一  前言
    《梵网经》在中国佛教史上占有相当重要的地位，对中国佛教的影响极其深远。虽然自古就有人怀疑本经的真实性，尤其在近现代，学界基本上认为它是伪经，但是这并不能改变它对中国佛教的影响。根据唐代道宣的《续高僧传》，早在梁代慧皎就撰有《梵网戒义疏》，①到了隋代，著名高僧智*(左岂右页)为了令学人易于了解受持《梵网经》，于是对本经特提出讲说弘扬，其弟子灌顶集成《菩萨戒义疏》传世，②于是本经在大乘律里开始受到重视，影响后世，使它成了中国汉地传授大乘戒主要的典据，且为诸宗所共同通用。如清代钱塘慈云沙门续法在其《法界宗五祖略记》中讲道，法藏“二十六岁时，往释迦弥多罗尊者所，请受菩萨戒，众告曰：是居士能诵华严，兼讲梵网。尊者惊叹曰：但持净行一品，已得菩萨大戒，况义解耶。”③正如游侠先生所言“特别是本经强调‘孝名为戒’，宣扬‘孝顺父母师僧三宝、孝顺至道之法’，很适合于中国社会的伦理思想，而有利于本经在当时社会的传播。”“因之此经在中国佛教界流传甚盛，宋、元以后汉族各宗出家比丘受菩萨戒多依此经的菩萨戒本。”④本文以《梵网经》为中心，讨论“孝名为戒”的意义和这一思想对中国佛教的影响。
    《梵网经》中提出“孝名为戒”这一思想，可以说是中国僧人对佛教孝道观的发展。因为我们知道，虽然孝道是佛教很重要的伦理道德，但是它并不是最重要的，而业果轮回才是佛教的根本理论，孝道亦在业果轮回之下。中译的《中阿含经》的《梵志陀然经》中有一段话就可以说明这一问题。经中讲到，即使一个人由行孝而作了恶业，他也要受其果报。与此经相同的是南传巴利本《中部》的第九十七《陀然经》(Dhānanjani Sutra)亦有相同的观点。可见，早期佛教并不把孝道看成是佛教的宗本。《陀然经》讲道：
    于是，尊者舍梨子告曰：陀然，我今问汝，随所解答。梵志陀然，于意云何?若使有人为父母故而行作恶，因行恶故，身坏命终，趣至恶处，生地狱中。生地狱已，狱卒执捉，极苦治时，彼向狱卒而作是语：狱卒当知，莫苦治我，所以者何?我为父母故，而行作恶。云何陀然，彼人可得从地狱卒脱此苦耶?答曰：不也。⑤
    现在让我们再仔细读一下《梵网经》，我们就会感觉“孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止”这一句话，很可能是插入的。下面是这一句话的上下文：
    尔时，释迦牟尼佛初坐菩提树下，成无上觉，初结菩萨波罗提木叉。孝顺父母，师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。佛即口放无量光明，是时百万亿大众诸菩萨，十八梵天，六欲天子，十六大国王，合掌至心，听佛诵一切佛大乘戒。⑥
    这里很明显，在讲戒律的时候，突然间插入了讲孝的内容。所以这一句很可能不是原文，即使《梵网经》不是伪经，也可能是译者插入的对经文的解释。
    其次，《摩诃止观》、《国清百录》、《隋天台智者大师别传》与道宣所著的《广弘明集》与《续高僧传》，还有《缁门警训》等古代的著作中都记载的是“戒名为孝”，而不是“孝名为戒”。前三个著作都是出自智者大师的弟子灌顶之手，与智者大师有直接的关系，而后三个著作则只是转载而已，所以我们这里只引证前三者。《摩诃止观》卷四在谈到中道第一义谛戒时讲道：“故梵网云：戒名大乘，名第一义光，非青黄赤白。戒名为孝，孝名为顺，孝即止善，顺即行善。”⑦而《国清百录》卷二与《隋天台智者大师别传》卷一在记载扬州刺史晋王杨广受菩萨戒时讲道：“谨以今开皇十一年十一月二十三日，总管金城设千僧蔬饭，敬屈禅师授菩萨戒，戒名为孝，亦名制止，方便智度，归亲奉极。”⑧最突出的是，在所有智者大师的著作中，我们都没有找到明确的提到“孝名为戒”的文字，只有“戒名为孝”。“戒名为孝”与“孝名为戒”的不同是，后者强调的是戒，而前者强调的是孝。所以“戒名为孝”是从戒的角度说明佛教的戒与儒家的孝是一致的，这是中国人的思维。因此我想，把戒与孝等同的思想很可能是中国人对佛教孝道观的发展，可能是《梵网经》的抄写者添加。
