近代以来，中国社会经历了一系列重大变革，民族危机与各种社会矛盾不断加剧，救亡图存、争取科学与民主成为这一时期思想文化界的主旋律。在社会急剧变革、中西文化剧烈碰撞的背景下，已成为传统文化重要组成部分的佛教亦显示出一种革故鼎新、顺应时代潮流的新气象，并由此引发了一场广泛的复兴与改革运动。在近现代佛教复兴运动中，佛教界人士在发扬传统、重振祖风等方面都取得了辉煌的成绩，其中自日本倒流回中国的密宗即颇具典型性与影响力。
    密宗，又称真言宗，或真言密教，唐玄宗开元年间，经由号称“开元三大士”的善无畏、金刚智、不空的译介自印度传入中土，倍受朝廷尊崇，兴盛一时。然传承未久，密宗因受唐武宗“会昌灭法”的打击，一蹶不振。北宋时，虽有天息灾、法天、施护等人再兴译业，翻译出为数不少的密教经典，但并未产生太大的影响，密教的传承与活动仅限于五台、巴蜀等地。①此后，密教的传承即晦没无闻，仅剩一些仪轨和咒语为各地寺院行持或念诵。与之形成明显的反差，中晚唐时期，经由日本求法僧最澄、空海、圆仁、圆珍等入唐八大家的努力，大量真言密教经典、图像、仪具传至日本，形成东密与台密两大派系，传习之风甚为兴盛，成为日本重要的佛教宗派，并在教理和仪轨上有所发展。在近代佛教复兴运动中，诸多中国佛教僧徒都抱着复兴盛唐绝学的宗教理想东渡日本，学习密教。
    1910年，“江西佛教三杰”之一的桂伯华入日本高野山学习真言教义，揭开了东渡日本传习密法的序幕。此后，纯密、大勇、持松、显荫、曼殊揭谛、王弘愿、顾净缘、李诩灼等僧俗人士纷纷东渡日本，学习密教。他们回国后，即四处开坛灌顶，译介密典，弘传密法。一时间，全国各地竞相掀起了一股习密热潮，甚至对其他宗派的发展造成了很大的冲击。对于这般骤然兴起的热潮，近代佛教革新的主将太虚法师始终有着清醒的认识：
    全国缁素既知密宗有复兴之必要，日加注意。于是日僧若演华、若觉随，随之传密者，先后来华，而誓志东渡流学者亦日多，先则粤之纯密、蜀之大勇，继则有持松，后则有显荫。又诸师接踵东渡，人才济济，绝学有重光之望矣。……考其数人中，于教理素有研究者，只大勇、持松、显荫诸师耳，故真能荷负吾国密宗复兴之责任者，亦唯其三人耳。②
    真言密教分教相、事相二门，前者为理论，后者为实践，二者须相需为用，不可偏废，但近代传习密教的不少佛教信徒素乏佛学修养，瞩意于密教的神通与不可思议，视其为学佛、成佛的快捷方式，多重视事相门而轻视教相门。即便是被太虚称道的大勇、持松等人也因时间仓促，不能对密宗教相门有深入的领会与贯通。对此，他们的传法灌顶师日本高野山金山穆昭阿阇梨有过明确的表示：
    先年支那有密林、大勇、纯密三法师，殆同时来山修学，是时余当指导之任。对于密林等授之以教相与事相之二门。……本宗学徒以先学教相，后入事相为顺序。然密等皆因留学时间甚短，故希望自事相先授，而教相以大体之修学方针，当自钻研云云。故即入事相，主以悉昙、真言陀罗尼、四度加行、曼陀罗诸尊之三密灌顶等授之。③
    由此可知，持松、大勇等人传习密教时实际上过分地强调了密教的实践，而忽视了对密教教旨的修习。但是，事物的发展总是具有两面性的。大勇、持松等人虽未对真言教理潜心修学，但他们对属于真言事相的悉昙、陀罗尼、曼陀罗等倾注了很大的学习热情，由此导致的一个直接结果，就是使与真言密教关联甚密的悉昙学研究再度兴盛，悉昙部典籍因此受到人们的关注。一方面，中土失传已久的悉昙学典籍及日本僧人的相关著述传至中国，被刊刻流通；另一方面，新的悉昙学著述亦伴随着真言密教的勃兴不断出现。
    论及近现代悉昙典籍自日本的回传，被称为近现代“中国佛教复兴之父”的杨文会功不可没。杨文会(1837—1911)早年研习音韵、历数、天文、地理以及黄老庄列之学，后因病读《大乘起信论》，转而研求佛学，先后创办金陵刻经处以刊刻流通佛典，设立祗洹精舍培养僧俗佛学人才，成立佛学研究会，集海内佛学人才以光大佛学，近代佛学复兴运动中僧俗两界的领军人物太虚与欧阳渐，以及谭嗣同、桂柏华、黎端甫、梅光羲、李翊灼等各擅专宗的佛学研究者俱出其门下，著有《大宗地玄文本论略注》四卷，《佛教初学课本》并《注》各一卷，《十宗略说》一卷，《等不等观杂录》八卷，《观经略论》一卷，《阐教编》一卷等。
