受心所)，甚至能依此而作精密、准确的伦理判断，而发为伦理实践。是故人作为“道德行动者”(moral agent)，与动物只能是“道德受动者”(moral patients)，其间的差异，依然是顺乎因缘法则的。
    四  简别“自通之法”与“真常唯心”论
    “自通之法”作为自然道德律，显然已凸显了“心”这个角色，迥异于其他因缘生法的特质。那么，它与非缘起性的真常心有何异同?是否容易依此而过度推论，卒至滑向“真常唯心”论?反之，若不凸显“心”之角色与其他非属心法之因缘生法的异同，又是否会出现另一种过度推论——等同看待色、心二法，形成“无情有性”论?
    在佛教史上，这两种过度推论都曾经存在，而且凸显“心”之真实、常住、清净的“真常唯心”论，较诸只存在于少数宗派中的“无情有性”论，更属中国佛教史上的主流意见。
    因此，我们要首先厘清：作为自然道德律的“自通之法”，是否等同于“真常心”?答案是“不等同”。原来，真常心的特征是“非缘起性”，它与缘起法“非恒常、非独立、非真实”的特质正好相反，是“恒常、独立而真实”的，是无须依因待缘而本自存在、本自清净的。这在《楞严经》中说得最为清晰：
    汝等当知一切众生，从无始来生死相续。皆由不知常住真心性净明体。⑥
    世间诸因缘相非第一义，见犹离见见不能及，云何复说因缘自然及和合相?⑦
    建立这种理论，意味着原以“缘起”为基本原理的佛法，转向而建立了在“缘起”法则之上更为根源的原理——“真常心”。
    准此以观，“自通之法”不是真常心，它并非无缘无故就可以萌生起来的，还是要遇境逢缘而起，因缘和合而生。倘若没有他者(特别是他者的苦乐状态)作为缘对的境界，则恻隐之心不会没来由地萌生、增长与广大。因此依佛法以观，“自通之法”一样是“非恒常、非独立、非真实”的因缘生法。佛法并不强调“人性本善”，并未主张良知本有(良知本有论较为接近真常唯心论)，而只强调“初以习成性，次依性成习”⑧——依于善良习性的因缘，而逐渐形成善良人格，再依善良人格的特质而出现良好的道德习惯。
    良知本有论或真常唯心论，并不容易解答令人困惑的问题。如果有这么一个事物(姑名之为“良知”或“如来藏”)，是道德的根源，而且不是在因缘法则下出现的，那么“良知”或“如来藏”应该是“人人本具，个个不无”，它所呈现出来的应该没有差别性。然而即使是孟子所说的“夜气”或“平旦之气”，也依然指向了良知展现时节的差别性；这种差别性的出现，证明了良知的消长，依然是顺乎缘起法则，而受到因缘的牵制或是促成。
    再者，“良知”或“如来藏”是否存在?吾人无法证实它到底存不存在。反倒是在经验的层面，吾人可以不证自明：心中确有道德感，能对他人的处境感同身受。然而感同身受的心，依然还是意识的现行，是“非恒常、非独立、非真实”的因缘生法，而绝非“恒常、独立、真实”的“真常心”。
    五  简别“自通之法”与“无情有性”论
    其次，倘若将色、心二法等同视之，在理论上就极有可能推演出“无情有性”的答案。因为色、心二法都具足法性——法法因缘生而无自性之“空性”(梵wunyata，巴subbata)；往上再跨一步推论，就可将“法法皆具法性”，推论为“法法皆具佛性”。在荊溪湛然的《金刚*(左钅右卑)》中就做了这样的陈述：
    万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶?故万法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我?是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊而一性无殊，纵造正、造依，依理终无异辙。⑨