    二  对“孝名为戒”的理论论证
    相传最早注释《梵网经》的是梁代慧皎(497—554)，但是，与慧皎同时代或较早的僧祐(445—518)，在其《出三藏记集》中已提到《梵网经》，并且收录了“菩萨波罗提木叉后记”一文，但作者未详。⑨如果这一后记可信的话，早在5世纪初就有许多人依照《梵网经》受持菩萨戒了。但是，真正开始重视《梵网经》的应该是隋代的高僧智*(左岂右页)(538—597)了。⑩在其《菩萨戒义疏》中，虽然智者大师没有直接对“孝名为戒”或者“戒名为孝”作论证，但是我们可以从他对戒的定义的论述看出，佛教的戒与儒家的孝是相通的。智者大师说：
    今言戒者，有律仪戒、定共戒、道共戒，此名原出三藏。律是遮止，仪是形仪，能止形上诸恶，故称为戒。亦日威仪，威是清严可畏，仪是轨范，行人肃然可畏。亦曰调御，使心行调善也。(11)
    可见，“律仪戒”是通过以防止身体和语言方面的种种不善行为，从而达到“使心行调善也”，这是佛教静修的第一步。文中虽然也提到“定共戒，道共戒”，但是这两者是指在入定后和证道时才有的，所以这里我们就不谈了。接下来智者大师又论述菩萨戒也有三种：
    今菩萨戒善亦有此三……若摄律仪、摄善法、摄众生，此三聚戒名。出方等地持不道三藏。大士律仪通止三业，今从身口相显皆名律仪也。摄善者，于律仪上起大菩提心，能止一切不修善事，勤修诸善，满菩提愿也。摄生者，菩萨利益众生有十一事，皆是益物，广利众生也。(12)
    智者大师的论述很清楚，菩萨戒虽有三种，其目的还是修善和利益众生。所以智者大师在论述戒体的时候讲道：“佛教虽多，止行收尽。诸恶莫作，即是诫门，众善奉行，即是劝门，无作义该善恶，善恶无作，义总止行。”(13)由此可见，佛教的戒律虽多，但其根本的目的是止恶行善。其实整个佛教都是以此为目的，所以佛教可以概括为一句话“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”
    如果我们从孝与戒的定义上来比较，孝和戒其实是相通的，两者都是善行的根本。如《孝经》的第一章“开宗明义”就讲道：“子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。”也就是说，孝是一切善行的根本，是教化的开始。佛教的戒也是行善的根本，个人行为的开始。接着《孝经》又在三才章讲道：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”因此，孝也是人们行为的总则。《论语》又讲到，人行孝时要不违背“礼”，要合乎于“礼”。“孟懿子问孝，子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰，无违。樊迟曰：何谓也?子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)具体一点讲，如果表现在身体上，孝的行为是善行，没有不道德的行为，如果表现在语言上，讲话就是善言，没有恶毒的语言。如《论语》讲道：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)又如《大戴礼记》也讲：“孝子恶言死焉，流言止焉，美言兴焉，故恶言不出于口，烦言不及于己。”(《大戴礼记·曾子本孝》)所以《孝经》在总结了身体和语言两方面的行为后讲道：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行。口无择言，身无择行，言满天下无口过，行满天下无怨恶。”《孝经·卿大夫章》这里《孝经》很明确地指出，孝就是要在语言和行为两方面都合乎“礼”，身无恶行，言无恶言。由此可见，儒家的孝和佛教的戒是相通的，它们所不同的是论证方法和出发点。儒家的孝是从“情感”的角度出发，从肯定的方面来论证，而佛教的戒则是从“理性”的角度出发，从否定的方面来论证，孝和戒的目的与结果其实都是一样的：行善。这也是为什么后来的义学高僧没有一个对“孝名为戒”的思想提出质疑，反而是积极地宣扬这种思想。