    光绪十二年(1886)，杨文会随外交公使驻伦敦期间，与日本留学僧人南条文雄订交，通过南条了解到欧美及日本的佛学研究状况，搜求中土散佚的佛教典籍。自1890至1893年，杨文会通过南条等人从日本搜集到近300余种佛典，涉及净土、华严、唯识、三论、密宗等多个佛教宗派，多为隋唐或宋人的注疏或著作，亦有不少重要的日本佛教撰述。从《清国杨文会请求南条文雄氏送致目录》中，可以发现与悉昙学相关的著作有如下几种：
    一行《悉昙字母表》一卷，
    智广《悉昙字记》一卷，
    赞宁《景佑天竺字源》三册，
    空海《真言十卷书》十卷(包括声字实相义、吽字义等)，
    安然《悉昙藏》四卷，
    法注《略摄八转义》一卷，
    佚名《悉昙揃》九卷④
    其中前三种为中土久佚的唐宋人著述，后四种为日人著述。杨文会在佛学上虽然诸宗兼顾，但他本人更侧重于净土与华严，即所谓“教宗贤首，行在弥陀”，因而对与真言密教关联甚密的悉昙学著述并没有给予过多地关注。得到这些著作后，是否将其刊刻流通，笔者尚无从考知，不过，在与南条文雄的书信往还中，他曾就悉昙声明之学的相关问题，屡次向南条求教，南条文雄亦给以简洁而精审的答复。这些书信皆收录于杨氏《等不等观杂录》卷七，其中涉及梵字源流、古代印度的声学传统、梵语文法之概貌等多项内容，对于时人了解梵语语文学的概貌颇有帮助。除此之外，杨文会还曾刊行过《天竺字母》一种，其题词云：
    《华严经》云：十方刹土，有以诸佛音声为体。《楞严经》云：此方真教体，清净在音闻。天竺字母，音声之本也。又经中有三种般若，从文字起观照，比观照证实相。天竺字母，文字之源也。音声文字，既为入道之初门，故以《天竺字母》，刊示同学焉。⑤
    题词从大乘佛教的言语文字观念论证天竺字母——悉昙声字在佛学研究及佛法修行中的基础性作用，对后来悉昙学著述的传布有首倡之功。
    继杨文会之后，近人杨守敬及罗振玉、罗福苌父子出于历史文献学家的职业敏感，更对流传于日本而佚于中土的诸多汉文典籍多方搜求，勤于考订，并将其刊刻流传，其中即包括《悉昙字记》、《景佑天竺字源》等唐宋时期的悉昙学典籍。
    杨守敬(1839—1915)，字惺吾，号邻苏，同治举人。光绪六年至十年间(1880—1884)间，作为驻日使馆随员出使日本。时当日本维新改革之际，大批汉文古籍被弃掷，杨氏多方搜讨，获得大量国内失传的珍本秘籍十万余卷，运回国内庋藏。在杨氏所得古籍中，属于悉昙学著作的有中国早已失传的《悉昙字记》及《景佑天竺字源》。后来，杨守敬将《悉昙字记》刊刻，分送友人。⑥另外，杨守敬在《日本访书志》中还对其所得《景佑天竺字源》作了记录：
    《景佑天竺字源》七卷，有图，影宋本。宋沙门惟净撰，盖为翻译天竺文字而作，明南北两藏皆不载。有宋仁宗景佑二年御制序，末有御书译经等衔名。迩来西洋文字颇有精者，而印度梵夹，虽释子亦多略之。窃惟数十百年后，印度亦必多交涉之事，则此书又何可听其若存若无哉?⑦
    据罗振玉后来推测，杨氏所藏《景佑天竺字源》或为略出本，其价值不是很高。⑧
    罗振玉、罗福苌父子对悉昙典籍的考订、刊印之功尤不可没。1911年，辛亥革命爆发后，罗振玉携家人避地日本京都，在整理研究所藏敦煌、甲骨文献的同时，又借日本友人之力，搜求、影刻日本保存的汉文古籍，不少悉昙类典籍就是在这期间获得的。罗振玉对悉昙学典籍的访求与考订在很大程度上得益于其子罗福苌。罗福苌(1896—1921)，字君楚，罗振玉第三子，幼聪慧异常，十岁能诵罗氏著作。年未弱冠，即精通法、德、日等语言，后又从日本著名梵语学者家榊亮三郎(1872—1946)治梵文二年。凡日本所传中土古梵学书集，如梁代真谛的《翻梵语》、唐代义净的《梵唐千字文》等，罗福苌都作了叙录。其叙录奥博精审，受到王国维、沈增植等人的推许，谓“他日理董绝国方言，一如参事之理董国闻者，必君楚其人也”。⑨1916年，罗氏父子根据所得善本，将《悉昙字记》、《景佑天竺字源》二书附以题跋之后影印流通。
    罗振玉在为《悉昙字记》所作的跋语中，除考订智广的事迹之外，也叙述了本书在日本的流传情况：