    依于真如法性之理而“造正、造依”。造正，即是形成有情的正报；造依，即是形成有情的依报(报体以外的环境，以无情物为主)。湛然依“万法”与“真如”之间“随缘不变、不变随缘”的对应性而质疑道：将无情排除于佛性之外，就如同将“万法”排除于“真如”之外。至其《止观辅行传弘決》中，就更约十项推论，而完整地表达了“无情”必须亦有“佛性”的主张。⑩其中第二点约事理而言：“从事则分情与无情；从理则无情非情别。是故情具，无情亦然。”这正是着眼于真如法性之理，而强调有情与无情的共同性。
    事实上，“法性”(dharmatā，dharma-nature)与“佛性”(buddha-garbha)虽有交集却并不等同。我们可以说：“一切佛性法性”，却不可逆向推论而称：“一切法性皆为佛性。”清凉澄观即于《华严大疏钞》中，简别二者的不同：
    经云：佛性除于瓦石。论云：在非情数中名为法性，在有情数中名为佛性。(11)
    简别二者的原因，即在于心法的有无。非属心法之诸法，无自性空故，是为“法性”；具足心法的有情，依心识之修为而可转染成净、转迷启悟，故不但具足“法性”，而且具足“证入法性”的觉性，是即“佛性”。故将“一切众生皆可成佛”，过度推论而为“一切法(乃至无情)皆可成佛”，这与“是法住法位”的深义显有扞格，混滥了“是法住法位”中，心法迥异乎色法的功能性。
    试问：不具足“自通之法”的无情物，未能具足“恻隐之心”来面对他者的痛苦，如何成就圣戒?未能成就圣戒，又如何能预入圣流，乃至成就佛道呢?然则其“佛性”从何说起?不无疑义。
    六  “自通之法”消长的原因
    (一)“自通之法”的消损
    因缘生法的特征是：可以因缘会遇而萌生或是增长，也可以因缘离散而灭亡或是消减。“自通之法”既属缘所生法，因此在缘起法则下，自亦不免于生灭、变异、增长、削弱。进一步要问的是：增长或削弱“自通之法”的因缘，究竟是些什么?准上所说，“自通之法”的发展，有亲疏角色与圣凡境界的差异。其原理就是：当人越是将“自我中心意识”减低，与他者之间心息“互通”的管道，就越是通畅。
    进以言之，让“自我中心意识”增长或消减的因素又是什么?
    儒家也看出：良知的开展与否有个别差异。但孟子以“童山濯濯肇因于旦旦伐之”为喻，认为良知之斲丧，与“旦昼之所为梏亡，而夜气不足以存”有关。如云：
    牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?(12)
    良知既然人皆有之，因此其差异只能诉诸“平旦之气”或“夜气”之保任与否。这已将“自通之法”的消长，在某种程度上诉诸环境与物质因素。
    依佛法以观，所谓的“旦昼之所为，有梏亡之”，可以作更清楚的分析：并不是所有“旦昼之所为”都会造成“梏亡”良知的后果；有的利他善行，即使“旦昼之所为”极多，也不会“梏亡”良知，反倒还能长养“自通之法”。因此“自通之法”消损的原因，应该是来自“旦昼之所为”的内容，无法摆脱欲诤或是见诤。此如《阿含经》所言：
    贪欲系著因缘故，王、王共诤，婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系著故，出家、出家而复共诤。(13)
    众生因欲缘欲，以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姐妹、亲族，展转共诤。(14)
    以下分析此两种诤令“自通之法”消损的原因。
    一、欲诤，是因欲望的渴求与他者产生冲突，所产生的争执乃至斗争。周边的资源有限，这让生命为了获得或巩固利益，往往不得不排除乃至侵损其他生命的利益。这是众生共同的现象，即连动物，也会为了攫取食物、盘踞领域与争夺配偶而互相冲突。但人类的思维发达，对于资源掌控与扩张的欲望，远远超过了生活所需，造成了贫富悬殊的严重社会问题，因此人类之间为资源争夺而产生的欲诤，较诸动物之间更为惨烈。不唯如此，人类为填欲壑而侵凌其他物种，如对动物的残忍屠戮、虐待、剥削，更已到罄竹难书的程度。
    二、见诤，是因意见、观念乃至意识形态的差异，而产生争执乃至斗争。人是唯一具有所谓“见诤”的动物，可以为了意见不合而争得面红耳赤，甚至可以将意见扩而大之，成为言之成理而自成体系的“意识形态”。