    有人可能说，儒家所讲的孝还包括了其他方面，如忠和孝的泛化等。忠和孝的泛化已经是孝的延伸了，所以不在本文所讨论的范围之内。
    佛教所讲的“戒”并没有停留在语言和行为方面，那只是讲戒的开始，佛教讲到戒的深层意义时，是从思想认识的角度来讲的。如智者大师讲道：“前来诸戒，律仪防止，中道之戒，无戒不备，故名具足。用中道慧，遍入诸法，故名具足，此是持中道第一义谛戒也。”(14)也就是说，律仪戒不圆满，因为那只是从外表上作防犯而已，而中道戒才是圆满具足的第一义谛戒，因为中道戒是用中道的智慧，来观察诸法不生不灭之理。智者大师在《摩诃止观》的第四卷中对中道戒作了进一步的解释：
    次观因缘生心即中者，观于心性，毕竟寂灭，心本非空，亦复非假，非假故非世间，非空故非出世间，非贤圣法，非凡夫法，二边寂静名为心性。能如是观，名为上定，心在此定，即《首楞严》，本寂不动，双照二谛，现诸威仪，随如是定无不具足。如是观心，防止二边，无明诸恶，善顺中道，一实之理。防边论止，顺边论观，此名即中。(15)
    为了说明中道第一义谛戒的道理，智者大师又引用《梵网经》，《十住毗婆沙论》和《维摩诘所说经》等来论证：
    故《梵网》云：戒名大乘，名第一义光，非青黄赤白。戒名为孝，孝名为顺，孝即止善，顺即行善。如此戒者，本师所诵，我亦如是诵。当知中道妙观，戒之正体，上品清净，究竟持戒。《十住》广说云：“若无我我所，远离诸戏论，一切无所有，是名上尸罗。”故《净名》云：“罪性不在内亦不在外，亦不在两中间。如其心然，罪垢亦然。其能如是，是名善解，是名奉律。”即此意也。(16)
    这里智者大师首先引用《梵网经》讲到大乘戒与孝相同，是“中道妙观”，“上品清净，究竟持戒”。接下来，智者大师又用引《十住毗婆沙论》的一个偈子说明最上乘的戒。这里我把智者大师所引用《十住毗婆沙论》相关的上下文摘录如下，我们就可以更清楚他所讲的意思。
    问曰，声闻乘中，说身业口业名为尸罗，此二善业名好，二不善业名恶，是善身口业名尸罗。此论中即以此为尸罗。为更有尸罗，答曰：不但身口业，名之为尸罗，修亲近乐行，亦名为尸罗。此三事一义，所谓修习亲近乐行。问曰，若以修习亲近乐行，名为尸罗者，一切法皆应名尸罗，何以故?常修习亲近乐行故，汝今应说，最胜修习尸罗。答曰：若无我我所，远离诸戏论，一切无所得，是名上尸罗。(17)
    这里讲到最高的尸罗，最高的戒就是“常修习亲近乐行”。这样的亲近乐行其实和孝也一样了。第三智者大师又引用《净名》，也就是《维摩诘所说经》。我们在鸠摩罗什所译的《维摩诘所说经》中找到了相关的内容，文字虽然不完全一样，但其意思则完全与智者大师所引用的相同。引文如下：
    彼罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说，“心垢故众生垢，心净故众生净。”心亦不在内，不在外，不在中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出于如。如优波离，以心相得解脱时，宁有垢不?我言，不也。维摩诘言：一切众生，心相无垢，亦复如是。唯优波离，妄想是垢，无妄想是净，颠倒是垢，无颠倒是净，取我是垢，不取我是净。优波离，一切法生灭不住，如幻如电。诸法不相待，乃至一念不住，诸法皆妄见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生，其知此者，是名奉律，其知此者，是名善解。(18)
    这里讲到“一切法生灭不住，如幻如电”，如果能知道和了解这个意思就是持戒奉律的最高形式，这也就是“持中道第一义谛戒也”。