    此书中土无传本，不知何时流入海东，日本入唐八家目录中均不载。坊肆传刻有宽文(康熙时)、文政(嘉庆时)二本。其旧椠在四百余年前者有粘叶本(见森氏《经籍访古志》)，此为宽治七年古钞(当宋元祐中)，日本吉泽助教所藏，与通行本颇有异同。法隆寺有康治元年(当宋绍兴十二年)写本，则与此同是此本之在海东亦为最古之善本矣。
    由此可知，罗振玉所据以影印的本子是日本所传的古本，版本价值较高。罗福苌在他的跋语中则针对“梵语诸书”的具体内容，肯定《悉昙字记》的独特价值，并对传承这种《悉昙章》的般若菩提的行迹作了考证：
　　梵语诸书，佚于我土，而存于海东者有梁真谛之《翻梵语》、唐全真之《唐梵文字》、义净之《梵唐千字文》、龟兹沙门利言之《梵语杂名》。诸书所载皆梵汉对译杂语，而不论梵字母及其书体。此书首述悉昙源流，次述摩多、体文及体文坿摩多法十八章，颇有叙伦，寔为习梵文者之宝筏。智广之学受自般若菩提，般若菩提，《宋高僧传》中有两传，一在卷二，称唐洛京智慧，一在卷三称唐醴泉寺般若，盖即一人而误析为二者。般若为梵名，此土称智慧，其事实又散见于《贞元释教录》及《宋高僧传》寂默莲华传中卷二。般若为北天竺罽宾国人，此书序称南天竺者，般若三藏曾诣南天竺乌荼王寺习瑜伽教，登灌顶坛五部真言，悉皆谘受。远闻曼殊大圣五髻童真住清凉之五峰，乃航海梯山，以建中末年至唐(《贞元录》卷七十)。盖般若学于南天，又遵南海入唐，致序称为南天竺，然非其实矣。
    在《景佑天竺字源》的跋语中，罗振玉主要就本书的流传情形作了考订，指出本书在日本的传本以东京博物馆所藏京都高山寺旧藏本为最早，但此本仅存前六卷，最末一卷，系以日本嘉禄二年(1226)僧喜海所书之《字源私钞》补。罗福苌在跋语中据《湘山野录》、《佛祖统纪》补充了惟净、法护等人的材料。
    1917年，罗振玉又将罗福苌于日本书肆所得的托名为鸠摩罗什作的《涅槃经悉谈章》影印，并与前二书合并成《悉昙三书》。罗振玉在《悉昙三书》序言中径以《涅槃经悉昙章》为鸠摩罗什所作，并且提出中土典籍中言梵文者“莫先于是”。⑩
    1922—1926年之间是近现代汉传密教复兴的高潮期，先后有大勇、持松、曼殊揭谛、显荫、王弘愿等人东渡日本学习真言密法。因时间仓促，东渡习密者对密教教相很难有精深准确的理解与把握，即便是主以事相部分，也因仪轨琐碎，陈设繁重，难以在短期内完全领受，而大勇、持松、王弘愿等人回国后又忙于为人灌顶传法，鲜有潜心钻研教理、董理事相者。相比之下，后来东渡习密的谈玄则继承日本入唐八大家的传统，于学习密法的同时，更注意搜集与之相关的经典图具，显示出痛矫时弊、弘演纯正密教的决心。1926年，谈玄东渡日本，于密宗学院，从玉山阿阇梨学密，得传法灌顶后，归国研究密藏。1934年，谈玄再赴日本高野山大乘圆通律寺，依隆筵大阿阇梨重修古义真言宗密法。11月，又转至浅草寺从福田尧颖大僧正学习台密。最终受东、台两密之灌顶传法大阿阇梨位。在日本学习期间，除了钻研密东台二密之外，谈玄还搜集了300余种密教典籍，合2500余册，内容包括密宗史乘、密教经疏、梵藏语文集与语法、曼陀罗钞释、各种藏经等。其中与悉昙学相关的著述则有：
    《悉昙连声集》一册，
    《梵语学》一册，
    《悉昙摩多体文》全册，
    《八转声钞》一册
    这些典籍被谈玄带至上海后，曾在中国佛学会上海分会举行过为时三天的图书展览会，后来这些图书被送至武昌佛学院图书馆收藏。(11)在传入中国的日本悉昙学著述中，日本东密的创始人弘法大师空海所著的《声字实相义》、《吽字义》及《悉昙字母释义》。前二书涉及真言宗的音声文字观念与教理，为真言密教的重要典籍，后一种专论悉昙文字的音读与字义，是悉昙学的入门典籍。这三部著作传到中国后，曾在北京付梓印行。(12)
    藉悉昙声字以观想佛法实相是真言行者修习真言密法中的入门之始，缘于此，东渡习密的僧俗人士在研求由日本传入的悉昙学典籍时，更瞩意悉昙典籍的普及与弘宣，撰写了不少与之相关的著述，使中土消歇已久的悉昙学再度兴盛。经多方搜求考定，笔者所知见的悉昙学著述有如下数种。
    一、《悉昙入门》一卷，密林辑，民国十七年(1928年)北京佛学书局石印本。