    其实，宗教的宣扬也罢，主义的散播也罢，其始莫不依于利他之心，希望与他者分享自己之所信、所见、所爱、所得，期能依此带来他人的福祉；然而一旦意识形态绝对化以后，坚信真理唯此一途，舍此便是魔道。这些固着在心的意见、观念或意识形态，越是严重，“自通之法”就越是荡然无存。这时，基于救世的热忱，人们对于敌方阵营成员所受到的身心痛苦，不是麻木不仁，就是幸灾乐祸，甚至不惜诛除异己。
    见诤与欲诤的根源性问题，都是自性见(svabhava drsti)。自性见，即于所执持的对象，顽强地生起“恒常、独立、真实”的错觉。由此而产生“我爱”与“我所爱”，亦即对自我或与自我相关之人事物的执著，为了满足自己之所爱，于是又产生“欲诤”。由自性见而罔顾个人见闻觉知的局限，以及所见闻觉知之现象的无常变化，往往会将所执持的见解当作恒常不变的“真象”或“真理”，于是又产生“见诤”。
    经云：“以见欲系着故，出家、出家而复共诤。”即连减缩物质欲望的修行者，都无法避免此一缺陷，甚至更加严重，原因是：他们之所以甘于弃舍俗世的物欲生活，往往就是因为相信自己所追求的宗教目标等同于“真理”，故可为其“死生以之”。因此宗教斗争的惨烈，往往也不亚于俗世的资源争夺。
    只有洞见因缘生法“无常、无我”(无恒常性、无独立性)、“不实而生，生已即灭”(无真实性)的缘起智慧，方能超越此一执著。而圣、凡之别，正是在于“是否具足缘起智慧”。
    即使是无法根除自性见的凡夫，依然可依“缘起”正见而减缓见诤。原来，未具足缘起智慧的人们，很容易将自己所固执的意见、观念或意识形态视同真理。缘起论者较能容忍异议，因为他们在理智上，体会自身的见闻觉知，或是不同的时空背景，有着无可避免的局限，这些局限会使自己无法关顾所有因缘；因此他们不会老是将自己的意见，或自己所认同的政治、宗教等意识形态，看做是“绝对真理”。纵使认为自己的意见正确，或是认定自己所认同的意识形态较有道理，但也较能张扬“自通之法”，深切体念到对立意见者的生命经验、历史情怀与文化差异，而预留着与对方相互沟通、化解歧见乃至求同存异的空间。
    见诤与欲诤，都可道致恶念萌生，让自己与他者(或是己方与他方)的心理沟通渠道封锁起来，这正是“自通之法”遭遇戕害的致命伤。倘若任令恶念一再萌生，而不予以制止，必将道致恶习增长，其后过则更是不可收拾。原来善或恶的伦理行为不但是在影响着行为本身的结果，以及行为所施设的对象，同时更影响着行为主体的性格与命运——一方面形成自己的道德惯性与人格特质(是名“等流果”)，另一方面也招感着自身未来的苦乐果报(是名“异熟果”)。世人往往只知惧怕恶业所招感来的异熟果报，因为它临到之时，确乎逼切难忍。但是恶业受报，尚能于报尽之时，痛苦即告终止；至于恶行积习所养成的邪恶品格，是为等流果，其效力将无有穷尽，必待强力矫治，方能削弱其力道。(15)
    由此也可解释：为何佛陀会强调“正命”(正当职业)的重要，而把它列为“八正道”之一?原因是：偶尔生起的恶念道致的恶行，即令受到苦报，电不至于苦果无穷；而从事一份职业，必须年复一年地经历每日八小时乃至更长时间的熏习，倘若熏习之内容不当(如：屠宰动物、妄言欺诳、从事色情行业)，其所培养出来的顽强惯性，不但难以矫治，且遇境逢缘必犯，自然其苦果无有穷尽。许多杀人魔与强暴累犯，对受害者毫无悯恤之心，即使在监狱中吃尽苦头。一旦假释出狱，也往往立即重犯。
    一般视此为变态心理，西方心理学家研究结果显示，重刑犯大都在童年时即有虐待动物的倾向，(16)但这只是说明了现象，依然无法说明何以童年未经世俗错误观念的诱道，即能作出这些冷血的行为。依佛法看来，这种变态心理，未必形成于此生，还可上溯至过去生。它往往是在与不善法相应的生活环境或工作环境之中，逐步熏习而形成的顽强恶习；它使得人对他者“同情共感、自他互易”的沟通渠道全面封锁，因此对他人的痛苦，不是麻木不仁，就是会产生变态的亢奋心理。
    (二)“自通之法”的增长