    智者大师之后，后代的僧人对“孝名为戒”也做了多方面的论证。首先，法藏(643—712)在其《梵网经菩萨戒本疏》提出一个思想，孝道在万行之先。他讲道：“又以如说修行为报其恩，故为孝顺。是至道法者，谓至极之道，莫先此法。”(19)也就是说，要达到“至极”的方法有多种，但是没有其他任何包括戒在内的方法在孝道之前。为什么孝道在先，法藏没有作详细的解释。接着法藏又讲道：“二会名者，谓行此孝行，即是顺教无违，名为持戒，故云孝名戒。”(20)这里法藏引用《论语》“孟懿子问孝，子曰：无违”的解释来说明，行孝是随顺佛教而无违背，这也叫持戒，所以孝戒等同。到了宋代，契嵩(1007—1072)在法藏思想的基础上进一步明确地把孝和戒统一起来，真正做到了儒佛会通。他讲道：
    “孝名为戒”，盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生邪?为戒微孝，戒何自邪?故经曰：“使我疾成于无上正真之道者，由孝德也”。(21)
    这里契嵩清楚地论证，孝是戒的开始，先行孝而后有戒，没有行孝而持戒，那不是真正的戒，是邪戒。契嵩又进一步以佛教的五戒比对儒家的仁义礼智信，提出五戒是孝的组成之蕴。他讲道：
    夫不杀仁也，不盗义也，不邪淫礼也，不饮酒智也，不妄言信也。是五者修则成其人显其亲，不亦孝乎；是五者有一不修，则弃其身辱其亲，不亦不孝乎，夫五戒有孝之蕴。(22)
    契嵩对孝和戒的关系的解释，调和了儒家和佛教的伦理。儒家的伦理道德是以血缘亲情为主，是“情感伦理”。所以孔子讲道：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”而佛教的伦理道德则是以理性为主，是“理性伦理”。正如本文开始所引用的《中阿含经》的《梵志陀然经》的故事，佛教认为，即使子女为父母行孝而做了坏事，也要受报。因此，“子为父隐”的道理在佛教是讲不通的。而契嵩把“孝名为戒”解释为，先行孝而后有戒，这样就调和了儒家和佛教的伦理，也就是调和了“情感伦理”和“理性伦理”的矛盾。
    其他的人大部分是在智者大师的解释上少加发挥，但其思想基本上与智者大师一样。唐代的神清(?—820)就是代表，他在《北山录》卷六中讲道：
    经云：“孝名为戒”，夫何义耶?盖孝者以敬慈为本，敬则严亲，慈则爱人。严亲则不侮于万物，爱人则不伤于生类，防患息违，莫大于此矣。其或不由于孝，而能持戒者无之矣。何则不孝则无亲，无亲则不敬于上，不敬而能慈于下者未之有也。(23)
    神清的解释是说，孝是以敬和慈为根本，所以行孝者就不毁坏万物，不伤害众生。不行孝而持戒的人是没有的。这与智者大师解释的，孝和戒都是以“行善”为目的是一样的。
    朝鲜新罗的僧人太贤在其《梵网经古迹记》对“孝名为戒”的解释最直接，点出戒和孝都是善的基础。他讲道：“孝名戒，亦名制止者，孝为百行之本，先王要道，戒为万善之基，诸佛本原，善从此生。孝名为戒，恶从此灭，亦名制止，所以孝戒，名异义同。”(24)湛然对“孝名为戒”的解释基本上与太贤一样，不过他是从戒的否定的意义上讲的。他讲道：“‘孝名为戒’，戒名断恶，是故戒孝通。”(25)所以宗密总结性地说“戒虽万行，以孝为宗”。由于这些义学高僧对“孝名为戒”这一思想的解释和认同，所以佛教界也接受了。
    三  对“孝名为戒”思想的弘扬
    由于智者大师的提倡，《梵网经》很快就被中国人接受，许多高僧大德为之作注，并以此作为受菩萨戒的依据。因此《梵网经》中所讲的“孝名为戒”的思想也受到了重视并加以弘扬。后人对“孝名为戒”思想的弘扬主要有以下两种方式，第一是把《梵网经》中所讲到的孝道思想作具体的分析和深入的说明，第二是依《梵网经》为根据，论证佛教与儒家一样，都以孝道为宗本，这样把孝在佛教的地位提高了。在论证的时候，两者都不仅引用佛经，而且引用儒家的经典作依据。
    智者大师可以说是依据《梵网经》解释佛教孝道的第一人。智者在解释佛教的孝道时不仅引用佛教经典，而且还引用儒家经典。他在《菩萨戒义疏》中讲道：