    密林(1894—1972)，即持松，湖北荆门人。初从月霞法师习华严宗义，后谒祖印和尚，习天台教义。1922年与大勇东渡，入高野山天德院，就金山穆昭阿阇黎学古义真言宗密法，得第六十三代阿阇黎位后归国。1925年，复至日本受新义真言教法及天台宗密教仪轨及教法，兼习梵文悉昙法。1927年春，回国后，于沪、宁、杭、武汉、辽宁等地讲经传戒，修法灌顶。持松深通显密，著述宏富，关于密教的著作有《密教通关》、《大日经住心品撰注》、《金刚顶大教王经疏》、《金刚界行法记》、《胎藏界行法记》、《梵文心经异译本》等十余种。
    《悉昙入门》是密林编辑的一部悉昙学入门之作。书分五部分，第一题“悉昙之意义”，释“悉昙”(siddham)之义为“完成”，分梵语四十九字母为“不藉他声之配合而自身即完成”的十四韵与“必配韵呼之”始能完成的三十五声。第二“悉昙之本源及切接”，评述梵字起源的四种说法，即梵天说、龙宫说、释迦说及毗卢遮那佛说，复以悉昙离合之法为切接。第三“梵语字母之书体及声韵”，分梵字为摩多与体文，并以悉昙体书之。第四“悉昙之意义”，释梵字取义之法，并迻录《金刚顶经释字母品》字义。此节论及真言家以佛教义理解释梵字之法，其文曰：
    悉昙多以二字以上合成方有义意，至于单独字母之含有义理者甚少。今依真言家之特有方法，一一字母皆得以义理而诠释之，谓此一字母与他字母合成之语即取此全语之义而作；语中任何一字母之解释，但其被解释之字母多取全语中最要之字或在语一字也。梵语数万字中能以同一字母包括殆尽者甚多，故字义不能一定。
    第五题云“悉昙之建立”，列悉昙十八章字母拼转表，除第十六章依荻原云来《实习梵语学》外，其余各章皆一准《悉昙字记》。
    如本书标题所言，持松所著《悉昙入门》仅为学习悉昙梵字的入门之作。虽然如此，由于作者吸收了东西方学者对梵语及梵字的研究成果，此书兼具了现代学术著作的科学与严谨。如其通过对“龙宫”(nàga-ra)一词的分析，指出梵字起源诸说中的“龙宫之文”实为古代印度的一种书体，后来印度流行的“天城体”(devanàgari)即为其支流。其评“悉昙乃释迦所说”云：“近来梵语学者亦不承认此说。盖四十二字门等是呼其声，不得谓此书体是释迦所作也。”至于对真言密教所主张的“思卢遮那所说”，持松亦采纳了近世学者的意见，谓是“架空之说”，但又进一步辨析道：“按此说就密教教义言，即如来加持文字，非谓字相是如来作也。”接着，作者又申述《悉昙字记》的观点：
    西历第六世纪顷，印度梵字系统有三，南天竺祖承梵天之文，即今之所谓悉昙者也，而中天竺则悉昙兼以那伽利龙宫之文，北方所用则为一种鲁熹多迦文，此种书体近时虽未见流行，要必亦由悉昙而出，与悉昙无多异也。
    在接受东西梵语学者的研究成果时，持松并没有简单地否定传统的说法，而是明其原委，察其流变，在传统与现代之间架起一道理解与沟通的桥梁，甚便于初学梵字者。
    二、《梵文宝钥》卷帙未详，显荫撰。
    显荫(1902—1925)，初于宁波观宗寺从谛闲出家，学习天台教观。1923年秋东渡日本，遽至高野山天德寺，从金山穆韶阿阇梨研究密教，学密法仪轨，受灌顶法，同时考察日本佛教，自称“于密教教相、事相两皆圆满成就”，本想归国后“以大摧魔军，高树法幢为愿”。(13)1925年1月，显阴学成归国，未几即因劬劳过度，染病身亡。他在密教方面的著述有《真言宗义章》、《日本之密教》等，同时还译有蒲上隆应《真言宗纲要》、金山穆韶《秘藏宝钥大纲》等。
    《梵文宝钥》卷帙及内容皆未详，不过本书的著作缘起，显荫曾在《真言密教与中华佛法之关系》一文中有所阐发：
    考中华佛教之现状，宗门之禅门日诵，必楞严咒、大悲咒等为主要之功课；教门则凡登座说法，先须诵咒(如讲法华经先须诵陀罗尼品，讲楞严则先诵楞严咒等)；律门则毗尼日用，事事皆列真言，净土念佛，则以往生净土陀罗尼为佽助，其余供佛斋僧，种种法事，需用真言者甚多，即祈福荐亡，佛事之最流行者，莫如经忏、水陆、焰口，四明尊者之大忏悲法，流行于东南。水陆仪轨，其结界请圣献供等，皆以真言为作用。瑜伽焰口则密教之一小支流耳。由是观之，真言密教虽失传于中华，而中华之佛教，随在皆真言密教也。其关系之重且大为如何也。所慨者，仪轨之宝典空存，真修之行者罕睹。且楚夏之方言异趣，南北之音韵殊途，随各地之土语，诵梵文之真言，求其音韵正确者，百千万人中，恐不得一故。虽竟日南无，崇朝揭谛，而以误传误，可笑可怜，是以普通用之真言，皆须较正其读音，则研究梵文为当务之急矣。而灌顶坛场护摩佛事，専门真言宗之法门亦宜建立，庶几有速达彼岸之路径也。……