    “自通之法”消损既是有因有缘的，“自通之法”的增长，当然也是有因有缘的。如何能对他者增强其同理心?这有两个方法：
    一、缘苦众生：“自通之法”，依然是因缘生法，倘若没有其他生命身心痛苦的境界观前，“不忍人之心”不会无故生起。因此慈悲心不会凭空长养，必须实际面对他者之苦，自他互易而同情共感，方能生出所谓的“恻隐之心”。因此“缘苦众生”，并从事慈善行，以令其离苦得乐，确实是长养“自通之法”的好方法。
    二、禅观矫治：由于众生以自我为中心，已是顽强的习性，因此即使理智上知道应该对他者的处境将心比心地给予关切，但在情感与意志方面，还是不敌我执，自然容易漠视他者的需求与感受。像这样对自我或“我所”的深切胶着，不能只依于正确知见，而必须道以正确的禅观教学，让正确知见能扎根到心灵深处，矫治情意错乱的毛病。
    理论上，任何对自己身心之无常、苦、空、无我的观照，都有利于摒弃我执，然而此中依慈、悲、喜、舍“四无量心”而起修，将注意力道向他者，祝愿他者离苦得乐，更有益于“自通之法”的开发。
    七  结语
    本文是在拙著有关佛教伦理学的专书与系列论文之后，所作的延续性讨论，聚焦于自然道德律中的“自通之法”。
    “自通之法”就是生命与生命之间心灵相通的缘起法。虽依有情心法必具的觉知功能，这种与他者之间的心灵感通力，几乎可说是“人人本具，个个不无”，但依然顺乎因缘，而出现相当纷歧的差异，原因有二：
    一、就情境而言，不同的情境会触动浅深不一的道德感情，如：母子关系、情人关系、陌路关系、仇敌关系，这些关系是诸多因缘造成的，回过头来又会让人在彼此会遇时，产生浅深不一的道德感情。如果将“自通之法”的消损，视为道德实践的心理路障，那么，越是面对亲密的人，心理的路障越少，“自通之法”的感通力就愈发强盛；越是面对疏远乃至怨仇的人，心理路障就越多，“自通之法”的感通力也就愈发微弱。
    二、就个人的涵养而言，道德自觉会随着个人的道德培养，而变得越来越敏锐，越来越强大。圣者因为无我(超越自我的藩篱)，所以无分怨亲，对任何众生的心理路障都能全然撤除，因此其“自通之法”也开展得更加彻底，卒形成穿透障隔而无远弗届的“无缘大慈”与“同体大悲”。
    在本文中，一方面分析作为“缘起法”的“自通之法”，在众生之间所呈现的沟通渠道，以此诠释“良知”在个人身上呈现差异性的缘由，并进以综论“自通之法”增长与消损的原因；另一方面则特别将“自通之法”与“真常心”作一比对，确认“自通之法”是“缘起”法则下的心行运转的法则，与一切缘起法相同，并不具足“恒常、独立、真实”的自性；但“自通之法”亦有与非属心法之缘起法相异之处，厥为“缘虑、了别”之特质，以及诸种心所展现的知、情、意功能。
    经过这样的深层探索，我们可以确知：即使“自通之法”有作为“心法”而非“色法”的特殊性质，但依然是因缘生法。佛教伦理学的基本原理，依然是“缘起”，而不必诉诸真常心。但也不宜将非有情类的因缘生法，完全等同于有情，忽略了“是法住法位”的差异性，而纯就其“法性真如”的共同性，过度推论成“无情可以觉证法性”的“无情有性论”。
    *台湾玄奘大学宗教学系教授，玄奘大学应用伦理研究中心主任。
    ①该文作过三次修订：
    一、最先立题为《应然原理之证成——依“缘起论”之佛法观点》，约1万字(连同注脚约13000余字)，于2004年11月27日，发表于“台湾哲学学会年会”暨学术研讨会，地点：台北市东吴大学国际会议厅。
    二、依据该篇论文而作大幅修订与增补，更改题目为《有关佛教后设伦理学之讨论》，篇幅增为15000多字(连同注脚约19000余字)，于2005年5月25日在玄奘大学第一届“应用伦理会议”中做专题演讲。
    三、2000年10月2日大幅增订并删节部分段落，并更改题目为《佛教后设伦理学初探——从实然的现象与法则，到应然的原理与原则》，约2万字(连同注脚有24000余宁)，并于2005年10月15日发表于“中国哲学会：2005两岸宗教与社会”学术研讨会，以此版本发表于第四期《玄奘佛学研究》(2006年1月发行)。