    二能成胜因，谓孝事等。《宝藏经》云：孝事父母，天主帝释在汝家中；又能行孝，大梵尊天在汝家中；又能尽孝，释迦文佛在汝家中。睒摩菩萨亲服患愈，慈心童子火轮速灭，即其灵应。《尔雅》云：善事父母为孝。孝即顺也，太史叔明，用顺释孝。《孝经鉤命決》云：孝字训，究竟是了悉，始终色养也。亦可训度，度是仪法，温清合仪也。三明能得胜果，谓至道之法，四结名字，是制戒也。(26)
    这里智者大师所引《宝藏经》的一段经文，出自现存的《别译杂阿含经》的第八十八经。这个经很短。全文如下：
    如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时，乌答摩纳往至佛所，问讯佛已，在一面坐，而作是言：瞿昙，我如法乞财，供养父母，又以正理，使得乐处，正理供给，得大福不?佛言：如是供养实得大福。佛言：摩纳，不限汝也，一切如法乞财，又以正理供养父母，正理使乐，正理供给，获无量福。何以故?当知是人梵天即在其家；若正理供养父母，是阿阇梨即在其家；若能正理供养父母，正理得乐，一切皆遥敬其家；若能正理供养父母，正理使乐，正理供给，当知大天即在其家；若能正理供养父母，正理与乐供给，当知一切诸天即在其家。何以故?梵天王由正理供养父母故，得生梵世；若欲供养阿阇梨者，供养父母，即是阿阇梨；若欲礼拜，先应礼拜父母；若欲事火，先当供养父母；若欲事天，先当供养父母，即是供养诸天。尔时世尊即说偈言：梵天及火神，阿阇梨诸天，若供养彼者，应奉养二亲，今世得名誉，来世生梵天。(27)
    而且南传巴利文《增支部》和《小部》的《如是语》都有与本经的相应的《与梵天等经》，其内容基本上与以上的经典一样。智者大师又引儒家的《尔雅》和《孝经钩命决》说明孝道，不分儒家与佛教，这说明智者已经认为佛教和儒家一样，都以孝道为宗旨，因为孝与戒等同。
    法藏在其《梵网经菩萨戒本疏》中把《梵网经》中讲到的孝解释为三种报恩：第一是报父母生育恩，第二是报师僧训道恩，第三是报三宝救护恩。在父母生育恩之下，又分成现生父母和过去父母，而过去父母则包括一切众生。因此法藏说：“由发菩提心持菩萨戒，救一切众生悉令成佛，是故二位父母皆为孝顺。又由具持菩萨净戒，当得道力，救护一切诸众生，故于过现父母亦为孝顺。”(28)法藏的这种解释，把一切众生看成是过去的父母，是以佛教的教理思想为基础，具有很强的佛教特色，所以后人在注解《梵网经》的孝道时，多引用法藏的解释，如法诜(718-778)的《梵网经菩萨戒疏》。(29)天台沙门明旷在法藏的基础上，对以上的三种报恩又作了进一步解释，并且引用儒家典籍作证，“故《书》云：‘非父母以无生，非师长无以成，非君王无以荣，民生在三事之如一。’今阇梨和上三学训诲，三身由此生，近道始末，三德由是而成，自行化他光显圣旨。”(30)这里明旷把阇梨比喻成父母和师长。宋代的与咸在法藏的基础上，借用智者大师的用语，把“师僧”和“三宝”解释成是“法门父母”。他讲道：“言父母者，有法门父母，有世俗父母。法门父母，生我法身，则师僧三宝，皆在其中，当行孝顺。”(31)这样，对师僧和三宝的孝就等同于对父母的孝了。以上对法藏三种报恩思想的两种解释，不仅符合儒家的思想，而且更有了深度，这样更增强了佛教孝道的说服力。
    圭峰宗密(780—841年)对佛教孝道的弘扬就是第二种方式的代表。宗密认为佛教和儒家都是以孝为宗本。宗密在其《佛说盂兰盆经疏》中明确指出，“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣。”(32)又说“孝为(儒释)二教之宗本。”(33)宗密的这种思想和讲法是前所未有的，他把孝在佛教的地位提高了，认为佛教和儒家一样，也是以孝为宗本。前人虽然也认为，孝是儒家和佛教所共同尊崇的，但是他们只是讲到，佛教与儒家一样也讲孝道而已。宗密论证佛教亦以孝为宗本的经典依据有两个，最主要的是《梵网经》。他在解释完儒家以孝为宗本之后讲道：