    梵文者，佛法之根本也。佛化时代所用之悉昙文，印度今已无之，而日本之真言宗徒，犹相承未替也。今欲见梵文佛经之原形，及梵文文法之结构，必入真言门，方可毕其能事。日本之梵文悉昙家，皆依中华之著述。可慨者，中华古德之佛化精神，中华佛弟子，不能保存之。今欲光复旧业，而发明梵文声字实相之义，岂非学佛者当务之急?此余所以有《梵文宝钥》之作也。(14)
    在显荫看来，梵语声字乃佛法尤其是真言密教中的根本，“字字皆得道之源，字字皆成佛之母”(15)，因而研究梵文，发明梵语声字中的实相之义，乃学佛者当务之急，也是光复真言密教、振兴中华佛教的当务之急。是为显荫《梵文宝钥》的著述缘起。除《梵文宝钥》外，据传显荫尚著有《梵字源流考》，惜笔者不曾得见。
    三、《唐一行阿阇梨梵文字母表浅释》一册，王弘愿著，民国十七年(1928年)广东石印本。民国十九年(1930)以《梵文字母表浅注》为题重刊，密教重兴会排印本。
    王弘愿(1876—1937)，原名师愈，号圆五，广东潮安人。四十余岁之后，潜心佛学，深研密教经轨。于1918年译出日本权田雷斧的《密宗纲要》，由太虚推荐刊行，为国内最早介绍东密的著作。1924年，王弘愿从日僧权田雷斧僧正受新义真言密教，后东渡学法，受传法阿阇黎位。回国后，在潮州设立“震旦密教重兴会”，招募会员，讲习函授密教，创办双月刊《密教讲习录》。1934年，设“汕头密教重兴会”，编行《世灯》月刊。他在密教方面的著述有《金刚顶经义诀》、《菩提心论口义记》、《尊胜陀罗尼研究》、《光明真言研究》等。
    《梵文字母表浅释》，一作《一行阿阇梨梵文字母表浅注》(民国十九年潮安震旦密教重兴会刊)，系王弘愿为题名为一行的《字母表颂》所作的注释。《字母表颂》收录于日僧了尊《悉昙轮略图钞》卷九，撰者题为“一行阿阇梨耶”。其内容由三部分组成，第一述字义，取不空所译《瑜伽金刚顶经释字母》之字义连缀成七字诗句。第二部分入字门，即以《大日经》悉昙文字观为本，将梵文根本字母分为作男声智慧字、女声三昧字及大空字三部分。第三部分为密教悉昙十八章的生字方式，就中字母拼合法与密宗教义杂陈，卒难明其本意。此表将《金刚顶经》所代表的金刚界与《大日经》所代表的胎藏界两种密法中的悉昙文字观融和在一起，同时指出相应的生字方式，是一种典型的密教《悉昙章》。然考诸史实，不空翻译《瑜伽金刚顶经释字母品》在大历六年(771)，此时距一行去世的开元十五年(727)已四十多年，故知，此表应为托名之作，其作者当系不空之后精通胎、金两部密法的密宗僧徒。此表传入日本的详情无从得知，然其在日本流传甚广，曾被数次刻印。1925年，王弘愿至日本从权田雷斧学习新义真言密教，此《字母表》应是于当时获得，并携回国的。
    本书前有近人程宅安序，正文由一行阿阇梨传、字母表释文、梵字拼合凡例，后附梵字的标点符号。释文广引金胎两部经典，对字母表中每一梵语声字的字形、字音及字相作了穷原竟委式的解释，并触类阐发，发掘其中隐含的实相义理。如其对宬、崷二字的解释：
    寂静者，宬阿丫丫(小字注：大师上，字记上长呼)字也。《金刚顶经》曰：阿(小字注：引)字门，一切法寂静故。《理趣释经》云：“阿(小字注：云)字，一切法本来寂静，犹如虚空。”净严阿阇梨曰：此宬则本不生之唒字加于一点，即是不生之行，又三昧也。入本不生三昧，则诸行悉不生，故不行而行，故曰寂静。
    根者，伊崷一(小字注：大师上，字记上短)字也。《金刚顶经》曰：“伊(小字注：上)字门，一切法根本不可得故。”净严上人曰：第二阿字，虽是长声，阿音未转，犹属本有。第三伊字，声转之初，修生中本，故云根本，犹如自种生根，此根又为根茎枝叶等作本。又伊是舌内之韵，为诸音之根。
    如上所示，《字母表》中所列举的仅是字义，王氏的释文首先由字义推求其字形(悉昙字)、字音(以汉字、国语注音字母及长短等标注)，次引密教经典及后人注释，揭示其字相，甚便于学人领会真言声字的字义与字相。缘是之故，程宅安在序言中将其称为“密教重兴之枢要”、“梵学之宝筏”。