    ②《杂阿含经》卷三七(《大正藏》第2册，第273页中—下)，《相应部》(Samyutta-Nikaya)五五“预流相应”(南传[日译版]卷一六下，第236页)。
    ③见《法句经》合订本，台南：《妙心寺》，1991年版，第30页。
    ④而缘起法的相依共存与法性平等，此二法则，被印顺道师视为“慈悲的根本”。详见印顺导师：《慈悲为佛法宗本》，《学佛三要》，第120—123页。新竹：印顺文教基金会，2004光碟版。
    ⑤《妙法莲华经》卷一，《大正藏》第9册，第9页中。
    ⑥《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《大正藏》第19册，第106页下。
    ⑦《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《大正藏》第19册，第113页上。
    ⑧印顺法师：《成佛之道》，第206页。新竹：印顺文教基金会，2004光碟版。这是根据大乘经论中的性种性(本性住种姓)与习种性(习所成种姓)，而依中观见地以阐述之。
    ⑨荊溪湛然：《金刚*(左钅右卑)》，《大正藏》第46册，第782页下。
    ⑩《止观辅行传弘決》卷一之二：“一色一香无非中道者，中道即法界，法界即止观。……于佛性中，教分权实，故有‘即’、‘离’。今从‘即’义，故云色香无非中道。此色香等，世人咸谓以为无情，然亦共许色香中道。无情佛性，惑耳惊心，今且以十义评之，使于理不惑，余则例知：
    一、约身：言佛性者，应具三身，不可独云有应身性；若具三身，法身许遍，何隔无情?
    二、从体：三身相即，无暂离时，既许法身遍一切处，报、应未尝离于法身，况法身处二身常在，故知三身遍于诸法，何独法身?法身若遍，尚具三身，何独法身?
    三、事理：从事则分情与无情；从理则无情非情别。是故情具，无情亦然。
    四、约土：从迷情故分于依正；从理智故依即是正。如常寂光即法身土，身土相称，何隔无情?
    五、教证：教道说有情与非情；证道说故不可分二。
    六、真俗：真故体一，俗分有无。二而不二，思之可知。
    七、摄属：一切万法摄属于心，心外无馀，岂复甄别?但云有情心体皆遍，岂隔草木独称无情?
    八、因果：从因从迷，执异成隔；从果从悟，佛性恒同。
    九、随宜：四句分别随顺悉檀，说益不同且分二别。
    十、随教：三教云：无圆说遍有。又净名云：‘众生如故，一切法如。’如无佛性，理小教权；教权理实，亦非今意。又若论无情，何独外色?内色亦然。故净名云：‘是身无知，如草木瓦砾。’若论有情，何独众生?一切唯心，是则一尘具足一切，众生佛性亦具十方诸佛佛性。”
    (《大正藏》第46册，第151页下—152页上)。
    (11)《华严大疏钞》卷三十，《大正藏》第35册，第26页中。
    (12)《孟子》“告子章句上”，数位经典网站：http：//www.chineseclassic.com/13jing/montzu/mon-zull.htm，96.7.27线上查索。
    (13)《杂阿含经》卷二十，《大正藏》第2册，第141页中—下。
    (14)《中阿含经》卷二十五，第585页上。
    (15)有关道德习性所道致之等流果，详参释昭慧：《系统理论之交集与歧异——重点比较：原则主义(principlism)与非原则主义》，新竹：《玄奘佛学研究》，第七期，2007年8月，第11—12页。
    (16)Felthous，A.&Kellert，S.(1987)，Childhood Cruelty to Animals and Later，Aggression Against People：a review.American Journal of Psychiatry，144，pp.710—717.
    本课题的研究得到了李庄月明佛学研究基金的支助，在此表示衷心的感谢。