    次释教以孝为本者，然一切佛，皆有真化二身。释迦化身说，随机权教，舍那真身说究竟实教。教者经律也，经诠理智，律诠戒行，戒虽万行，以孝为宗。故我卢舍那佛，最初成正觉时，便说华严大经，菩萨大戒。又《经》(《梵网经》)标云：尔时释迦牟尼佛，初坐菩提树下，成无上正觉已，初结菩萨波罗提木叉。孝顺父母，师僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。《涅槃》亦云：奇哉父母，生育我等，受大苦恼，满足十月，怀抱我身，既生之后，推干就湿，除去不净，大小便利，乳哺长养，将护我身，以是义故，应当报恩，随顺供养。(34)
    这里宗密用推理的方式，再加上经典的引证，说明他的宗旨。宗密讲道，不论是真是化，佛的言教抱括“经”和“律”两方面。“经”是讲理论的，而“律”则是阐明戒行的。宗密接着指出“戒虽万行，以孝为宗”，并引用《梵网经》和《涅槃经》加以佐证。这里宗密所隐含而没有说明的意思是，佛教的思想是由戒生定，由定生慧，从而达到最终的解脱，因此戒是基础。而上面的引证说明，“戒虽万行，以孝为宗”。所以宗密所得的结论就是，佛教亦以孝为宗本。
    宗密是唐代佛教史上占有相当重要地位的一位义学高僧，他对佛教孝道思想在中国的发展和会通儒释二教方面，都做出了巨大的贡献。宗密“孝为二教之宗本”的思想可以说是对当时佛教界对佛教孝道思想的一个高度的概括和总结，因为与他同时代或较早的高僧们都已慢慢地形成了一种共识，佛教亦以孝为宗本。除上面我们已经提到的法藏、湛然、神清、契嵩等高僧之外，澄观和飞锡也在他们的著作中引用《梵网经》“孝名为戒”的思想，说明如戒律一样，佛教亦以孝为根本。
    澄观(738—839)在其《大方广佛华严经随疏演义钞》中讲道：
    疏：以是至德行本者，即外典意，故《孝经》夫子语曾子曰：先王有至德要道，民用和睦，上下无怨。汝知之乎?注云：至德者孝悌也，要道者体乐也。故上至天子下至庶人，皆当行孝无始终也。言行本者，俗典以孝为百行之本。下引佛教证，菩萨戒亦云：孝养师僧父母，孝名为戒，亦名制止。(35)
    澄观引用的佛典是“菩萨戒”，但是这里很清楚，“菩萨戒”指的就是《梵网经》，因为它讲到了“孝养师僧父母，孝名为戒，亦名制止”。这里澄观把儒家《孝经》中所讲的孝和佛教的《梵网经》中所讲的“孝名为戒”相比较，指出佛教亦是以孝为德行之本，因为孝就是戒，而儒家也同样认为“孝为百行之本”。这样，佛教和儒家就相同了，皆以孝为行为的根本。
    另外，飞锡(8世纪)亦持有相同的观点。知道飞锡的人不太多，其实飞锡是唐代的一位知名的义学高僧。根据赞宁《宋高僧传》的记载，飞锡曾受代宗的邀请到宫中参与不空主持的译经事业：
    释飞锡，未知何许人也，神气高邈识量过人。初学律仪，后于天台法门一心三观，与沙门楚金棲心研习。天宝初游于京阙，多止终南紫阁峰草堂寺。属不空当途传译，慎选英髦，锡预其数，频登笔受润文之任。代宗永泰元年四月十五日(765)，奉诏于大明宫内道场，同义学沙门良贲等十六人，参译《仁王护国般若经》并《密严经》。先在多罗叶时，并是偈颂，今所译者多作散文。不空与锡等及翰林学士柳抗，重更详定，锡充证义，正员辞笔，不愧斯职也。(36)
    在代宗(在位时间763—779年)为不空新译的《大乘密严经》序中道：“诏令集京城义学沙门飞锡等，翰林学士柳抗等，详译斯文及护国经等。”(37)
    飞锡在其《念佛三昧宝王论》中明确的引用《梵网经》，他讲道：“故《梵网经》云：六道众生，皆是我父母，孝名为戒，良在兹焉。”(38)
    由此可见，最晚从唐代开始，在佛教界的义学高僧中已有了一种共同的认识，戒就是孝。因为戒是佛教的根本，所以可以说，佛教亦以孝为根本。所以宗密总结性地说“戒虽万行，以孝为宗”，这可以说是中国人对佛教孝道观的发展了。