    四、《悉昙梵文启蒙》，曼殊揭谛著，1935年香港版。
    曼殊揭谛，又名纯密，籍贯生卒皆不详，父为中国人、母为日本人。初从禅宗高德微军从家，法名妙唵，住广东潮安开元寺。1923年，于高野山金刚院从金山穆韶阿阇梨学密法，次年6月，日僧权田雷斧来潮安弘法时，曼殊从之受传法灌顶。1925年11月，以四川佛学院教授的身份赴日，参加东亚佛教大会，会后留居日本，继续从权田雷斧修习密法达半年之久，回国后，主要活动于广州一带，曾于白云山纯仁寺设坛传法灌顶[曼殊揭谛《与王弘愿论密教书》]。1927年至1932年间，王弘愿以白衣身份于六榕寺为人灌顶，进而为僧尼授戒，引发众怒，遭到僧俗两界的强烈驳斥与声讨，曼殊亦以同门上首身份作《与王弘愿论密教书》(《海潮音》14：2，1933年2月)，申斥其不得以居士身份作阿阇梨为人灌顶，遂即因而被捕系狱，继而被迫离境，后不知所终。
    曼殊揭谛通达显密，于日本学得密法归国后，深自敛抑，专心搜罗密教各流著作，考核精研，于深山退处，闭关精修，期望获得密法成就，鲜有著述传世。除《与王弘愿论密教书》外，《悉昙梵文启蒙》或为曼殊揭谛唯一部传世之作。
    五、《声字实相义释》，李翊灼著，原载《金陵学报》第十卷第一、二期合刊(1940年5、11月)，后以“悉昙声字实相义释”为题，刊于《文史哲季刊》第1卷第2期(1943年6月)。
    李翊灼(1881—1952)，字证刚，江西临川人。与欧阳渐、桂伯华，在佛学上各有成就，民国初年有“佛教江西三杰”之称。早年学佛，曾习密宗，后转入法相唯识，著有《西藏佛教史》、《劝发菩提心论》、《心经密义述》等。先后任教于东北大学、清华大学。1933年后，任教于南京中央大学。
    “声字实相义”是空海基于真言密教中梵语声字与佛法实相的诠表关系，而提出的关于真言密教的核心命题之一。其大意谓大日如来以声字(文字及声音)显现其说法，而此等声字系超越人间的言语文字，于五大、十界、六尘之中均甚深秘。当声字显现时，即是如来实相之显现。空海所谓的声字乃是具有甚深、微秘义旨、可以诠表诸法实相的言语文字，具体到密教修行，即是音、形与秘义兼具的悉昙梵字。缘于此，《声字实相义》一书，与《即身成佛义》、《吽字义》并称为真言宗之三部书，也是真言宗十卷章之一，为历来的真言宗僧徒传承研习。李翊灼《声字实相义释》即是对真言密教这一根本教义的解释与阐发。本文开篇先释“声字实相义”云：
    佛教真言宗建立声字实相义。其义维何?谓十方众生耳根偏利，如来教体悉以言文，若显若密，若小若大，若内若外，所有教法，靡不由声字而立。至于自宗，尤以真言称实相义，不谬不妄，能诠实相，为诸佛法身宣教根本，故说声字实相即是法佛平等三密秘，众生本有曼陀罗。以是因缘，教曰言教，亦曰文教，亦曰声教，而号自宗为真言宗也。(16)
    即此而言，所谓“声字实相”即是一一声字不谬不妄，能诠诸法实相。正文详解此意，分为三部分，第一释名义，解释与声音、文字相关的概念，诸如五大、五音、八音、七例、八转及六离合释等。其二释类别，明十界语言，彰六尘文字，指出佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、傍生、饿鬼、地狱十界语言类别无量，但皆由声起，并生出文字，诠表实相。色、声、香、味、触、法六尘各有文字相，一一尘文字又各各具有六尘文字。此中又有“别明声教”一题，指出三世十方一切诸佛虽以六尘诠示法理，而其说法则以声尘为根基。第三释体相用，指出声字之体，“根源五大，五大不出一心，一心实相，即是声字实相”。其释相则云，“声之差别无量，而不出于宫、商、角、征、羽五音，字之差别无量，不出阿等五十一字门，义之差别无量，不出于阿字本不生义。色之差别无量不出于方、圆、三角、半月等形，乃至黄、白、赤、青等色。其释用则云，声字实相具足一切功德，可摄无量法门，如阿字即有息灾、增益、降伏、摄召、成就之用。”从上述三方面的内容来看，《声字实相义》实际上是从宗教语言哲学角度对真言密教的语言文字观念所作的细致入微地阐发，是一部典型的悉昙学著述。
    上述几部悉昙学著述，多出自修习真言密法的佛教僧徒或居士之手，是在近代汉传密教文化复兴的背景之下出现的。除此之外，中土以“华严字母”为代表的经咒念诵之学则相沿未替，并在明清时期广为流传。受此期真言密教复兴风潮的影响，华严字母(即四十二字门)的念唱之法亦颇受关注，出现几部与之的著述，今亦叙列如下：
    一、《华严字元音义》一卷，近人汪家玉编，民国十九年(1930年)古吴汪氏石印本，一册一函。
    汪家玉，号二楞居士，生平行迹不详，自序云尝究心音韵之学，粗涉崖略，后从事佛学。民国十七年(1928)年，偕同志十余人于桃花坞之桃花庵结社，为集合研究之所，余暇则学习华严字母，后得精研音韵学五十余载的张文炜相助，编著此书，以供佛教信众唱持华严四十二字之需。序言后为例言，对正文中各表的体例作简单的交代。
    正文由华严字母异同表、华严字母表、华严字元音义三部分内容组成。华严字母异同表，依次列举实叉难陀、不空、佛陀跋陀罗、地婆诃罗、般若五家译本中四十二字母的汉字译音，不空译音下注悉昙体梵字。华严字母表即明清时期广为流布的《讽诵华严起止仪》中的“华严字母韵图”，此图横列华严四十二字母，纵列阿、佒、鞅、翁、乌、爊、哀、医、因、安、音、谙、讴、阿等十四元音，声韵拼转所得字置于纵横交合处，无相应字音者用圈表示。(17)华严字元音义，依次排列四十二字元音义。每一字后列此字声母类别、发音部位及清浊、例字(即前字母表中的例字)、字义。如第一字阿字门即为：
    阿字门  影母、喉音、清音
    阿  佒  鞅  翁  乌  爊  哀
    医  因  安  音  谙  讴  阿
    义阿，梵语具云阿提阿耨波陀，华言不生，谓一切法本来不生也。经云唱阿字时，入般若波罗蜜门，名菩萨威力入无差别境界。《疏》云：阿者，入无生义，无生之理，统该万法，菩萨得此无生之旨，则能达诸法空，断一切障也。
    汪氏此作涵盖了华严字元音义两方面的内容，颇合真言密教“声字实相”的基本教旨。
    二、《华严字母元音谱》一册，贝晋眉撰。
    贝晋眉(1887—1968)，名绵礼，号晋美，以字行，江苏苏州人。8岁起从其兄学曲，擅演巾生戏，后又改唱冠生、老生、老外等角，毕生致力于昆曲艺术，扶植昆曲人才，撰有其半个多世纪从事昆曲艺术活动的《回忆录》。
    据沈家玉《华严字元音义序》所言，贝氏《华严字母元音谱》的著作年代约与沈氏作《华严字元音义》同时，是专为初学唱诵华严字母而作。这一时期，华严字母的修习之法有唱、念二种，如镇江宝华、常州天宁等禅宗丛林专重在唱，苏州拈华庵则专重在念。贝晋眉以曲学名家，故《华严字母元音谱》专为唱诵华严字母而作，其侧重点乃在于分别其音律。因流通不广，本书的具体内容已无从考知，今检民国二十七年(1938)《北京佛学书局佛学图书目录总目》“纂集部”收录《华严字母》(并工尺谱)、《华严字母音义》两种，系苏州石印本。虽未标作者及出版年代，但从书名及刊刻地点看，后一种当为汪家玉《华严字母音义》，后一种或为贝晋眉《华严字母元音谱》。
    三、《华严字母学音篇》一册，萧蜕撰。初刊于民国二十一年(1933年)夏，由苏州永錩祥承印，后又分别刊发于《国学论衡》第4卷(1934.11)、5卷(1935.6)。
    萧蜕(1876—1958)，法名慧脱，常熟人。原名嶙，字退阉、蜕公、中孚，别署蜕盦、本元、叔子、寒蝉、听松庵行者、本无居士等。清代禀生，现代学者、书法家。先后为同盟会会员、南社社友，觉社会员。辛亥革命后，在上海教书兼行医，晚年定居苏州，建国后为江苏省文史馆馆员。博通经史，深于篆籀音韵之学，又研求佛学有年，著有《小学百问》、《华严字母学音篇》、《文字学浅说》、《劲草庐文抄》等。