    宋代的契嵩(1007—1072)在宗密思想的基础上，仿照儒家的《孝经》写成了《孝论》，所以契嵩对“孝名为戒”思想的弘扬，基本上还是讲佛教和儒家一样，都是以孝为根本。如他在《孝论》中讲道：
    夫道也者，神用之本也，师也者，教诰之本也，父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也……吾之前圣也，后圣也，其成道树教，未始不先此三本者也。大戒曰：孝顺父母师僧，孝顺至道之法，不其然哉，不其然哉。
    另外，到了8世纪末9世纪初，《父母恩重经》和《佛说盂兰盆经》这两部讲孝道的佛教经典已经在普通的民众中得到广泛的流传和信奉。《父母恩重经》虽然被义学高僧们定为伪经，但是这并没有影响它在普通民众中的流传，在敦煌一地就发现了许多《父母恩重经》的变相、变文和讲经文等，甚至像宗密这样的佛教高僧都接受了它，并且在其《佛说盂兰盆经疏》中大段地引用此经就是佐证。而由《佛说盂兰盆经》演变而来的盂兰盆节，在唐代在普通的民众中流传的就更广了，每年7月15日，佛教界都要举行各种供僧法会以报亲恩，而且在法会时还会演目连戏等。太史文的《中国中古时期的盂兰节》对此有很详细的描述。由此可推知，在唐代，从高僧到普通的信众，大家都认为，佛教与儒家相同，都是以孝道为根本。这也许是走向儒佛融合的重要因素之一，至少是从佛教这一方面来讲。
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    *香港大学佛学研究中心研究员。
    ①CBETA，T50，no.2060，p.471，b16.当然有人对此记录也有怀疑。
    ②日本学者如平川彰等对智*(左岂右页)是《梵网经菩萨戒义疏》的作者提出了质疑，但是藤井教公则倾向于智*(左岂右页)是其作者，见藤井教公的“天台智*(左岂右页)与《梵网经》”《印度学佛教学研究》Vol.90(45—2)，(1997)，第241—247页.
    ③CBETA，X77，no.1530，p.621，al—4//Z 2B：7，p.273，b8—11//R134，p.545，b8—11.根据法藏著的《华严经传记》，释迦弥多罗是师子国长季沙门，“麟德之初，来仪震旦，高宗天皇，甚所尊重，请在蓬莱宫，与长年真人怀化大将军同处禁中。”(CBETA，T51，no.2073，p.169，c24—26)由此可见释迦弥多罗的地位之崇高。
    ④游侠：“梵网经”，《中国佛教》第三册，第206—209页。
    ⑤CBETA，T01，no.26，p.456，c27—p.457，a5.巴利《中部》第九十七经，第二册，第186—187页。
    ⑥CBETA，T24，no.1484，p.1004，a23—28.印顺法师曾指出，译经时译人或他的助手为了使读者更容易读懂经文，可能会在经文中加上夹注。请参看“《大智度论》之作者及其翻译”《东方宗教研究》第2期(1990.10出版)第15—17页。
    ⑦CBETA，T46，no.1911，p.37，b19—21.
    ⑧《国清百录》(CBETA，T46，no.1934.p.803.b24—27).《隋天台智者大师别传》(CBETA，T50，no.2050，p.195，a13—16)。
    ⑨后人对这一记载有怀疑。
    ⑩根据灌顶纂的《国清百录》，智者大师曾依据《梵网经》为扬州刺史晋王弟子杨广授菩萨戒。详见《国清百录》王受菩萨戒疏第二十六。(CBETA，T46，no.1934，p.803，a21—c5)
    (11)CBETA，T40，no.1811，p.563，b15—19.
    (12)Ibid.，b24—c3.
    (13)Ibid.，p.567，a6—8.
    (14)CBETA，T40，no.1811，p.563，c24—26.
    (15)CBETA，T46，no.1911，p.37，b11—19.
    (16)Ibid.，b19—27.这里智者大师所引用《梵网经》的一段话，并不是直接引用，而是引用其意思。
    (17)CBETA，T26，no.1521，p.110，c7—18.有的人认为尸罗(Sila)与戒不同，尸罗的范围要大，如中文的善，它包括戒在内，而戒只是指具体的条目。但是这里所讲的最高形式的持戒，正好与尸罗相同。如《大智度论》也讲道：“尸罗(秦言性善)，好行善道，不自放逸，是名尸罗，或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。尸罗者，略说身口律仪有八种，不恼害，不劫盗，不邪淫，不妄语，不两舌，不恶口，不绮语，不饮酒及净命，是名戒相。”(CBETA，T25.no.1509.p.153.b9—13)这里很清楚地讲，尸罗是善道，而戒是它的具体表现。所以《大智度论》讲“戒为一切善法住处。”
    (18)CBETA，T14，no.475，p.541，b17—29.
    (19)CBETA，T40，no.1813，p.607，b17—18.根椐《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》卷1，法藏曾为中宗睿宗授菩萨戒：“慈云演荫，法雨含滋，师等精诚遽蒙昭感。由是中宗睿宗皆请为菩萨戒师，崆*(左山右卡)之遗美是追，万乘归心。”(CBETA，T50.no.2054，p.284，b6—9)
    (20)CBETA，T40，no.1813，p.607，b20—22.
    (21)CBETA，T52，no.2115，p.660，b16—20.
    (22)Ibid.，p.661，b22—26.邱高兴在他的文章中已经提到了这一点。
    (23)CBETA，T52，no.2113，p.608，c2—8.唐代的法藏对戒的解释是“谓行此孝行，即是顺教无违，名为持戒，故云孝名戒。”《梵网经菩萨戒本疏》CBETA，T40，no.1813.p.607.b21—22.清代的弘赞在其《梵网经菩萨戒略疏》卷二对“孝名为戒”的解释：“孝名为戒者，谓能行孝之一事，则诸戒备足。故后五十八戒中，多言孝顺心，由不悖十重，四十八轻，即是顺本源心地，故名孝为戒也。”(CBETA，X38，no.695，p.708，a2—5//Z 1：60，p.398，d15—18//R60，p.796，b15—18)
    (24)CBETA，T40，no.1815.p.702.b16—19.永明延寿在其《万善同归集》的卷一也讲道：“夫戒为万善之基，出必由户，若无此戒，诸善功德皆不得生。”(CBETA.T48，no.2017.p.965.a27—28)智圆在他的《涅槃经疏三德指归》卷十六也讲到同样的思想：“地即尸罗者，戒为万善之基故。”(CBETA，X37，no.662，p.555，c15//Z 1：58，p.423.a9//R58，p.845.a9)
    (25)CBETA，X18，no.340，p.892，a20—21//Z 1：28，p.381，c8—9//R28，p.762，a8—9.《维摩经疏记》卷一。
    (26)CBETA，T40，no.1811，p.570，c7—22.
    (27)CBETA，T02，no.100，p.404，a6—26.
    (28)CBETA，T40，no.1813，p.607，b6—23.《杂阿含经》在多处讲到，一切众生为过法父母。如No.940“尔时，世尊告诸比丘：众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。诸比丘，于意云何?若此大地，一切草木，以四指量，斩以为筹，以数汝等，长夜轮转，生死所依父母，筹数已尽，其诸父母数犹不尽。”(CBETA，T02，no.99，p.241，b16—21)No.941“尔时，世尊告诸比丘：众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。云何，比丘，此大地土泥悉以为丸，如婆罗果，以数汝等长夜生死以来所依父母，土丸既尽，所依父母其数不尽。”(CBETA，T02，no.99，p.241.b25—c1) No.952“尔时，世尊告诸比丘：众生无始生死，长夜轮转，不知苦之本际，无有一处无父母、兄弟、妻子、眷属、宗亲、师长者，如是，比丘，无始生死，长夜轮转，不知苦之本际。”(CBETA，T02，no.99，p.243，a7—10)《别译杂阿含经》中讲道：“复告比丘：此世间中，无有一人不作汝父母、兄弟、姊妹、妻子、眷属及以和上阿阇梨所尊之者。”(《大正藏》第2册，第488a—b页)
    (29)CBETA，X38，no.690，p.534，b22—p.535，a7//Z 1：60，p.239，a7—c4//R60，p.477，a7—p.478，a4.
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