    《华严字母学音篇》前有汪家玉序，称此书“列有三表，简而又明，易于诵习，将唐沙门守温三十六字母及近世所习之国语注音字母逐字对照，俾学者一目了然。”在本书的例言中，萧蜕指出“唱华严字母者，但分别其音律，而不能得正确之发音，最为遗恨”，本书即是为人们研习念诵华严字母而作。书分正文与附录两部分内容，正文包括华严字母发音表、华严字母三十六字母对照表、华严字母国音字母切音表，附录为北京音字母表、注音字母与北京音字母对照表，以及《翻译名义集》卷十三“四十二字篇”。华严字母表沿袭《讽诵华严起止仪》中的“华严字母韵图”，并对其中的部分内容作了改造，如将“阿”字作为父音，将纵列的佒、鞅、翁、乌、爊、哀、医、因、安、音、谙、讴等十二音称为元音，多至陀等四十一音称为子音，子母相合即得表中诸字之音。之所以将阿字称为父音，是因为佒、鞅等十二音皆以阿字发声，多、陀等四十一音皆以阿字收声。表中的发音清浊符号分为四等，清音用○，次清用◎，浊音用●，次浊用*。第二表华严字母与三十六字母对照表，取华严四十二声字中的三十三个单辅音声字与守温三十六字母对照。华严字母与国音对照表，即是用国音字母标注出阿字，佒、鞅等十二字，以及多陀等四十一字的发音，并标出每一字的开合清浊，以及发音部位。在正文之后的附言中，本书又引王弘愿《梵文字母表浅注》对阿字的注释，指出“我国人各守方音以持诸佛圣号与咒语者，当急切矫正，以免乖悖”，其矫正之法即是依其所设之法，反复揣摩，终可得其厓略。
    由于近代传习真言密教的佛教信徒学养有限，再加上藏密的冲击，尤其是中日两国政治的交恶，风行一时的真言宗很快趋于消歇。与之相应，这一时期刊刻的悉昙类典籍也逐渐退出了人们的视域，传统的以研求梵语声字音义为核心内容的悉昙学亦走向衰落。与此同时，在现代学术理念的影响下，系统的梵语研究之风开始在中国的佛学研究者中逐渐形成。
    *中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。
    ①参吕建福《中国密教史》，中国社会科学出版社1995年版，第432—440页；陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，民族出版社2000年11月版，第348—374页。
    ②太虚：《中国现时密宗复兴之趣势》，文载《海潮音文库》二编《真言宗》。
    ③金山穆昭：《弘法大师之佛教观》，《海潮音文库》二编《真言宗》。
    ④参见肖平《近代中国佛教的复兴——与日本佛教界的交往录》，广东人民出版社2003年1月版，第159—164页。
    ⑤杨文会：《等不等观杂录》“《天竺字母》题词”，《中国现代学术经典》杨文会、欧阳渐、吕澄卷，河北教育出版社1996年6月版。
    ⑥罗振玉：《智广悉昙字记序》：“予往在京师，亡友杨惺吾舍人(守敬)曾为予在鄂中刻此书。辛亥国难，杨居避地上海，尚迻书言板固无恙，而未尝见寄。及舍人物化，遂无从索取，然印本尚存行笈，盖即据通行本重刊者。”
    ⑦杨守敬：《日本访书志》，载《杨守敬集》第八册，湖北人民出版社。
    ⑧罗振玉：《景佑天竺字源序》：“亡友杨星吾舍人亦藏一本，载之《日本访书志》，不云有佚卷，而云卷二以下，但汉文无梵书，恐亦是略出本，不可据以补此本之阙。”
    ⑨王国维：《罗君楚传》，《观堂集林》卷二十三。
    ⑩事实上，《涅槃经悉昙章》是一部托名之作，并非出自鸠摩罗什之手。详参王邦维师《鸠摩罗什<通韵>考疑暨敦煌写卷S.1344号相关问题》，文载《中国文化》第七期(1992)。
    (11)参见肖平《近代中国佛教的复兴——与日本佛教界的交往录》，广东人民出版社2003年1月版，第214—222页。
    (12)据《北京佛学书局佛学图书目录》，北京佛学书局1938年版。
    (13)1924年11月1日显荫致太虚信函，转引自于凌波《中国近现代佛教人物志》“天才早逝的释显荫”条，宗教文化出版社1995年9月版。
    (14)显荫：《真言密教与中华佛教之关系》，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第71卷《密宗概论——真言宗专辑之一》，大乘文化出版社1979年1月版，第199—210页。
    (15)显荫：《真言宗释疑》，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第71卷《密宗概论——真言宗专辑之一》，大乘文化出版社1979年1月版，第191—197页。
    (16)按原文间有小字注，今略。
    (17)关于“华严字母韵图”的源流，参拙稿《此方真数体，清净在音闻——<禅门日诵>中的华严字母考述》，《中国禅学》第五辑，中华书局2007年版。